Генетическая история философии со времен Канта. 1852

скачать книгу бесплатно


Якоби (1743 – 1819) выступил в роли переговорщика между своей эпохой и кантовской идеей. Тем самым он заслужил признание и распространение ее в широких кругах. Ведь она захватила его с силой сокрушительного впечатления, которому он не мог и не хотел сопротивляться. Но с самого начала он боялся всех последствий ее результатов и поэтому в постоянной тревоге искал средства избежать последствий неукоснительного осуществления этого образа мыслей, который, как он опасался, будет вреден, не желая при этом обойтись без благотворного влияния. В этом Якоби был верным отражением своей эпохи, которая поэтому очень скоро признала в нем желанного посредника между собой и кантовской идеей, которая вызывала столько же восхищения, сколько и опасений.

То, что Якоби осмелился перенять у кантовской идеи, широкая публика в целом считала чистым и благородным; то, к чему Якоби относился с подозрением, легко было признать неблаговидным и ведущим к гибели души.

Якоби своими силами и без влияния Канта стал бы обычным приверженцем идей сенсуализма в Германии, так же как они продолжали распространяться здесь под влиянием шотландской школы морального чувства. В этом настроении критика Канта, как полемика против догматизма врожденных идей, нашла у него сильную поддержку. Однако тот факт, что Кант нивелировал не только метафизику догматиков, но и сенсуалистов, и возвел на трон в качестве законодателя всех знаний одну лишь способность мыслить, вызвал у Якоби недоверие.

Правда, что, будучи побежденным выводами Канта, он был рад признать, что мы не признаем вещи такими, какие они есть сами по себе, только при условии, что ему все же будет позволено иметь надежное, хотя и неясное, чувство непознаваемого аспекта вещей. Его верное чувство заставляло его признать, что ссылка Канта на то, что в наших действиях достойно уважения и послушания, содержит более верный принцип этики, чем принцип простого благожелательства, если только ему будет позволено некое необъяснимое этическое влечение или инстинкт к тому, что внутренне истинно и хорошо, которое все же стоит выше абстрактной заповеди долга. И наконец, он даже охотно уступил вместе с Кантом высшее место в познании разуму, как только ему позволили понимать под разумом не чистую способность рассуждения, как у Канта, а, напротив, непосредственное знание без доказательств, умение без доказательств слышать сверхчувственное, уверенно смотреть и смотреть уверенно, знание из непосредственного духовного чувства, сверхчувственный опыт, познание a posteiori через ощущения и так далее.

Таким образом, Якоби, с благовидным намерением передать противоречивые идеи, стал преднамеренным автором немалой путаницы в языке. С научной точки зрения все сводится к одному: выводится ли бытие божества из постулата чистого разума как практической движущей силы, как у Канта, или непосредственно ощущается предчувствием нашей души, как у Якоби. Для научного сознания совершенно все равно, дает ли ему Якоби также разрешение ощущать в себе непознаваемые вещи и хватать их руками, или же, согласно теории Канта, они находятся за пределами всякого ощущения. Ведь научное сознание не чувствует ничего, кроме результатов, какими бы они ни были. С другой стороны, даже самые блестящие результаты ничего не значат для научного сознания, пока они найдены только ненаучным путем ощущения, интуиции и мнения и еще не могут быть переведены в форму построения умственной деятельности.

Если бы химик захотел указать пропорции веществ, физик – действие сил, инженер – дальность стрельбы своего орудия, как достаточно точные, исходя из одного лишь приблизительного ощущения, все бы посмеялись над этим, потому что все знают, каким опасностям можно подвергнуть себя, давая указания по таким грубым признакам. Если же, с другой стороны, чувственник утверждает, согласно темному чувству, что вещь сама по себе ощутима или что в высшем существе то или иное познается непосредственной интуицией, то обычно любят успокаивать себя по поводу грубости таких утверждений, поскольку не опасаются возможной опасности от них. Однако это неверно. Ведь каждая ошибка несет в себе опасность для жизни, по крайней мере опасность того, что она, как упрямый предрассудок, пустивший корни, помешает продвижению к истине.

Всякое познание начинается с темного инстинкта и продвигается к науке тем, что научается превращать закон, по которому инстинкт направлял себя, сам того не ведая, в ясное понятие, как сознательное правило познания, которое, однако, обычно имеет в себе значительные коррективы самого сырого инстинкта.

Так, наука о перспективе развилась из чувства пропорции, наука о статике – из чувства равновесия тела и его центров тяжести, наука об астрономии – из чувства постоянной равномерности всех небесных движений. Канту первому удалось растворить всякий инстинкт, то есть всякое чувство, веру и интуицию, в трех высших областях – метафизической, этической и религиозной – в правиле закона разума, согласно которому человек верит, чувствует и интуирует. С другой стороны, чтобы приблизиться к высоте его результатов, его современники должны были сначала перевести их заново назад, в непосредственный инстинкт обостренной веры, чувства и интуиции. То, что уже было установлено как доказанное в чистой мысли (разум в кантовском смысле), было предложено эпохе в форме непосредственного факта чувства, как бы нового внутреннего чувственного откровения (разум в иаковском смысле слова), и таким образом нашло такой благоприятный прием, что очень скоро проникло в представления самой философии Канта и стало рассматриваться как подлинное кантианство.

Перевод кантовского взгляда на мир из ясной мысли, породившей его, в темное чувство, которое им увлекалось, в значительной степени способствовал его быстрому распространению в Германии, так как подобное представление, помимо своей большой понятности, в то же время казалось вполне пригодным для противодействия тем вредным последствиям, которых опасались от ригористического следования кантовской идее в самом корне. Ведь насколько богаче содержание религиозных постулатов, бедных по содержанию, не казалось сразу, если взять на себя смелость сюрреализовать в них все, что соответствует настроению души! Насколько более успокоился бы физик и физиолог в своем прежнем безразличии ко всякой метафизике, когда бы ему сказали, что вся успокаивающая природу деятельность Канта сводится не к чему иному, как к доказательству того, что никакой сотворенный дух не может проникнуть в глубь природы, а должен вечно довольствоваться одной только оболочкой! На этом основании осязаемой материи можно было бы оставить почести совершенного существования, и даже, если бы понадобилось, натуралиста, чей слишком чувствительный инстинкт подсказывал обратное, можно было бы прямо направить к философии Канта, чтобы он вновь обрел там свои, возможно, утраченные общие чувства.

Хотя это недорозумение имело много плохих последствий, его все же следует рассматривать как удачный поворот событий в общем контексте. Ведь он положил начало переходу от старого к новому образу мышления самым быстрым и легким способом и позволил сотням людей в определенной степени ознакомиться с новой сферой мышления через быстрый всплеск непосредственных ощущений, которая навсегда осталась бы для них закрытой, если бы им пришлось изучать ее с трудом. Кроме того, вредность этой эвпрокии начинается только там, где она полемически встает на пути более чистого понимания критики Канта. Разумеется, такой поворот событий не преминул реализоваться, а затем еще более настоятельно подтолкнул к реформе, проведенной Фихте на основе кантианства.

Если чуть внимательнее присмотреться к способности разума предвидеть божественные вещи, которыми полны якобинские сочинения, то можно обнаружить, что в этих порой непревзойденных выражениях, полных самого истинного и горячего религиозного чувства, каждый раз содержится руководство к тому, почему обязательная заповедь не может действовать с безусловной силой как движущая сила может быть, если не будет принят более высокий моральный мировой порядок, или что чувство человеческого достоинства не может существовать без принятия более высокого порядка вещей. Кант не мог найти лучшего и более «красноречивого» толкователя своего учения в этом вопросе, чем Якоби, который заблуждался лишь в том, что своими огненными излияниями он всегда считал, что превосходит самого Канта, и что простое правило мышления, которое единственно и дает всем этим чувствам разума их чистое содержание, было уже добыто и полностью установлено Кантом. От Якоби осталось скрытым, что он занимался лишь отдельными построениями, для которых Кант уже нашел общий закон, что теология Канта, таким образом, связана с его собственной, подобно тому как перспектива с оценкой, как способ расчета с приблизительной переоценкой, как общая теория с изолированной рутиной.

Главным и основополагающим пунктом, в котором Якоби всегда сохранял корректную связь с кантовской системой, несмотря на все пересечения и противопоставления, является понятие свободы. Согласно Якоби, свобода – это способность человека, благодаря которой он действует, работает и производит в одиночку. Он свободен постольку, поскольку не принадлежит частью своего существа к природе, не произошел от нее и не получил от нее; только постольку, поскольку он отрывает себя от нее и покоряет ее механизм. Соединение природной необходимости и свободы в одном и том же существе является, по Якоби, как и по Канту, совершенно непостижимым фактом, чудом и тайной, равной творению. Истинность этого чуда утверждается присущим ему определенным духом. То, что дух добавляет к природе, – это то, что не является механическим, не соответствует общему естественному закону, но проистекает из особой силы. Если это отрицается, значит, безволие придумало порядок и форму, бессмысленные чувства и созерцание, неразумный разум, безжизненное – живое, дело – мастера.

Ни один человек не может уважать, любить или благодарить механизм, то есть автомат. Восхищаясь машиной, автоматом, мы восхищаемся лишь искусством, скрытым в них, духом, изобретателем, который создал их с проницательностью и намерением. Эти ощущения относятся к способностям, которые действуют, определяют и производят таким образом, что это невозможно постичь, но естественно невозможно. (О неотделимости понятия свободы и провидения от понятия разума. 1799.)

Продолжение

Теперь нужно было взяться за само здание чистого разума, для которого Кант в «Критике» заложил основу и сделал приготовления; нужно было быстрым и смелым вовлечением способных к этому умов в новую работу будущего противостоять ошибке, будто подготовительная работа к науке чистого разума в «Критике» была уже завершенной работой всеобъемлющей науки о человеческом духе. Если бы возобладало последнее мнение, мысль Канта лежала бы как мертвая и была бы обманута в своем действительном процессе брожения. Живое брожение зажженных им духов было возможно не на основе критики способности познания, часто раскрывавшей свои результаты лишь наполовину и в темноте, при наличии замкнутой системы всеобщей науки познания, раскрывавшей все эти результаты в ярчайшем солнечном свете. Направление, выбранное Рейнгольдом и Якоби, – сблизить результаты критики с общественным мнением духа эпохи и опосредовать одно через другое – должно было быть диаметрально противоположным. Попыткам показать духу эпохи его собственные стремления и желания, реализованные в кантовской идее, нужно было противопоставить другую цепочку попыток, целью которых было поставить мысль Канта лицом к лицу с половинчатой и колеблющейся эпохой во всей резкости систематического воплощения. Чтобы придать философии Канта этот смелый и уверенный поворот, требовался такой энергичный характер, каким был Фихте. Если робость и нерешительность Канта при сведении суммы его взглядов в большой поразительный результат явно благоприятствовали холодному и скрупулезному рассмотрению каждого отдельного пункта как такового, то звучный эффект мог быть достигнут только тогда, когда эти идеи, лишенные скептического и внимательного языка кропотливой полемики против старых заблуждений, выступили в голых доспехах единой и независимой фаланги чистого разума.

Поскольку закон разума в теоретической сфере осуществляется фактически, а в практической – только автономно, весь центр тяжести философии в такой системе неизбежно должен перекинуться на этику; все действительное бытие, насколько оно заслуживает этого названия, должно погрузиться в этику и оттолкнуть все остальное как явление. Такова точка зрения Фихте. Мир исчезает в чувственно воспринимаемом материале нашего долга. Нравственный порядок мира – это конечное основание всех явлений, и цель философии – раскрыть это основание из пелены явлений, как из множества пелен тумана, которыми оно окутано и опутано, перед нашим взором, обнажить его и закрепить в нашем сознании. Ибо этот мир чувств, в который мы рождаемся и из которого снова умираем, есть отнюдь не мир истины, а мир теней и тумана, и философия есть способность снять с него несвободный схематизм посредством мышления или свободного схематизма и тем самым увидеть себя членом и орудием истинного и реального, т. е. нравственного миропорядка, одним словом, божественной жизни. Такая энергичная идея и реализация фундаментальной мысли Канта должна была магически воспламениться в более сильных умах, как вспышка истины, и произвести впечатление, что только теперь начинает раскрываться истинная глубина критики Канта. На самом деле Фихте впервые серьезно воспринял учение Канта о двух мирах, перенеся точку зрения наблюдателя из мира чувств полностью в мир морали и попытавшись полностью растворить мир явлений в мире истины. Фихте был весь пронизан чувством того, что он действительно был тем, кем он был, – кульминационным и завершающим пунктом всего этого духовного движения. О том, как мало, однако, это сильное и гордое чувство собственного достоинства вырождалось в нем в личное превозношение над своим предшественником Кантом, лучше всего свидетельствуют его слова в пригласительной программе к лекциям по учению о науке (Ueber den Begriff der Wiffenschaftslehre. 1794. p. VI): «Автор знает, что он никогда не сможет сказать ничего, на что Кант уже не указал, прямо или косвенно, более ясно или более туманно. Он оставляет будущим векам возможность постичь гений человека, который с той точки зрения, на которой он обнаружил философскую силу суждения, часто так яростно вел ее к конечной цели, словно по высшему вдохновению. Он так же глубоко убежден, что после гения Канта нельзя было бы сделать философии больший подарок, чем систематический дух Рейнгольда, и считает, что знает, какое почетное место всегда будет занимать элементарная философия последнего, несмотря на тот далеко идущий прогресс, который философия, чьей бы рукой она ни была создана, должна обязательно совершить.»

Но если Канту приходилось мириться с тем, что доселе совершенно неслыханные открытия его критики исключались некоторыми современниками в их тупости как нечто давно известное, то Фихте теперь приходилось мириться с той же тупостью в обратном направлении, когда его Wissenschaftslehre рассматривалась и оценивалась как новая система, уже не имеющая никакой связи с Кантом. Одно утверждение столь же ложно, как и другое. Фихте не может претендовать на славу первого изобретателя своей Wissenschaftslehre в большей степени, чем та же слава может быть отказана Канту.

В славе Канту можно отказать. То, что изобрел Фихте, было не более чем систематической формой для мыслей, материал которых был передан ему во всей полноте. То, что открыл Кант, было не что иное, как весь факт этого материала, который, хотя и разгорелся сам по себе в эпоху, но уже находился под угрозой разложения и гниения из-за смешения с чувственными предрассудками той эпохи.

Жизнь и труды Фихте

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года в Рамменау, деревне близ Бишофсверды в Лужице, где его отец был бедным ленточным ткачом. Богатый друг, герр фон Мильтиц, пораженный необыкновенными способностями мальчика, отдал его на обучение в Шульпфорту под Наумбургом, после чего он изучал теологию в Йене, Виттенберге и Лейпциге. После того как с 1784 года он работал педагогом в разных местах, тщетно просил места сельского священника в Саксонии, затем стал репетитором одной из дочерей сестры Клопштока в Цюрихе и познакомился с Песталоцци, он впервые изучил философию Канта в Лейпциге, куда вернулся в 1790 году. Должность преподавателя в Варшаве, которую он принял в следующем году, дала ему возможность поехать в Кенигсберг, чтобы лично познакомиться с Кантом. Здесь в 1792 году была опубликована его первая работа – «Опыт критики всяческого откровения» без имени, что быстро создало ему репутацию, так как в йенском литературном журнале книга первоначально рассматривалась как анонимное произведение Канта. Такая быстрая известность привела к тому, что в 1793 году в Цюрихе, куда он вернулся, чтобы жениться, Фихте был назначен профессором философии в Йене вместо Рейнгольда, уехавшего в Киль. Здесь он сразу же начал читать лекции по учению о науке, компендиум которого он передавал своим студентам в листах по мере его прочтения. По воскресеньям он читал студентам популярные трактаты в виде заученных проповедей о цели ученого. В 1796 году была опубликована книга «Естественное право», в 1798 году – «Система естественного права» (System der Sittenlehre nach Principien der Wissenschaltelehre). С 1795 года он вместе с Нитхаммером издавал философский журнал, который решил судьбу его жизни. Эссе об определении понятия религии, которое Фихте предварил введением о причине нашей веры в божественное мировое правительство, было одобрено ректором Форбергом в Заальфельде в 1798 году к публикации в журнале с дерзким переложением идеи божества на понятие морального миропорядка. После этого, по доносу одного из коллег Фихте министру курфюрста Саксонии Фридриха Августа, журнал был запрещен в курфюршестве Саксония, издание конфисковано, а герцогам Эрнестинам, совместным благотворителям Йенского университета, было предложено призвать авторов к ответу и наказать их за атеизм. Гердер, как вице-президент консистории в Веймаре, встал на сторону Фихте, в то время как веймарское правительство, опираясь на успокаивающее влияние Гёте, проявляло сдержанность. Фихте нетерпеливо обратился к публике с защитным памфлетом и сгорел от негодования. Якоби и другие философские оппоненты смирились, поскольку дело дошло до такой жестокости, и вся Германия приняла участие в споре. Концом для Фихте стала потеря профессорского звания в Йене. Подозрительный в религиозном и политическом отношении (его вклад в исправление суждений о Французской революции также еще помнили), Фихте в тот момент находился в состоянии сильной заброшенности: принц Рудольштадтский отказал ему в защите, которую он искал, а его первый приезд в Берлин в 1799 году также произвел обескураживающий эффект. Однако его друзья, Фридрих Шлегель и Шлейермахер, помогли ему добиться уважительного приема, и с тех пор он мог активно выступать с популярными лекциями об эпохе, а также публиковать труды в прежнем ключе. Среди прочего, были опубликованы его «Закрытое торговое государство» (предтеча теории защитных тарифов Листа), лекции о судьбе ученого, а также его вклад в характеристику эпохи.

Рекомендованный Беймом и Альтенштейном государственному канцлеру Харденбергу, последний в 1805 году предоставил ему полную профессуру философии в Эрлангене, который в то время еще был Пруссией, с разрешением провести зиму в Берлине, чтобы продолжить свои прежние популярные трактаты. В Эрлангене он читал профессорам лекции о науке. Следующей зимой он выступил в Берлине с трактатами религиозного содержания, которые появились в печати в 1806 году под названием «Anweisung zum seligen Leben». Катастрофа 1806 года, потрясшая прусскую монархию, поставила под угрозу и мещанское благополучие Фихте. Поскольку Эрланген перестал быть прусским, он не стал дожидаться прихода французов, а бежал в Кенигсберг, а оттуда в Ригу. Летом 1807 года он читал частный курс в Кенигсберге. Мир вернул его в Берлин, где зимой 1807—8 годов, в то время как французский маршал был губернатором Берлина, он произнес знаменитые речи к немецкой нации, которые имели мощный эффект как слова ободрения и воодушевления в период давления и унижения. Когда в 1809 году был основан Берлинский университет, в котором он сам усердно работал, он получил первую должность профессора философии, в первый год – декана философского факультета, во второй год – ректора. Его влияние на умы молодежи оставалось огромным. Освобождение родины, за которую он духовно боролся, он пережил недолго. Нервная лихорадка, которой заразилась его жена, помогая раненым воинам в берлинских госпиталях, охватила его, и он умер 29 января 1814 г. На его могиле в берлинском церковном дворе Ораниенбург установлен трехгранный обелиск с надписью: " И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды, вовеки, навсегда. «Дан. 12, 3.[2 - Книга пророка Даниила, глава 12, стих 3 (Дан.12:3)]

Фихте был невысокого роста, коренастый и приземистый. Лафатер говорил о нем, что у него пронзительный нос. Его характер отличался непоколебимой твердостью и настойчивостью. Он часто работал в какой-то лихорадочной спешке, позволяя себе минуты отдыха со скупым расчетом. Его красноречие блистало ясностью мысли, чистотой и простотой языка, твердостью цели и энергией твердого утверждения. Жизнь Г. Фихте, написанная его сыном Иммануилом Германом Фихте. С собранием ненапечатанных писем и документов. 2 тома. Штутгарт, Котта. 1830.

К его трудам относятся:

Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie. 1794. второе издание 1798.

Основание всего учения о науке. 1794. второе издание 1801.

Grundri? des Eigenth?mlichen der Wissenschaftslehre in R?cksicht auf das theoretische Verm?gen. 1795.

Первое и второе введение в учение о науке. 1797 (в пятом и шестом томах философского журнала).

Новое изложение учения о науке. 1797 (в седьмом томе философского журнала).

Изложение ученичя о науке. 1801 (впервые в полном собрании сочинений см. ниже).

Учение о науке в общих чертах. 1810.

Факты сознания. 1817 (записано в 1810 г.) Vorlesungen ?ber die Thatsachen des Bewu?tseyns. 1855 (прочитано в 1815 году).

Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. 1798.

Основание естественного права согласно принципам учения о науке. Два тома. 1796 – 97.

Замкнутое торговое государство, философский проект в приложении к учению о праве. 1800.

Лекции по теории права и нравственности. 1812 (в посмертных сочинениях см. ниже). —

Лекции по учению о государстве. 1820 (прочитаны в 1815 году).

Попытка критики всякого откровения. 1792.

Ueber den Grund unseres Glaubens an eine g?ttliche Weltregierung (в восьмом томе философского журнала).

Anweisung zu einem seligen Leben oder Neligionslehre. 1806.

Обращение к публике по поводу приписываемых ему атеистических высказываний. 1799.

Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию. 1801.

Некоторые лекции о судьбе ученого. 1794.

О судьбе человека. 1800. новое издание 1858.

Лекции о природе ученого. 1805.

О судьбе ученого. 1812.

Отвоевывая свободу мысли. 1795.

Beitr?ge zur Berichtigung der Urtheile ?ber die franz?sische Revolution.

Два тома. 1793. второе издание 1795.

Лекции о главных чертах нынешнего века. 1804—6. Речи к немецкой нации. 1808.

Фрагменты по истории и конституции Германии (полное собрание сочинений см. ниже).

Ueber die Sprachf?higkeit und den Ursprung der Sprache (в первом томе «Философского журнала»).

Ueber Geist und Buchstaben in der Philosophie (в девятом томе философского журнала).

Набросанный план академии, которая должна быть основана в Берлине. Речь о единственно возможном вмешательстве в академическую свободу. 1812 Жизнь и своеобразные взгляды Николаи. 1801.

Полное собрание сочинений Иоганна Готлиба Фихте. Под редакцией И. Х. Фихте. Восемь томов. Берлин, 1845 и далее.

Посмертные сочинения Г. Фихте. Три тома. 1834—35.

Идея учения о науке

Учение о знании Фихте – это систематическая дедукция человеческого процесса познания, которая возникает как необходимое следствие результатов критики Канта, как только их рассматривают как факты, в которых уже нельзя сомневаться. Учение о науке исходит из предпосылки, что критика разума еще не содержит завершенной системы теоретической науки, хотя и содержит достаточную и адекватную предварительную работу для построения такой системы. Эта предпосылка основывается на явных высказываниях Канта, в силу которых он сам не рассматривал свою критику иначе, чем с этой точки зрения, например, в «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783. с. 220), где говорится: «Между тем я не думаю требовать или надеяться от кого-нибудь простого последования моим положе- ниям; пусть будут, напротив, нападения, повторения, ограничения, или же, с другой стороны, подтверждение, дополнение и расширение; если только дело будет основательно исследовано, оно неминуемо приведет к созданию доктрины, хотя бы и не моей, – как завещания потомкам, за которое они будут иметь причины быть благодарными.»[3 - Проект исследования критики, за которым может следовать суждение.] Таким образом, если Кант и был недоволен Wissenschaftslehre, это доказывает лишь то, что он не был согласен с формой реализации Фихте, но не то, что он считал его критику разума как такового завершенным развитием научной системы.

Учение о науке – это ключ ко всему последующему развитию нашей философии. Без глубокого проникновения в его содержание из систем натурфилософии и учения о цивилизации получаются лишь бессвязные, пустынные образы, тогда как из глубокого их понимания, понимание всего остального вытекает совершенно автоматически и нигде не оставляет темноты. Для того чтобы достичь такого понимания, необходимо сначала представить себе факторы процесса познания в их взаимной связи.

Априорный фактор взаимодействует с апостериорным фактором, чтобы породить когницию как суждение об опыте. Последний состоит из ощущений или восприятий, являющихся составной частью нашего собственного Я. Они обеспечивают материал для познания. Априорный фактор, на котором основывается форма знания, состоит из трех частей: представлений а priori о деятельности синтетической апперцепции и познания. Априорные представления можно назвать продуктами воображения, поскольку они, подобно ощущениям, не направлены за пределы Я на вещь в себе, а порождаются в полном единообразии внутри Я снова и снова. Синтетическая апперцепция – это чистая деятельность мысли, которая объединяет представления a priori как между собой, так и с ощущениями, чтобы сформировать общие и необходимые суждения. Формы, в которых это может происходить, – это категории. Только с них начинается в нашем познании то, что мы называем объективным миром; все, что предполагается ими, имеет субъективный характер. Отсюда следует, что понятие объективного существования или материи строится не из чего иного, как из составляющих, которые принадлежат субъективному существованию или которые Я порождает по своей инициативе из своих собственных ресурсов.

Для того, чтобы ощущение могло быть представлено, необходимо время, в которое оно происходит, и место, в котором оно происходит. Точно так же каждый отдельный акт синтетического мышления предполагает время, в которое он действует, и место, по отношению к которому он действует. Таким образом, возможность восприятия предполагает его реальность, способность воспринимать его реализацию. Но помимо представлений a poiori, способность к восприятию включает в себя и сами вещи.

Нуменон вещей в себе – это ограничивающее понятие рассудка для ограничения чувственности, то есть это понятие, согласно которому Я как создатель чувственности находит свой предел в определенных точках в том, что больше не является Я. Там, где рассудок устанавливает этот предел в пространстве, там он одновременно помещает и ощущение, например, сопротивления. Но априорный взгляд на позиционирование пространства ни в коем случае не возвращается к пределу, установленному рассудком, но также устанавливает пространство там, где рассудок устанавливает уже не-Я, а вещь в себе. И только таким образом возможно позиционирование вещи-в-себе или не-себе, что Я в то же время позиционирует пространство и, следовательно, себя на его месте. Таким образом, Я разделяет себя на пространство, наполненное ощущениями, как место Я, и пространство, стремящееся за пределы ощущений, как место не-Я. Но поскольку восприятие места принадлежит исключительно Я, позиционирование места вещи в себе уже равносильно аннигиляции или провалу этого понятия. Если бы это действительно удалось, то нужно было бы провозгласить нечто такое, что не попало бы ни в пространство, ни в восприятие, а это невозможно. Поэтому наиболее точное возможное определение не-самого или вещи-в-себе состоит в том, что это такое понятие, которое можно представить, лишь постоянно подменяя им восприятие пространства. Представление постоянно ставит пространство на место вещей в себе, которые, однако, не постигаются в нем. То, что постигается, есть не что иное, как «я» в ощущениях, а в уме – пустое пограничное понятие вещей в себе как прекращение ощущений в определенном месте пространства.

Одним словом, фантастическое расширение Я в безразмерное пространство в любой момент лишь частично заполняется ощущениями, а частично остается пустым, или ощущения следуют за представлением лишь до определенного предела, где они обрываются. Этот обрыв ощущений, это предельное понятие ограничения чувственности, называется вещью-в-себе или не-Я. Но то, что ощущение имеет здесь предел, осознается только благодаря тому, что воображение постоянно выталкивает за этот предел, но ощущение не может выйти за него. Вытеснение представления называется пространством, препятствие для ощущения – вещью в себе, беспокойство этих непрекращающихся актов, которые взаимно предполагают и обусловливают друг друга, – временным рядом.

Это и ничто другое составляет содержание «Дедукции представления» как главной главы «Доктрины науки» (первое изд. с. 195). Целесообразно немного остановиться на этом моменте, прежде чем вернуться к фундаментальным аксиомам доктрины науки, которые обрели свою полную отчетливость только благодаря установлению тотального взгляда, из которого они возникли.

Чувственное восприятие состоит в том, что эго постоянно и непрерывно пытается взглянуть на не-эго (вещь-в-себе), но постоянно оказывается лишенным возможности сделать это. Причина этого в том, что всякая репрезентация как таковая принадлежит самому эго, и поэтому попытка представить нечто, не входящее в сферу эго, влечет за собой противоречие, которое не может быть разрешено. Ведь вещь сама по себе, понятая как нечто, находящееся абсолютно вне эго, тем самым также абсолютно установлена за пределами всех возможных представлений. Следовательно, состояние созерцания состоит в том, что воображающее существо постоянно чувствует себя вынужденным представлять себе нечто невообразимое. Каким бы тщетным ни было это стремление, созерцающее существо никогда не может от него отказаться.

Постоянно тщетное стремление – это постоянно безуспешное стремление. Созерцающее существо постоянно повторяет попытки представить то, что невозможно представить. Попытка, которая не достигает цели, – это попытка. Наше созерцание – это бесконечная цепь тщетных попыток. Каждая из них не удается, но каждая обнаруживается как таковая, и поскольку она не удается, но принуждение длится, на смену ей приходит новая в неиссякаемой череде. Так возникает непрерывная череда представлений, то есть вынужденных, тщетных и безуспешных попыток представить себе невозможное.

Состояние нашего восприятия нельзя описать точнее, чем таким образом. Ведь противоположность всякому представлению, вещь в себе, образует не только противоречие представлению вообще, но и логическое противоречие, которое, если оно вынужденное, называется невозможным требованием, выполнение которого всегда должно быть предпринято заново, хотя всегда тщетно, перед лицом продолжающегося принуждения.

Последовательность созерцании как безуспешных попыток реализовать невозможное предстает как последовательность или временной ряд. Поэтому наблюдатель не может абстрагироваться от времени, как не может абстрагироваться от принуждения, присущего вечно безуспешной реализации невозможного. Беспокойство в понятии времени, которое в противном случае кажется столь озадачивающим, полностью объясняется принуждением, которое сохраняется как абсолютно установленное, в то время как то, к чему оно принуждает, постоянно терпит неудачу и сводится к нулю.

Все, что появляется в одной точке этой цепи, является изолированной попыткой преобразовать неконцептуализируемое или не-Я в представление. Такая попытка преодолевает границу восприятия, ранее данную в ощущении, в том смысле, что она также устанавливает темное понятие вещи в себе как находящейся вне меня. Таким образом, множественная сфера всего представляемого распадается на две половины в рамках каждого отдельного опыта, на сферу Я, наполненную ощущениями, и сферу не-Я, отброшенную ощущениями. Эта тотальная сфера явления называется вселенной, в которой Я теперь предстает как вырезанная часть, находящая свою границу повсюду в не-Я. Если я абстрагирую эту тотальную сферу от ее перцептивного содержания, то она называется пространством. Поэтому наблюдатель не может абстрагироваться от пространства, так же как он не может абстрагироваться от постоянно возобновляющихся тщетных попыток поместить не-Я за пределы Я. Представление a priori, которое создает ложный образ не-Я, распространяя Я на не-Я или представление невообразимого, называется пространством.

Схема пространства принадлежит каждой отдельной неудачной попытке как таковой, схема времени обозначает непрекращающуюся цепь этих постоянно проваливающихся попыток. Неудача попыток воспринимается в ощущениях, в том смысле, что Я чувствует, через принуждение своего сенсорного предела, что то, что должно быть помещено за его пределы, есть нечто иное, чем полый образ пустого пространства, которое действительно помещено за его пределы. Таким образом, Я в каждый момент оказывается загнанным обратно в свое полное одиночество на основе ощущений так же, как в созданиие пространства оно испытывает постоянно повторяющееся принуждение к расширению за пределы себя, не будучи в состоянии сделать это. Пространство означает тщетное стремление выйти за пределы настоящего ощущения в будущее неизвестных представлений; свежее впечатление, которое следует за ним, вызывает новое ограничение или дифференциацию Я от пространства, спроецированного им самим. представление, которое представляет пространство как новую попытку, является стремящейся деятельностью; дифференциацию Я от спроецированного пространства на основе ощущений следует назвать скорее страданием, чем той же самой деятельностью, поскольку она сопровождает неудачу стремления вне нас и добавляет противовес стремящемуся представлению, фиксируя предел, данный в ощущении. Реагирующую активность этого различения на порыв представления можно также назвать активностью истины, поскольку она умеряет стремление к «расширению или увеличению Я в представлении до той степени, за которой оно превращается в пустую ошибку».

Следовательно, общая деятельность восприятия, или разлагающая деятельность Я, должна быть понята как состоящая из колебания двух деятельностей, а именно: деятельности, задающей пространство, и деятельности, отличающей чувственное пространство от проецируемого пространства. Благодаря постоянному нахождению новых присутствий (ощущений и стремлений) вместо неустановленного будущего, которые вытесняют предыдущие, то есть сводят их из реальностей к простым явлениям (воспоминаниям), возникает временной ряд.

В пространственно-устанавливающей фантазии Я постоянно стремится преодолеть барьер регулируемого; через деятельность ощущений Я постоянно загоняет себя обратно в невозможность преодолеть барьер. В деятельности по установлению пространства Я напоминает взгляд, блуждающий вдаль, или протягивание конечности в пустоту; в ощущении оно напоминает человека, которого толкает назад на себя бремя, которое он хотел бы снять, или взгляд, который возвращается назад на себя и на темноту своей тонкой точки отсчета из расстояния, в которое он блуждает. Я ведет себя продуктивно по отношению к деятельности пространственно-устанавливающего представления. Вместо иррациональной величины вещи в себе, которую оно не может постичь, оно производит представляемую величину пространства своими собственными средствами. Я не ведет себя продуктивно по отношению к ощущениям, а скорее находит их в себе или получает неожиданно. Рецепции, или ощущения, становятся пятью внешними чувствами в том смысле, что по их инициативе представляемый продукт проецируемой величины пространства отсекает себя от пространства ощущений. Кроме этого обстоятельства, ощущения относятся к внутреннему чувству. Восприятие мира как явлений основано на представлении, восприятие собственного центра – на ощущении. В первом случае мы видим экспансивную или расширяющую активность Я, во втором – сокращающую, которая частично отрицает пространственную проекцию. Очевидное расширение представления в невообразимое (вещь-в-себе) – это внешний смысл под формой пространства; возвращение Я к представлепнию в целом, которое препятствует появлению, – это внутренний смысл под формой ощущения или чувства, ощущения которого, погружаясь в память, смешанную с размером пространства, образуют временной ряд. Пространство, таким образом, является формой восприятия внешней чувственности, время – формой восприятия всего чувственного представления в целом.

К этому механизму чувственного представления, если мы хотим, чтобы из него формировалось знание, должен постоянно присоединяться рассудок как спонтанная деятельность мысли, функция которой заключается в непрерывной связи представления и ощущения, синтетической апперцепции, а следовательно, и в расположении ощущений в мировом пространстве. Если эта апперцепция движется в области общего и необходимого (т.е. продуктивного воображения), то возникают необходимые суждения; если она движется в области неожиданного (т.е. ощущений), то возникают случайные суждения. Таким образом, синтетическая апперцепция не дает ни содержания, ни формы знания, а лишь фиксирует отношение воображения к ощущению (a priori к a priori). Деятельность этого апперцептивного внимания – свободная деятельность, которую мы можем направить на предметы или отстраниться от них, напрячь или ослабить по своему желанию, тогда как деятельность пространственного восприятия и ощущения не находится под нашим контролем. В представлении и ощущении Я подвержено принуждению со стороны не-Я; в апперцепции его активность исходит из него самого, поскольку оно не принуждается ничем внешним и лишь выражает отношение к двум кругам представления и ощущения, заключенным в сфере самого Я.

Если мы теперь поставим перед собой задачу найти основную формулу, к которой в конечном итоге можно было бы свести весь этот процесс во всей его многогранности, то сразу же поймем, что имеем дело с определением двух понятий, Я и не-Я, или представления в целом, с одной стороны, и с невообразимым элементом, проникающим в представление, с другой, поскольку несомненно, что представлеение и ощущение возникают благодаря взаимодействию этих двух факторов. Синтетическая апперцепция не может установить третий по отношению к ним, поскольку в ней на свет появляется только деятельность Я, максимально свободная от заражения не-Я. Если бы, таким образом, можно было сформулировать в точной формуле, что должно быть изначально задумано под Я и что должно быть изначально задумано под не-Я, мы бы в то же время были уверены, что не вышли за пределы какого-либо существенного элемента, который участвует в формировании нашего знания. Тогда дедукция еще могла бы страдать от неопределенности из-за слишком большой общности понятий, но никак не от некорректности, и с ней, по крайней мере, был бы заложен фундамент для науки о знании или науки о науке, которая будет продолжена в будущем и которая будет иметь свой постоянный корректив и образец в кантовской критике разума так же, как она возникла из нее путем прямой последовательности.

Принципы учения о науке

Познание – это процесс, происходящий в Я, а само Я – это активность этого процесса, познавательная активность. Оно активно частично по отношению к самому себе, частично по отношению к абсолютно немыслимому или не-Я. Деятельность, отраженная на самой себе, называется разумом, деятельность, отраженная на своей противоположности, – представлением и ощущением.

Поэтому, хотя априорные и апостериорные взгляды принадлежат Я, они принадлежат не чистому Я, а Я, которое активно по отношению к своей противоположности. Чистое Я, поскольку деятельность, отраженная на себя, называется мышлением, должно было бы мыслиться как чистая деятельность мышления, в которой, однако, не мыслилось бы и не позиционировалось бы ничего другого, кроме него самого. Это понятие не согласуется с опытом, поскольку в опыте происходит смешение его с противоположностью. Это скорее априорно сформированное, но необходимое вспомогательное понятие, подобное вспомогательным линиям в геометрии. Оно обозначает то в деятельности Я, что осталось бы после упразднения всех объектов, при этом остается неясным, относится ли такое упразднение к реальным возможностям или является простой логической возможностью.

Теперь в мыслительной деятельности можно абстрагироваться от всего, кроме самого себя и своего общего закона. Этот закон есть А = А и является его единственным содержанием, поэтому чистое Я, когда эта абстракция мыслится прецизионно, не может постичь ничего другого, кроме закона А = А (закона мышления), мыслимого в деятельности. Ибо все, что я постигаю, я постигаю в форме утверждения или А = А. Следовательно, это более изначальное a priori в Я, чем представления о времени и пространстве, которые возникают только по отношению к «не-Я». Чистая деятельность познания есть чистая деятельность утверждения или позиционирования, и эта деятельность называется ego par excellence. Если оно не позиционирует в себе ничего, кроме самого себя, то оно утверждает себя в себе или приравнивает себя к себе, Я = Я. Если же оно, например, позиционирует что-то другое, то делает это, наделяя его активностью утверждения (с Я), как это выражает формула A = A. Поэтому быть утверждаемым в целом означает столько же, сколько быть пораженным Я, или быть утверждаемым в Я. Теперь, поскольку эта деятельность, до того как она позиционирует в себе нечто иное, является деятельностью, которая позиционирует или утверждает только саму себя, понятие чистого Я уже достаточно установлено. Оно содержит основное суждение науки I = I как выражение чистой суждающей деятельности, которая осуществляется только с самой собой, существование которой состоит не в чем ином, как в этом чистом позиционировании, и первый принцип учения науки поэтому таков: я есть абсолютно потому, что я есть, и я есть абсолютно то, что я есть, и то и другое для Я. Или: Я изначально позиционирует свое собственное бытие par excellence. Это самые сильные тавтологии нашего познания, которые только можно придумать. Они являются первыми и наиболее определенными.

Как первый принцип содержит определение того, что абсолютно самоочевидно, так и второй содержит определение того, что абсолютно не самоочевидно. Это вещи в себе или не-Я. Поскольку все, что представлено как таковое, принадлежит Я, они абсолютно немыслимы и, таким образом, в той мере, в какой они проникают в процесс познания Я, образуют пропозицию, которая может быть только предположена в созерцании, но никогда не может быть постигнута в мышлении или чистой пропозиции, подобно иррациональным величинам в математике. Причина этого в том, что утверждать означает столько же, сколько и позиционировать в Я. Если, следовательно, существует принуждение к утверждению того, что не может быть утверждено, то это принуждение к действию, которое никогда не происходит, или к постоянным тщетным попыткам, то есть к утверждениям, которые, просто пытаясь утверждать, не обладая силой для этого, всегда превращаются в противоположное. Поэтому не-Я или бессущностное может быть постигнуто только в своей визуализации под формой времени. Но поскольку время уже есть позиционирование Не-Я в Я, ему должен предшествовать принцип, указывающий на оппозицию невидимого к позиционированию вообще.

Непостижимое – это чистый антитезис всякого позиционирования, и, поскольку изначальное позиционирование, через которое позиционируется все остальное, есть сама позиционирующая деятельность, это чистый антитезис Я. Поэтому, когда я говорю о вещи-в-себе или о не-Я, речь не может идти о том, что нечто позитивное противостоит Я, а скорее о том, что деятельность позитивного противопоставляется страданию от невозможности позитивного, которое нельзя рассматривать иначе, чем по правилу логического антитезиса, не содержащего того, что позитивно в первоначальной деятельности, и содержащего то, что не позитивно в первоначальной деятельности. Второй принцип учения о познании таков: Как безусловная уступка абсолютной определенности предложения, что Not=A не есть A (A не = A), вырождается под действием фактов эмпирического сознания, так безусловно и Not = I противопоставляется I как таковому. Ибо где я могу утверждать, там я могу и отрицать, при условии лишь, что я не придаю отрицанию предикат, принадлежащий утверждению.

Первый принцип, таким образом, обозначает, как деятельность утверждения, то, что предшествует всякому опыту; второй принцип обозначает, в столь же чистой деятельности отрицания, то, что постигается в созерцании времени как основания всякого опыта и чувственности. Вся созерцательная деятельность витает между этими двумя принципами, но сами они являются неявными предпосылками. Продуктом их слияния является сфера восприятия, мир опыта. Поэтому в дополнение к вышеупомянутым принципам учения о познании возможен только третий, который открывает арену явлений через синтез первых двух.

В синтезе Я и не-Я позиционирование Я не вызывает затруднений, но позиционирование не-Я или невообразимого – вызывает. Это может быть либо не реализовано вообще, либо реализовано только в видимости. В двух принципах, которые предшествуют появлению, оно не реализуется вообще, но там противоположности остаются бесконечно удаленными друг от друга, не соприкасаясь. В визуальном мире она реализуется так, как она вообще может быть реализована, а именно как видимость. Возникновение возникает так, как если бы неустранимое было установлено в Я в соответствии с определенной частью, или как если бы Я было отменено неустранимым в соответствии с определенной частью, или само стало неустранимым. Эта видимость, чье условное существование возникает только при условии постоянной самоаннигиляции моментов времени, называется миром опыта. Его состояние выражено в третьем принципе учения науки, который гласит: Я и не-Я ограничивают друг друга; или: Я противопоставляет в себе делимое Я делимому не-Я. Форма этой оппозиции называется пространством, как пустотная схема, которая вытесняет себя из Я на место не-Я и таким образом примиряет то, что абсолютно несовместимо, с видимостью совместимости, но которая несет в себе зародыш своей гибели при рождении.

Итак, в той мере, в какой не-Я должно появиться в пространстве, в этой степени Я должно исчезнуть в нем, или (поскольку Я – это чистая деятельность) в этой степени страдание Я должно занять место деятельности в Я. Таким образом, кажущаяся реальность не-Я состоит только в реальной привязанности или реальном страдании Я. Насколько оно страдает или страдает, настолько же оно силой отрицает активность в себе или, что то же самое, переносит столько же своей активности в не-Я. Таким образом, нецептивность, помещенная в субъект, есть не-Я или не-деятельность, помещенная в него, а сила (деятельность), помещенная в объект и производящая впечатление, есть Я или деятельность, помещенная в не-Я. Таким образом, в каждом случае мы измеряем степень естественной силы, которая должна быть перенесена в не-Я, в соответствии со степенью страдания, возникающего в не-Я, и понятие силы, воздействующей на нас, есть не что иное, как перевод минусовой величины нашего полученного впечатления в плюсовую величину со стороны не-Я, поскольку каждый минус со стороны не-Я есть плюс со стороны не-Я, и наоборот. Каждое пространство, находящееся за пределами Я, записывается на стороне не-Я, а каждое страдание, которое ощущается в Я как прерывание его силы действия, записывается на стороне не-Я как деятельность. Все это действительно лишь видимость, основанная на необходимой фикции ноумен-схемы, но мы должны помнить, что мир этой видимости – это именно тот мир, в котором мы живем, и что то, что на самом деле является лишь видимостью, в сфере этой видимости, в которой мы видим себя заключенными, принимает ранг физически данного или материально реального.

Деятельность, приписываемая не-Я, переносится в пространство, приписываемое не-Я, которое, в той мере, в какой эта деятельность приписывается ему, получает название внешнего объекта или физического объекта. Рассудочный ум отличает изменяющееся от неизменного и затем формирует понятие материальной субстанции. А именно, интеллект умеет составить такую схему искусственного уравнивания между изменяющимся объемом и изменяющимися проявлениями деятельности, что из их сочетания возникает искусственное постоянное количество, подобно тому как сияющее солнце образует из падающего дождя радугу, которая стоит в глазах наблюдателя непоколебимо, хотя каждая из бесчисленных капель, образующих ее, находится в процессе падения.

Поэтому понятие всей деятельности, которую мы переносим во вселенную, заимствовано из понятия Я. В этом отношении абсолютное «я» заслуживает названия абсолютной и единственной реальности, из которой все остальные вещи черпают свою реальность в той мере, в какой она может быть им приписана. Не-Я, однако, само по себе является простым отрицанием и служит инструментом для рассеивания и излияния реальности, сосредоточенной в абсолютном Я, в безбрежность мира видимостей. Качество чистейшей и непорочной сущности чистой истины, в которой понятие и вещь, позиция и то, что в ней позиционируется, еще не дифференцированы, позиционируется в чистом Я, то есть в illa essentia, quae est ipsa existentia. В не-Я ему противостоит противоположное качество противоречия в самом себе, позитивная неправда как соблазн иллюзорных позиций, а именно кажущаяся позиция непроявленного и реальная непроявленность позитивного. Только здесь вступает категория ограниченности или делимости, а вместе с ней и определения количества. Мир видимости – это мир количества. Это его наиболее существенная и специфическая характеристика, которая отличает его от чистой истины, имеющей лишь качественный характер.

С появлением понятия количества открывается арена видимости и вступает отношение разума, как закон, согласно которому то, что списано с Я, попадает в не-Я и наоборот. Согласно этому закону, то, что в Я называется пространством и ощущением, со стороны не-Я преобразуется в понятия масс и их сил, и сумма реальности распределяется в мире видимости в неизмеримое расширение пространства, в котором Я видит себя ограниченным небольшим местом.

То, посредством чего устанавливается мир видимости и посредством чего Я, хотя и является тотальностью в себе, помещает себя в ограниченную сферу, – это представление. Это витание между двумя несовместимыми вещами, Я и не-Я, благодаря которому состояние Я расширяется до момента восприятия. представление не может выдержать этого дольше мгновения; в дело вступает разум, который в соответствии с мерой ощущений принимает детерминированный объект в детерминированный субъект. Но теперь субъект, заданный как детерминированный, должен быть снова ограничен бесконечным объектом, а значит, и бесконечным. Поскольку этот конфликт Я состоит в чередовании активности воображения, уходящего в бесконечное, и его ограничения рассудком на основе ощущений, он содержит в то же время конфликт Я в себе и с самим собой, а именно: поместить себя одновременно в бесконечное и конечное, в том смысле, что оно то пытается принять бесконечное в форму конечного, то, отброшенное назад, снова помещает его за его пределы, но в тот же момент снова вынуждено повторить попытку. Этот конфликт, воспроизводящийся без остановки в конечном Я через принуждение к объединению несовместимого, называется представлением.

Таким образом, всякий просмотр возникает из конфликта между невозможностью и приостановкой. Приостановка для создания пространства в бесконечность – это приостановка, установленная в Я самим Я, хотя и принудительно, и точно так же не-Я, установленное предельно определяющим рассудком, само есть не что иное, как столь же принудительный продукт самоопределяющегося Я. Активность Я, уходящая в бесконечность, получает импульс, и он загоняется внутрь, получает противоположное направление, а именно от точки импульса к точке Я. Но он снова работает от точки Я к точке импульса и дальше, только для того, чтобы снова быть загнанным обратно. Эта непрекращающаяся неугомонность и есть созерцание. Созерцание фиксируется абсолютно определяющей способностью в Я, которая называется разумом или синтетической апперцепцией, и после того, как его составные части зафиксированы и упорядочены, оно передается в память как готовый продукт или объект. Поэтому мы не ведем себя как покоящиеся вещи среди покоящихся вещей, но наше существование подобно беспокойно текущему потоку, и то, что покоится в нем для появления, неорганические формы и субстанции, вещи вне нас, как и мы сами, взятые как вещь, – это постоянно заново производимые продукты непрерывно живого, составного механизма, продукты, содержащие не больше покоя, чем уровень воды в бурной реке, который мгновение спустя уже нельзя назвать тем же самым.

Создание явленного мира – это постоянное чередование или колебание между экспансивным представлением и сократительной деятельностью различения. В созерцании пространства представление расширяет Я за пределы его ощущений; рефлексия рассудка возвращает от расширения к пределу вновь созданного ощущения, тем самым отделяя спроецированное пространство от Я и объявляя его объемом, который должен быть помещен вне его. Это похоже на паровой двигатель. Представление – это пар, который поднимает поршень путем расширения, а разум – это клапан, который отделяет пар, поднявшийся слишком высоко, от котла, выпуская его во внешний мир. Однако оба движения, как экспансивное, так и сократительное, происходят на основе ощущений, которые являются мерилом, от которого расширение стремительно берет свое начало, и к которому сокращение перцептивно возвращается. Таким образом, этот процесс предстает перед нами в двояком виде, в зависимости от того, представляют ли его в сфере явлений или простого представления, или в сфере основных отношений Я. Ибо если в сфере явлении преобладает взгляд, будто дальнейшее пространство его расширения кон-тинуирально отнимается у Я пространственно расширенным не-Я, то в сфере истины это заблуждение полностью рассеивается осознанием того, что это не-Я, поставленное как ограничивающее (дающее обиду), есть не что иное, как продукт самого «Я».

Поэтому ограничение Я на самом деле исходит не от не-Я, а исключительно от самого Я, или является самоограничением Я. Я ограничивает себя в той мере, в какой: Я вызывает не-Я, или: Я противопоставляет себя тому, что никогда не может быть противопоставлено, – невообразимому. Иными словами, оно представляет невообразимое внешне, тогда как в действительности оно наполнено лишь безуспешным стремлением представить то, что никогда не может быть представлено в истине, а всегда только в видимости. Производство пространства – это стремление расширить Я в не-Я, а минусовая величина, которая входит в это стремление в ощущении, переносится в не-Я как контрстремление или контринстинкт. Поэтому чувство на одну степень ближе к внутренним состояниям Я, чем представление, потому что чувство и ощущение указывают на то, что действительно происходит в Я, тогда как представление и фантазия указывают лишь на то, что кажется происходящим в вымышленном внешнем мире. Там, где в чувстве осуществляется простое неограниченное стремление, возникает тоска, там, где оно страдает от чрезмерного противодействия, – боль, там, где противодействие поддерживает ободряющий и мягкий противовес стремлению, – удовольствие или восторг. В понятии стремления или побуждения, таким образом, ясно и опытно демонстрируется то основное отношение, которое проблематично и непостижимо позиционировалось в понятии вещи-в-себе или не-Я, а именно то иррациональное бытие, которое может только предполагаться и которое никогда не достигает точного позиционирования, которое должно приблизиться к изначальному позиционированию или абсолютному Я, чтобы этот мир, в котором мы находимся, мог появиться на свет. Оно не приходит извне, а вкрадывается изнутри как непреодолимое желание позиционировать нечто иное, чем Я, или как единственное, что может быть позиционировано. Побуждение – это, так сказать, ложное желание Я стать причиной эффекта, который никогда не может осуществиться, а именно позиционирования реального не-Я. Побуждение – это каузальность позиционирования в Я, которая не является таковой или которая терпит неудачу, поскольку ведет к невозможному. Если бы инстинкта не существовало, то не существовало бы ничего, кроме абсолютного Я или разума, действующего по своим собственным законам. Тот факт, что в тщетных, но настойчивых усилиях оно направилось к нереальному, невообразимому, иррациональному, называется инстинктом или волей природы, разум, приведенный, как бы, в противоположное направление. Это двойное отношение правильно направленного и неправильно ориентированного разума исчерпывает всю истину. Все остальное относится к необходимым иллюзиям, возникающим в результате неправильного направления.

Моральное учение

Наша практическая природа приводится в движение двумя различными побуждениями: побуждением удовольствия и чистым побуждением, или побуждением разума. Первый совпадает с формирующим стимулом нашей природы, который во всех степенях не имеет иной цели, кроме сохранения и удовлетворения себя. Это то же самое, на чем, согласно учению науки, основывается представление о мире явлений в способности «Я» к образному мышлению. Второй стимул, с другой стороны, – это тот, благодаря которому разум, или чистая способность мыслить, действует в нас как практическая движущая сила. Поскольку разум – это чистая самоактуализирующаяся деятельность, это побуждение проявляется как стремление к деятельности ради деятельности. В этом побуждении есть чистая активность без следа какого-либо страдания или переживания, поэтому нет следа тоски или удовлетворения тоски, а есть чистая потребность в разуме и удовлетворение от разума. Здесь автономия и свобода, причинность понятия в противоположность причинности природных стимулов.

Чистое понятие заставляет нас делать что-то совершенно независимо от внешних целей, только чтобы это было сделано, и воздерживаться от чего-то столь же независимо от внешних целей, только чтобы этого не делать, или же оно заставляет нас действовать ради самодеятельности, но таким образом, что именно в силу этой свободы у нас есть выбор следовать либо этому принуждению понятия, либо желанию противоположного побуждения. Убеждение в том, что я действительно свободен, заложено в природе автономного акта, который прокладывает путь к переходу от чувственного мира к умопостигаемому и сначала обеспечивает в нем твердую почву. В этом убеждении заключается предположение о чистой деятельности разума из самого себя, и, следовательно, признается то же самое, что учение науки утверждает как приоритет Я над не-Я, с доказательством того, что не Я должно быть выведено из не-Я, а наоборот, возникающее не-Я должно быть выведено из Я. Я, или разум, чисто самоочевиден как таковой, не определяемый ничем, кроме самого себя.

Как таковой, он мыслится не как вещь, которая есть и существует, а как свободная деятельность, как чистое и непорочное делание, которое действует из самого себя. Это действие не имеет в себе никакой другой цели, кроме своего собственного понятия, понятия своей свободы и независимости, в котором, следовательно, лежит отстранение, чтобы подчинить свою свободу никакой другой цели, но подчинить все другие цели этой свободе.

Действие из чистого понятия всегда объявляет себя действием по убеждению. Предмет убеждения называется долгом, побуждение (стимул) убеждения – совестью. Формальным условием нравственности или самоосвобождения является, таким образом, действие по долгу и по совести, то есть по собственным убеждениям, основанным на разуме. Тот, кто действует, руководствуясь лишь авторитетом, неизбежно действует без совести. Истинная сила самоосвобождения заключается не столько во внутренней природе наших убеждений, сколько в том, что мы готовы жить и умереть за них, а значит, подчинить им свои природные стимулы и, если нужно, пожертвовать ими. В этом решении и его фактическом исполнении гармония с абсолютным принципом возникает через безусловное подчинение вторичных составляющих нашей природы первичному принципу. Ибо в этом случае разум действует полностью в характере изначального Я, как принцип, господствующий над всеми побуждениями, а следовательно, над всеми временами и изменениями, и в этом сила воли также возвышается над изменениями времени способностей и желаний и утверждает себя как абсолютно неизменную благодаря стойкости, с которой она держится за свои убеждения.

Тот, кто действует в соответствии с желаниями природы, действует по принципу счастья, но тот, кто действует по принципу свободы, поднимается над природой и счастьем в чистой мысли. Это действие мысли как движущей силы наших поступков совершенно не похоже на диалектическое осуществление высшей деятельности, подчиненной произвольным целям. Скорее, оно проявляется совсем иначе, чем последнее, как предрасположенность или импульс к свободе и независимости. Его можно назвать гением добродетели и мужеством быть независимым. Главная цель образования – развить эту склонность. Тот, кто хочет воспитать добродетель, должен воспитать и независимость. Но она заключается в отношении между нашим разумом и нашими природными побуждениями, а именно в победе, которую цели чистой мысли одерживают над соображениями и склонностями природы, в то время как обучение теоретическому разуму или силе рассуждения заключается в ускорении или утончении движений, которые мысль совершает в своем собственном кругу. Какими бы искусственными и развитыми ни были эти движения, они еще не меняют отношения разума как служащего к побуждениям как господствующим. Для того чтобы разум мог господствовать над побуждениями как безусловный хозяин, необходим особый импульс к независимости, противодействие природному инстинкту.

Гений добродетели или врожденный сильный характер основаны на неограниченном и беззаконном господстве над всем, кроме нас самих. В нем как таковом еще нет добродетели, а есть только ее форма и манера, которой еще не хватает всего содержания закона. Человек обладает доброй волей, не желая ничего знать о долге и вине. Человек великодушен и мягок, но не справедлив. У человека есть добрая воля к другим, но нет уважения и уважения к их правам. Мы способны на самопожертвование ради других, но требуем, чтобы наша собственная эмпирическая воля была законом для всей нетронутой и свободной природы вне нас. Такие черты характера нельзя объяснить простым инстинктом удовольствия, но в столь великодушной и благородной манере выражается тенденция к господству Я над не-Я. Но в том случае, если человек требует от других жертв ради собственных целей, которым он отдается сам, он неизбежно становится несправедливым. Здесь, следовательно, тренировка теоретического интеллекта должна вступать в игру как дополнительное средство, как размышление о моих обязанностях и тренировка морального факультета знания, благодаря чему приобретается практическая мудрость или независимость знания, без которой простой инстинкт независимости сбивается с пути.