скачать книгу бесплатно
Критицизм и догматизм
Все направление, данное Кантом философии и сохранившееся во всех вытекающих из него системах, правильнее всего назвать критическим. Критическая точка зрения, открытая Кантом, должна рассматриваться как конечный результат истории философии. Принципиальное отличие новой философии в целом от всех предшествующих эпох состоит в том, что старая исходит из догматической точки зрения, а новая – из критической. Старая всегда сразу ставила определенные космологические, теологические, психологические и этические вопросы и судорожно искала на них ответы. Напротив, начиная с Бэкона и Декарта, а тем более с Канта, стали изучать процесс познания в частности, а способ получения знания в первую очередь подвергать точному анализу, т. е. подходить критически. В той мере, в какой это стремление заметно уже у Бэкона и Декарта, эти докантовские системы уже не заслуживают названия догматизма в строгом смысле слова, но они все-таки не лишены его в связи с гораздо большим акцентом Канта на критический метод. Догматизм и критицизм – термины относительные в том отношении, ведется ли философский поиск безудержно и грубо, или же в соответствии с единственно допустимым здесь методом, с безупречным осознанием этого метода. Этим методом является изучение процесса познания. В ходе истории философии противоречивые попытки прийти к твердому и достаточному знанию вещей вплоть до глубин бытия привели к пониманию того, что только через точное исследование способа познания можно дать точный отчет о природе познаваемого. Это было уже познание, достигнутое с началом новейшей спекуляции в целом, где системы разделялись на системы чувственности и системы врожденных идей в соответствии с различными взглядами на процесс познания. Кант, однако, довел эти начинания до вершины совершенства, взявшись навсегда ликвидировать догматический застой, вновь возникший в Германии в системе Вольфа, посредством критического течения мысли, посредством разделения процесса познания на его конечные составные части. Невозможно более глубоко вернуться к предельным основаниям познаваемого, чем через критический метод Канта и его преемников.
Правда, точка зрения на изучение человеческого процесса познания зародилась еще в античности, но только в форме скептицизма, этого страшного врага, которому не могла противостоять ни одна система, но который сам по себе был слишком слаб, чтобы утвердить себя в качестве устоявшегося взгляда на вещи не только полемически, но и позитивно конструктивно. Попытку сделать это предпринял еще Сократ, но она не удалась. Начиная с Канта, в философии больше не существует актуального, то есть чисто негативного и полемического скептицизма, поскольку система Канта сама является завершенным скептицизмом, ставшим тем самым позитивным. Этот завершенный скептицизм – метод расщепления всего знания в процессе познания. Это называется критицизмом.
Догматика не волнует процесс познания. Он полагает, что видит вещи не только такими, какими их познает, но и такими, какими они являются до всякого знания и без всякого знания, и в этом уверенном смысле он говорит о своих телах, душах, атомах, силах, субстанциях, пока скептик не обратит его внимание на то, что многое из этого, как он выражается, кажется ему лишь небытием. Сенсуалист-догматик полагает, что постигает сущность вещей непосредственно через ощущения, спиритуалист-догматик – через врожденные идеи. Критик знает, что это не так, потому что он наблюдает более внимательно, чем догматик. Он обнаруживает, что непосредственно познает только познания, взгляды, инстинкты, ощущения и мысли, а затем лишь опосредованно, через комбинацию этих элементов познания тел, душ, субстанций и сил. Поэтому, в то время как эти первичные элементы становятся основными фактами науки, основные понятия догматика превращаются в научные проблемы.
Подготовка к критике Канта
Для того чтобы привести философскую работу к этой точке зрения наиболее глубокого опыта, следующей подготовкой и средством стал спор, разгоревшийся в прошлом веке между сенсуалистами и сторонниками врожденных идей. Сторонники врожденных идей везде опирались на номинальные определения, сенсуалисты – на осязаемость чувственного познания. Кант занял место в ряду между ними.
В философии врожденных идей, разработанной Декартом и Лейбницем, сохранялась изощренная средневековая схоластика. Прежде всего, этот схоластический тип бесконечной догматической уверенности удобно распространился в немецком сознании благодаря школьной системе Вольфа (1679 – 1754), основанной на Лейбнице. Как правило, эта наука была больше озабочена словами, чем делами, и в случае сложных вопросов всегда была готова полностью успокоиться, обнаружив над всей фактической ситуацией некое надутое имя.
Чтобы поставить точку в этом вопросе. Считалось, что душа исчерпывается именем ens cogitans, так же как тело – ens extensum, а связь между ними – harmonia praestabilita, и таким образом из пустых слов возникло то, что Бако в отношении прежней схоластики назвал scientia ad garrriendum promta, ad generandum invalida et immatura. Основанный Бэконом и Гоббсом сенсуализм, который повсюду призывал отказаться от слов и пустых определений и перейти к созерцанию самой вещи, к чувственному опыту, и хотел, чтобы наука формировалась только из этого, получил свое полное оправдание. Сенсуализм распространился из Англии во Францию и Германию и уже готов был занять место ортодоксального догматизма в качестве легкого и удобного учения здравого смысла или нерефлектированного и необдуманного ощущения, как это уже произошло во Франции и Англии, как вдруг Кант властным голосом приказал ему остановиться на полпути, наложив на него ярмо необходимого ограничения, в то время как он полностью уничтожил ортодоксальный догматизм врожденных идей.
Двойная позиция Канта против чувственности такова, что в нем можно видеть как ее противника, так и ее совершенствователя. В той мере, в какой сенсуализм стремится к знанию из чистого опыта, он пытается достичь цели, достижением которой является сама критическая философия, но в той мере, в какой он полагается на простые ощущения без более глубокого исследования, ему противостоит критический метод. Если критика Канта заслуживает того, чтобы называться решающим столкновением, нанесенным сенсуализму, то Кант, напротив, противостоит шульдогматизму полностью на сенсуалистической почве чистого опыта. Тезис Канта подготавливается и доводится до зрелости в кругу сенсуалистических спекуляций, а критика Канта сама вступает в этот круг как последнее звено цепи, которую Кант одновременно разрывает, завершая ее. Поэтому невозможно прийти к мысли Канта, не попав предварительно в подготовительный круг чувственников.
Бэкон из Верулама (1561 – 1626) был первым, кто настаивал на том, что вся наука должна основываться исключительно на опыте и эксперименте. Он отрицал знание, основанное на одних лишь понятиях, и предлагал подвергать природные явления тщательному допросу с разных сторон одновременно с помощью экспериментов, как бы в инквизиторском порядке. Разум, как способность к простым понятиям, сам по себе был подобен обманчивому зеркалу, которое фальсифицировало, искажало и уродовало формы вещей своими собственными атрибутами. (Estque intellectus humanus instar speculi inaequalis ad radios rerum, qui suam naturam Naturae rerum immiscet, eamque distorquet et inficit. Instaur. magn. aphor. XLI.)
Baco De dignitate et augmentis scientiarum. 1605. novum organum scientiarum. 1620.
Решимость систематически упорядочить и завершить почву чистого эмпиризма, взрыхленную Бэконом, стала главной пружиной основания материалистической точки зрения у Гоббса, дуалистической – у Локка, идеалистической – у Беркли и скептической – у Юма. С этими людьми различные возможности сенсуалистического образа мышления, которые все еще дремали в Бэкон, проявились в полной мере и исчерпывающе. Юм – скептик – обозначает высшую точку, от которой сенсуалистическая спекуляция расходится на два пути, с одной стороны, на путь ее усиления и исправления у Канта, а с другой – на путь ее ослабления и затухания у Томаса Энви и других шотландских философов.
С Гоббсом (1588 – 1679) эмпирическая спекуляция перешла под знамена категоричного материализма. Гоббс не сомневался, что через чувственное восприятие мы познаем только физические вещи, причем такие, какие они есть сами по себе. Чувственное восприятие является для него единственным источником непосредственного и истинного знания, объектом которого является только материальное существование. Все остальное – лишь феномен, подлежащий объяснению с его помощью. Этот вид сенсуализма стал особенно популярен, потому что позднее во Франции Кондильяк (1715 – 1780), Гельвеций (1715 – 1771) и другие восприняли его с душой. Это sensualism vulgivagus как вид, который наиболее легко рекомендуется ненаучному мышлению благодаря своей осязаемости и понятности. Таким образом, это была первая решительная точка зрения, на которую опустился чувственный мир, а затем, в лице Локка, Беркли и Юма, он поднялся на более утонченные и обоснованные позиции.
Том. Гоббс О природе человека. 1650. De homine. 1655.
Локк (1632—1704) по существу отделился от этого материализма, предположив, помимо ощущений внешних органов чувств, из которых мы черпаем знания о телесном мире, столь же непосредственные ощущения внутреннего чувства, посредством которого столь же опытным путем познается природа, совершенно отличная от этой, природа души. В соответствии с этим существуют две совершенно разные сферы бытия, а именно тела и души, и обе они познаются опытным путем через ощущения, внешние и внутренние. Со временем этот дуализм стал доминировать в Англии так же, как материализм во Франции в прошлом веке. Ибо именно к этому дуализму философия в Англии в конце концов вновь устало опустилась в форме теории эорниноли 86N86, после того как сенсуализм Беркли и Юма положил начало более высокому процессу, который нашел свое решающее суждение не в Оксфорде и Эдинбурге, а в Кенигсберге.
Джон Локк Эссе о человеческом познании. 1684.
Заслуга Беркли, епископа Клойнского (1684—1753), состоит в том, что он первым сделал правильный вывод с позиций сенсуализма, что он отрицал телесный мир, что не следует понимать так, будто он предполагал, вопреки всякому разуму, что телесный мир не существует, но только в том смысле, что он видел в нем не более чем реально существующий познавательный феномен, по той причине, что как только мы говорим о нем что-либо большее, чем это, мы получаем утверждения, которые выходят далеко за пределы точки зрения чистого опыта. Ведь точка зрения чистого и непосредственного опыта дает нам только ощущения или восприятия, но ощущения обнаруживают нечто совершенно отличное от тел и физических свойств. Так, например, ощущение звука не имеет никакого сходства с формой и ритмом колебаний воздуха, которые, как предполагается, являются соответствующими ему телесными свойствами; более того, понятие вибрации удовольствия в опыте не предшествует ощущению звука, а лишь следует за ним как искусственное порождение нашего интеллекта. В общем, понятие тела и телесного свойства всегда возникает сначала из комбинации и многократного преобразования непосредственных ощущений в мысли и, таким образом, в любом случае является искусственным продуктом интеллекта, а не интенциональной непосредственности опыта, которая еще не затронута комбинаторным мышлением. Поэтому нужно либо отказаться от позиции чистого и голого опыта, либо принять ощущение как определенное, а тело – как неопределенное и проблематичное в сфере бытия, как артефакт познания, в приоритет которого можно верить лишь до тех пор, пока не известен способ его происхождения. Поскольку Беркли никак не мог заставить себя отказаться от сенсуалистической точки зрения, у него не было иного выбора, кроме как безоговорочно принять все последствия этой точки зрения.
Беркли Трактат о принципах человеческого знания. 1710.
Юм (1711 – 1776) пошел еще дальше по пути, проторенному Беркли, и разрушил все остатки привычных предрассудков, которые Беркли либо скупо, либо небрежно оставил нетронутыми. Не только заблуждение о примитивной и простой концепции телесности утонуло в хаосе ощущений, но и понятия о независимых вещах или субстанциях вообще, а также о причинах и следствиях рухнули как несостоятельные. Произошло полное ниспровержение всех понятий, которые до сих пор считались установленными в результате бездумья. Определенность математики превратилась в загадку, связь между законами природы – в парадокс, предположение о существовании субстанции, порождающей идеи, – в неопределенную проблему. Казалось, ни в коем случае нельзя с уверенностью предсказывать, что что-то произойдет при определенных обстоятельствах или что определенные свойства обязательно связаны друг с другом, поскольку во всех подобных суждениях судья, казалось, не имел для себя ничего другого, кроме простых законов ассоциации идей, простой привычки связывать заново то, что уже было когда-то связано вместе.
Дэвид Юм Трактат о человеческой природе. 1738 г. Исследование о человеческом разумении. 1748.
Находиться в этом умозрительном месте очень неприятно. Здесь нужно было либо снова робко отступить с полумерами, либо перейти к совершенно новым сценам. Первое было сделано философией в Англии, второе – в Германии. Кант похвалил Юма за то, что тот первым пробудил его от догматической дремоты. Он ответил на это грубое предложение, открыв фундаментальные законы связи между ощущениями, которые оставались скрытыми от его великого предшественника. С открытием этих основных законов, однако, весь сенсуализм был немедленно опровергнут.
Кант положил начало своему поиску в том слабом месте теории Юма, где она приходит в неизбежное столкновение с существованием точных наук, таких как математика. Ведь если оказывается, что точка зрения чувственности или голого опыта вообще не может существовать ни с какими научными доказательствами, то из этого сразу же следует, что для того, чтобы возникло любое научное доказательство, любое реальное познание, точка зрения простого опыта никогда не бывает достаточной, но всегда требует чего-то еще в дополнение, что не является опытом. С этим соображением понятия истины и опыта, которые чувственный мир всегда считал одним и тем же, были разделены; опыт уже не представлялся истиной как таковой, а только как компонент истины. Теперь нужно было искать противоположный компонент.
Противники сенсуализма называли этот другой компонент знания врожденными идеями. Но это было лишь пустое название для совершенно неизвестной величины, совершенно аналогичное в этом отношении названию здравого смысла, с которым настоящая наука ничего не могла поделать, поскольку в ней был отсечен всякий достоверный опыт. Поэтому этот вопрос пришлось исследовать с самого начала.
Тогда выяснилось, что всякое знание, выражающее себя в общих и необходимых суждениях, превосходит простое ощущение именно этим качеством. Ведь ощущение дает только то, что происходит, но никогда – то, что должно произойти; оно дает только то, что происходит в определенном числе случаев, но никогда – то, что происходит во всех случаях без исключения. Поэтому, если я подвожу содержание ощущения под форму такого суждения, я никогда не должен забывать, нисколько не желая оскорбить правильность суждения, что только содержание суждения пришло ко мне извне, через опыт, а формой всеобщности и необходимости, которую выражает суждение, я обязан никому, кроме самого себя.
Если, например, все с величайшей уверенностью соглашаются, что все люди должны умереть, или что солнце, взойдя, всегда будет садиться снова, пройдя определенный путь по небу, то человек, высказывающий такое суждение, опирается на непосредственный опыт лишь в очень малой степени. Ощущения вместе с памятью предоставляют ему лишь определенное количество случаев, имевших место до сих пор. Если он теперь берется судить о том, чего он никогда не испытает (а именно, обо всех случаях) или о том, чего он никогда не может испытать (а именно, обо всех возможных случаях), то он ни в коем случае не должен лишаться выражения своей неизбывной уверенности, но он должен только помнить, что к такой уверенности его принуждает не материал опыта извне, а его собственная деятельность суждения изнутри.
Научное сознание называет такие положения, как упомянутые, просто представлениями опыта, ошибочно полагая, что они полностью взяты из опыта, как в отношении их содержания, так и в отношении их формы. Таким образом, оно столь же ошибочно переносит всю уверенность, с которой произносятся такие положения, во внешний мир и ищет во внешнем мире, помимо себя, принуждение и уверенность, с которыми мы чувствуем себя причастными к ним. С другой стороны, последовательный сенсуализм Юма, как только он увидел в чистых ощущениях все достаточные основания для отсутствия подобных суждений, был тем самым полностью введен в заблуждение относительно существования такого принуждения вообще, и отрицал его, поскольку оно не было найдено в принципе сенсуализма. Но то же самое принуждение, как необходимость выносить общие и необходимые суждения в определенных случаях, не исчезло из мира потому, что обитель, в которой его ошибочно искали, оказалась пустой.
Кант разорвал путы чувственности, сохранив факт внутренней необходимости первозданного спасения, но показав ее как фактор, противостоящий ощущению в процессе познания, и сделал это с позиции чистого опыта. Ощущение он называл апостериори как внешний фактор процесса познания, а деятельность суждения, вместе с присущим ему законом, – априори как внутренний фактор этого процесса, так что апостериори или восприимчивость познания поставляет субстанцию, а априори или спонтанность познания – форму знания.
Идея «Критики чистого разума»
Таким образом, хотя все наши знания начинаются с опыта, они не вытекают из него. Назовем знание, которое не вытекает из опыта, априорным знанием и будем отличать его от эмпирического знания, которое имеет свой источник апостериори, а именно в опыте. Так, например, утверждение о том, что каждое изменение имеет свою причину, является априорным, хотя и не чистым, поскольку изменение – это понятие, которое может быть получено только из опыта.
То, что мы действительно обладаем определенным априорным знанием и что даже обычный разум никогда не бывает без него, так же несомненно, как и то, что мы вынуждены делать необходимые и строго общие суждения. Они не могут быть получены из опыта. Ибо эмпирическая всеобщность всегда есть лишь произвольное увеличение многих случаев от опыта до всеобщности, как, например, когда, обнаружив, что многие тела тяжелые, я берусь произвольно и необоснованно утверждать, что все тела тяжелые. От таких эмпирически или произвольно общих суждений истинно, т. е. обязательно общие суждения совершенно отличны. Ведь необходимость и строгая всеобщность всегда неразрывно связаны друг с другом.
Если нужен пример из естественных наук, то можно взять только
все предложения математики, которая дает нам самый блестящий пример того, как далеко мы можем зайти в априорном знании, независимо от опыта. Но если нам нужен пример из обыденного понимания, то им может послужить рассуждение о том, что все изменения должны иметь причину. Без необходимых суждений невозможен и опыт любой определенности. Ведь если бы все правила, по которым они выносятся, всегда были эмпирическими, а значит, случайными, то всякая определенность перестала бы существовать.
Но в случае с необходимыми или априорными суждениями есть разница. Хотя сила, с которой мы видим себя вынужденными признать их истинность и определенность, одинаково велика в обоих видах, способ, которым мы видим себя вынужденными, столь же ясен и понятен в одном случае, сколь темен и загадочен в другом. Первые находят аналитические, вторые – синтетические суждения априори.
Аналитические суждения a priori находят разъясняющие суждения, например, когда я говорю: все тела находят протяженными, тем самым я лишь аналитически вывожу из понятия тела характеристику, которую я уже ранее в нем мыслил. Здесь в деятельности рассудка уже проявляется понуждение к мышлению, но только понуждение вполне самоочевидное, а именно понуждение включать в понятие все те характеристики, для которых его слово является предполагаемым знаком.
Совсем иначе обстоит дело с синтетическими априорными суждениями или расширенными суждениями, как, например, когда я утверждаю, что всякое изменение в мире должно иметь свою причину, при этом из понятия изменения я выписываю понятие причины, ранее не мыслимой в нем, и притом с необходимостью. Как я могу прийти к тому, чтобы сказать нечто совершенно отличное от того, что происходит в целом, и признать понятие причины, хотя и не содержащееся в нем, но принадлежащее ему и даже необходимое? Это не может быть опыт, потому что опыт никогда не приводит его к необходимым связям; это не может быть и концептуальный анализ, потому что он не движется с места. Следовательно, здесь отсутствует промежуточное звено.
Математические суждения, как правило, синтетические. О том, что к 5 следует прибавить 7, я действительно думал в понятии суммы = 7 +5, но не о том, что эта сумма равна числу 12. То, что прямая линия между двумя точками является самой короткой, – это синтетическое суждение. Ибо мое понятие прямой линии не содержит ничего количественного, а только качественное. Лишь некоторые принципы, которые предполагают геометры, являются истинно аналитическими, например, a = a, то есть целое равно самому себе, или (a + b)> a, то есть целое больше своей части. Естественные науки также содержат синтетические априорные суждения как принципы, например, что при всех изменениях физического мира количество материи остается неизменным, или что при любой связи движения действие и противодействие должны быть равны. Наконец, метафизика, в соответствии со своей целью, состоит из чисто синтетических априорных предложений, таких как: мир должен иметь первое начало и т. п. Следовательно, вопрос о возможности синтетических априорных суждений есть в то же время вопрос о возможности математики, физики и метафизики, а объяснение принуждения, которое синтетические априорные суждения оказывают на нашу веру, есть в то же время объяснение доказательств, которые обнаруживаются в истинах математики, физики и метафизики.
Поэтому, если мы хотим глубже проникнуть в природу человеческого процесса познания, то прежде всего должны получить ответ на вопрос о возможности априорных синтетических суждений. Наука, занимающаяся этим вопросом, называется трансцендентальной философией как система всех принципов чистого разума, для которой «Критика чистого разума» должна набросать весь план архитектурно, т. е. из принципов.
Трансцендентальная эстетика
Чтобы обнаружить то неизвестное среднее звено, благодаря которому в необходимых и общих суждениях рассудок с неизбежностью переходит от одного факта опыта к противоположному, необходимо разложить продукт познания на составные части. Ибо таким образом, вычтя то, что принадлежит, с одной стороны, рассудку, а с другой – чувству, можно найти третий компонент, благодаря которому необходимые связи фактов опыта могут быть более точно объяснены рассудком. Эта процедура критики разума называется трансцендентальной эстетикой. В ней, во-первых, изолируется чувственность, отделяя от нее все, что рассудок мыслит через свои понятия, так что ничего не остается в качестве наблюдения. Во-вторых, от нее отделяется все, что относится к ощущениям, так что не остается ничего, кроме чистого восприятия и простой формы явлений как той их части, которую чувственность может предоставить a priori. Например, то, что я мыслю тела как субстанции, принадлежит не ощущению, а рассудку, которое связывает ощущения с понятиями. Если я теперь опущу то, что принадлежит комбинаторной деятельности (спонтанности) рассудка; если я также опущу то, что является чисто эмпирическим или принадлежит простому ощущению (восприимчивости) чувства, например, цвет, твердость и мягкость, тяжесть, непроницаемость, то, хотя тело полностью исчезло из моего представления, остается нечто принадлежащее ему, что я уже не могу удалить из моего представления, а именно пространство, которое оно занимало. Точно так же и время, в котором что-то воспринимается, – это форма восприятия, которая остается, даже если она абстрагирована от всего, что в ней воспринималось. Это свойство быть независимым от позиционирования или отмены отдельных ощущений называется идеальностью форм восприятия пространства и времени. Идеальными они называются потому, что априорно присутствуют в акте познания по отношению ко всякому возможному опыту и образуют априорный стержень посреди реальной изменчивости чувственных впечатлений, в неизменных свойствах которого должно участвовать все изменчивое, поскольку оно возникает только через него. В противоположность этой идеальности чистого восприятия изменчивость отдельных ощущений и переживаний образует реальный или материальный элемент, который, однако, также является лишь субъективным элементом, поскольку он заменяет существующие вне нас вещи, которые мы хотели бы познать, только субъективными ощущениями. В этом смысле субрецепция (субконтур) ощущений может быть названа реальной, но субъективной, а сами формы восприятия пространства и времени уже не могут быть названы реальными восприятиями. Но поскольку они являются идеальной составляющей опыта, без которой реальное вообще не может появиться, то возможность принуждения, которое идеальная составляющая познания оказывает на свои чисто субъективные составляющие, выражаясь в общих и необходимых суждениях, становится гораздо более близкой.
Ибо теперь мы уже не ссылаемся на простые гипотезы в отношении формирования этих суждений, а применяем метод созерцания в области внутренних истин, неизменно распростертых перед нашим сознанием, в области идеальной, но тем не менее яркой природы, которая вступает в качестве пограничной полосы между двумя крайностями, которые здесь должны оказывать влияние друг на друга, – апостериори чувственных впечатлений и априори рассудочной деятельности. Благодаря этому методу наблюдения критика Канта достигла совершенно иной устойчивости и определенности умозрительного знания, чем это можно было найти в догматических системах, которые выводили из некоего высшего принципа. Догматическая система неумолимо тонет, как только в ее принципах обнаруживается какая-либо косность или неточность. Критический метод, однако, остается неоспоримым при таком понимании, потому что с ним дело обстоит так же, как и с любой эмпирической наукой, основанной на наблюдении, где установление отдельных фактов и вытекающих из них понятий и законов подлежит непрерывному исправлению более точным наблюдением, без того, чтобы существенный план, лежащий в основе целого, был когда-либо разрушен таким образом.
Первым плодом, который принесло исследование Канта, стало исправленное представление о природе пространства и времени. Как бы далеко ни поднялась математика в своем внутреннем развитии над позицией античной философии, в то время еще не было осознано, что со времен Канта среди математиков не осталось сомнений в том, что математические фигуры – это не более чем представляемые конструкции, спроецированные в соответствии с внутренней необходимостью. Напротив, их либо ставили в один ряд с субрецептами чувственного восприятия, представляя, что место и время, в котором появляется тело, можно ощутить a posteriori, так же как его твердость, цвет и тепло, либо помогали себе, объясняя их как абстракции, которые интеллект в своей расчленяющей деятельности в чувственном восприятии формирует из их группировок. Таким образом, пространство и время в одном случае рассматривались как ощущения, в другом – как продукты рассудка, объединяющего их. Оба варианта одинаково ошибочны. Опровержение обеих ошибок с помощью критики разума является одновременно установлением истины в этом вопросе.
Пространство не является эмпирическим понятием, которое было выведено из внешнего опыта (a posteriori). Ведь для того, чтобы определенные ощущения были связаны с чем-то вне меня, предполагается понятие чего-то вне меня (т. е. понятие пространства). Таким образом, пространство неумолимо переходит из области апостериорного познания в область априорного познания. Оно делает это и в той мере, в какой оно является неизбежным понятием, цепляющимся за целостность нашего чувственного познания как такового, в той мере, в какой, хотя мы можем выдумать каждую отдельную ощущаемую вещь из общего пространства, мы не можем представить себе само это пространство как общую возможность ощущения предметов вообще как отмененную. Но то, что не должно быть добавлено к нам сначала, а неотъемлемо присуще нам, как раз и есть то, что мы называем априорной данностью.
То, что в этом отношении верно для пространства, верно и для времени. Одновременность или последовательность сами по себе не пришли бы в восприятие, если бы в их основе не лежало a priori понятие времени. Ибо восприятие одновременности и последовательности вообще, при котором восприятие может возникнуть в первую очередь, уже предполагается в каждом единичном созерцании одновременно существующих или сменяющих друг друга событий как восприятие, принадлежащее не единичному и изменчивому случаю, а общей возможности его возникновения. Таким образом, время, как и пространство, оказывается абсолютно необходимым понятием, от которого нельзя абстрагироваться, поскольку для воспринимающей деятельности невозможно сформировать представление о том, что времени не существует. Таким образом, то, что неразрывно связано с нашей способностью представления, принадлежит ей неотъемлемо, или дано априори.
С другой стороны, мы не должны объявлять пространство и время продуктами комбинирующего рассудка на материале чувственных восприятий. Ведь помимо того, что, вопреки природе познания, ощущения должны были бы позиционироваться как предшествующие, а пространство и время – как последующие в процессе, это предположение также полностью противоречит природе понятий рассудка как дискурсивных или абстрактных идей. Ведь из дискурсивных или общих понятий, которые возникают из соединения определенных характеристик в какое-либо данное целое, никогда не могут быть выведены никакие другие характеристики, кроме тех, которые уже были в них заложены. С другой стороны, все геометрические принципы, например, что в треугольнике две стороны вместе больше третьей, никогда не выводятся из общих понятий о линии и треугольнике, но из наблюдения, причем с аподиктической уверенностью. Весь интерес геометрии основывается на прохождении через независимый набор умозаключений, которые обязательно интуитивно вытекают из определенных произвольно сделанных дискурсивных абстракций в понятии пространства. Кроме того, характеристики понятия пространства уходят в бесконечность (как бесконечное количество); с другой стороны, невозможно объединить бесконечное количество характеристик в одном дискурсивном понятии. Аналогично, тот факт, что пространство только одно и что все пространства являются лишь частями или ограничениями одного пространства, – это то, что принадлежит только восприятию, а не абстрактным понятиям. Ибо одно дело – соотнести образец с общим понятием, а другое – часть с целым. Точно так же и время только одно, а все различные времена – лишь части и ограничения единого, лежащего в основе неограниченного времени. Пространство и время – это две тотальности восприятия, которые принимают в себя субстанцию всех индивидуальных восприятий в качестве общих форм, в которых и через которые происходит восприятие. Эти формы, таким образом, даны не апостериори, а априори, поскольку только благодаря их присутствию в субъекте можно вообще на что-либо взирать.
Пространство и время не относятся посредством выражения взглядов a priori к какой-либо уже знакомой нам категории, а указываются посредством чистого наблюдения как совершенно особые существования такого рода, о реальности и возможности которых раньше не подозревали. Название anschauung a priori непревзойденным образом отмечает два момента, от которых здесь все зависит, а именно: что эти понятия не созданы a priori, и что их содержание не дискурсивное и производное, а оригинальное и яркое. Тот, кто, кроме этого простого значения данного выражения, которое сразу же вытекает из хода рассуждения, захочет подчинить ему другие особенности, только обманет себя и других в ясном смысле Кантовой критики разума.
Насколько теснее простое уяснение априорных взглядов проникает в возможность общих и необходимых суждений опыта, показывает тот факт, что в сфере априорных взглядов случаи, которые исключаются как невозможные (например, что в треугольнике две стороны вместе не больше третьей), уже не осуществимы даже в представлении. Что в треугольнике две стороны вместе не больше третьей) уже не осуществимы даже в представлении, тогда как в необходимых суждениях опыта противоположное, исключенное как невозможное (например, что изменение происходит без причины), все еще осуществимо в простом воображении, несмотря на всю реальную невозможность. Поскольку только там, где противоположность абсолютно не реализуема, остается единственная реализуемая вещь как реальная и понятая необходимость, задача критики должна состоять в том, чтобы проследить производные необходимости чувственного мира опыта обратно к первоначальным необходимостям априорного мира идей.
Однако такая необходимость, доказанная в чувственном мире опыта, может быть только субъективной необходимостью, необходимостью с точки зрения человека и его способности представления, а не с точки зрения самих вещей, в той мере, в какой они понимаются как нечто существующее вне способности представления человека. Поэтому мы можем сказать только то, что все наше восприятие есть не что иное, как представление явлений: что вещи, на которые мы смотрим, сами по себе не являются тем, ради чего мы на них смотрим, и их отношения не являются такими, какими они нам представляются, и что если мы полностью упраздним наш субъект или даже субъективную конституцию чувств, то вся конституция, все отношения предметов в пространстве и времени, даже пространство и время, исчезнут и не смогут существовать как явления сами по себе, а только в нас. Что это может быть за предметы сами по себе и отдельно от всей восприимчивости нашей чувственности, остается для нас совершенно неизвестным. Мы не знаем ничего, кроме нашего способа их восприятия, который свойственен только нам и который не обязательно принадлежит каждому существу, хотя и каждому человеку. С этим нам остается только иметь дело, поскольку пространство и время образуют чистые формы, а ощущения в целом – их материю».
(Критика чистого разума, третье издание, стр. 59—60.)
Трансцендентальная логика
Философия Канта должна была бы получить наибольшее признание в Германии, если бы доказала, что мы не признаем в вещах ничего, кроме наших собственных способностей представлений. Однако можно ошибиться, если считать, что особая заслуга Канта перед наукой состояла в реализации этого доказательства. Ведь это доказательство уже было дано до Канта Беркли и Юмом столь же поразительным образом, и в том, что Кант был восхищен им, как новым открытием, он получил благовония, которые на самом деле должны были бы принадлежать тем людям, на полях которых вырос продукт, который Кант всего лишь отослал в Германию. Своеобразное величие Канта состоит скорее в том, что он показал, благодаря какой организующей деятельности из дикого хаоса чувственных представлений может возникнуть система общих и необходимых истин. Здесь они поставили всего лишь загадку. Кант нашел решение этой загадки, проникнув в природу восприятий a priori.
Пространство и время оказались для него продуктом постоянно действующего в человеческом разуме порождающего представления, которое непрерывным потоком рождает из своего непостижимого чрева момент за моментом, настоящее за настоящим, и в каждый момент – пространство во всех его измерениях. Всякое реальное содержание, которое должно проявиться в форме ощущений, может проявиться только в том случае, если оно занимает определенное место в полом каркасе априорных представлений, созданных воображением, либо только во времени, либо одновременно во времени и пространстве, и тем самым вступает во все отношения, которые с ним связаны и которые едва ли могут быть поняты каким-либо другим образом, поскольку их противоположность не противоречит природе ощущений, но, конечно, природе априорного представления о них. Априорное представление, однако, состоит в том, что ощущения связываются с априорными положениями, которые они занимают во времени и пространстве, образуя мыслеформы. Деятельность по установлению связей называется синтетической апперцепцией, связующим агентом – рассудком. Продукты рассудка называются предметами, причем под предметом понимается то, в чьем понятии объединяется многообразие данного восприятия.
Всякое объединение идей требует единства сознания в их синтезе, которое только и делает из одних идей реальное знание. Например, пространство само по себе еще не есть познание вообще, а только дает многообразие представлений a priori для возможного познания. Ведь для того, чтобы познать что-либо в пространстве, например линию, я должен нарисовать ее и тем самым синтетически осуществить определенную связь данного в пространстве многообразия, так что только через единство этого действия в априорно данном многообразии пространства возникает единство его продукта – линии. Поэтому деятельность связующего сознания следует отличать так же хорошо от деятельности представления, устанавливающей априорное многообразие, как и от деятельности чувственной восприимчивости, устанавливающей апостериорное многообразие.
Привести данные идеи к предметному единству апперцепции – значит вынести суждение. В суждении (например, это тело тяжелое) относительное слово «есть» обозначает отношение идей к исходной апперцепции и необходимое единство ее. Ведь это тело здесь обозначает не что иное, как единство идей, среди которых, наряду со многими другими, находится и идея тяжести. Правда, такой синтез сначала дает только аналитические суждения, но за ними сразу же следуют синтетические, как только объединяющий рассудок соединяет каким-то образом элементы понятия, близкие к первому аналитическому комплексу. И действительно, если вновь соединенные элементы имеют апостериорную природу, то возникает случайное синтетическое суждение; если же, напротив, они имеют априорную природу, то возникает необходимое синтетическое суждение, которое обязано своей непреодолимой силой невозможности представить себе противоположные части определенных априорных связей идей.
Чтобы убедиться в этом, мы должны, в частности, рассмотреть различные связи, которые возможны между ощущениями и априорными представлениями. Они имеют четыре вида и проявляются как фундаментальные отношения количества, качества, отношения и модальности во всем познании.
Количество
Во-первых, тот факт, что ощущение не может появиться иначе, чем в определенное время, а если оно имеет форму, то в определенном месте, порождает необходимость представлять его как длительность во времени, а если оно имеет форму, то и как протяженность в пространстве, для которой общим выражением является величина или количество. Аксиома восприятия, согласно которой все восприятия обязательно являются величинами, основана на невозможности представить себе ощущение, которое не попадает во время, и сформированное ощущение, которое не попадает в пространство. Но то, что попадает во время и пространство, таким образом, участвует в том общем свойстве обоих, которое называется количеством и от которого, как от общей схемы рассудка, абстрагируется понятие числа как единства синтеза многообразия подобных восприятий в целом. Когда мы создаем временной ряд в постижении представлений, переходя от первого момента зачатия ко второму, третьему и т. д., мы называем это счетом. Но то, что подпадает под число, подпадает и под математические законы, которые примыкают к ряду чисел и которые мы признаем необходимыми по той причине, что их противоположность мы совершенно не можем изменить. В экстенсивном количестве пространства последовательность счета является произвольной, то есть такой, противоположный порядок которой также может быть реализован в воображении; в интенсиональном количестве времени последовательность счета является заданной, то есть такой, которую невозможно представить в обратном порядке. Познания количества, следовательно, являются познаниями чисто априорного характера, которые достигают апостериори ощущений не иначе как путем переноса, осуществляемого со стороны синтетической апперцепции.
Качество
Категория качества находится в принципиально ином отношении к ощущению. Чистые качества (такие, как твердость, тяжесть и т. д.) непосредственно выражают содержание самого ощущения и поэтому как таковые не имеют ничего общего с синтетическими суждениями a priori. Тем не менее, самого факта их наличия или отсутствия достаточно для того, чтобы рассудок вынес о них необходимое суждение, которое рассматривается как общее предвосхищение восприятия всех отдельных перцептивных актов. Поскольку определенный момент времени либо исполняется, либо не исполняется определенным ощущением, а между исполнением и неисполнением лежит бесконечная шкала степеней исполнения, мы должны априорно вынести суждение, что во всех явлениях реальное, которое является объектом ощущения, имеет интенсивную величину или степень. Степень теперь принадлежит количеству (априори) как определение величины, но как качество или интенсивность ощущения она принадлежит апостериори ощущению, и поэтому запутанность двух составляющих познания здесь гораздо больше, чем в предыдущем случае. Ведь каждое ощущение имеет в себе ту степень, в которой оно может осуществляться в одно и то же время в большей или меньшей степени, пока не перейдет в ничто. Одних количественных определений недостаточно, чтобы сообщить нам о какой-либо внешней реальности, но для этого всегда требуется интенсивная природа ощущения, которая называется качеством или sensation.
Отношение
Наиболее важными являются основные суждения об отношении, т. е. о связи между различными ощущениями, с помощью которых они превращаются из простых свойств в понятия объективной действительности. Это делается очень простым способом с помощью форм суждения субстанциальности и причинности.
То, что наш рассудок утверждает, что везде в смене явлений, которая где-то появляется, должно быть нечто устойчивое, на чем происходит смена и что мы называем субстанцией этих свойств (подобно тому как вода является субстанцией свойств ее различных состояний как жидкости, льда, снега, пара и пены), странно лишь до тех пор, пока мы считаем, что этим необходимым суждением мы выходим за пределы нашего простого представления. Как только мы отбрасываем это заблуждение, вопрос теряет всякую сложность. Ведь субстанции все обязательно постоянны и неизменны, поскольку разум мыслит субстанции именно так, а все изменчивое, поскольку оно изменчиво, причисляется к простым качествам или свойствам. Таким образом, дело строится на измерении целого ряда ощущений в сравнении с априорным представлением о времени. Все начинается с того, что разум, чтобы сделать явления понятными и ясными, обобщает свойства относительно устойчивых комплексов, например, в понятии снега. Если затем он видит, что этот комплекс снова становится изменчивым, например, снег тает, то снег снижается до свойства, и он называет более высокий комплекс свойств, которые остаются неизменными в снегу, льду, паре и жидком состоянии, водой. Но и вода была сведена к свойству, как только ей удалось раствориться в водороде и кислороде, которые теперь рассматриваются нашими химиками как вещества, то есть как неизменные комплексы, пока нам не удается снова представить их как изменчивые. Поскольку такое обобщение относительно неизменного является естественным средством внесения порядка и ясности в хаос изменчивых явлений, мы не должны удивляться, если интеллект, как объединяющая и организующая способность, сразу же повсюду спрашивает о субстанциях. Ведь в этом вопросе он лишь удерживает неизменное в изменчивом, неподвижное в рассеивающемся. Но мы не должны удивляться и тому, что он не находит в природе других субстанций, кроме неизменных. Ведь как только что-то покажется ему изменчивым, он отбрасывает это в категорию простых свойств и исследует дальше.
Поэтому рассудок лишь выражает априорное правило своей концепции явлений, когда в качестве абсолютно необходимой посылки, по аналогии с которой в первую очередь может быть получен опыт, утверждает, что при всех изменениях явлений субстанция остается, а значит, количество ее в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться.
Дополнением к понятию субстанции является понятие причины. Поскольку субстанции предполагаются неизменными комплексами идей, все изменения, которые в них наблюдаются, могут быть привнесены в них только извне, и, следовательно, каждое изменение в субстанции должно указывать на изменяющуюся причину, без которой она не может быть мыслима. Эта формула также является простым эвристическим законом интеллекта. Ведь она не содержит утверждения о том, что должно быть причиной в конкретном случае, а только о том, что в случае каждого изменения, возникающего в субстанции, всегда следует говорить о его причине вообще. Необходимость этого суждения основывается на том, что если бы считалось наоборот, то из этого возникали бы субстанции, которые не являются неизменными, и, таким образом, возникало бы логическое противоречие.
Таким образом, причина – это субстанция, которую ищут как нечто такое, от представления чего в другой субстанции может произойти определенное изменение, или же это реальность, из которой, если ее представить по желанию, всегда следует нечто другое. Что иногда делает наше суждение здесь столь неопределенным, так это то, что необходимость последовательности понятий распространяется здесь только от причины к следствию, и поэтому мы никогда не можем с полной уверенностью заключить от следствия к причине, но всегда только наоборот. Например, за падением свинцового шарика обязательно следует ямка по отношению к подушке, на которую он падает, но такая ямка на подушке не предполагает с такой же необходимостью падение свинцового шарика, поскольку у него может быть и другая причина. Кроме того, мы редко или никогда не можем быть полностью уверены в том, что причина, с помощью которой мы намереваемся вызвать изменение, сама по себе ответственна за него, и что в дело не вступают другие условия, которые мы не принимаем во внимание, такие как температура, иллюзии и т. д. Какой стрелок, например, может с абсолютной уверенностью предсказать, что он попадет в цель, если он сознательно не игнорирует ни одну из причин, необходимых для этого эффекта? Но благодаря такой неопределенности, которая никогда не может быть полностью устранена как при переходе от следствия к причине, так и от причины к следствию, необходимость суждения о том, что все изменения должны происходить по закону причины и следствия, не отменяется и не ослабляется, поскольку она вовсе не проистекает из опыта, а просто вносится в него рассудком как свой собственный необходимый закон, благодаря которому упорядоченный опыт вообще возможен.
Здесь критика разума сталкивается со скептицизмом Юма. Отрицание Юмом безусловности закона причинности было настолько обескураживающим, что во многих случаях казалось, что опыт на его стороне, поскольку наши поиски неясных связей между причинами и следствиями, которые не похожи друг на друга, часто оказываются совершенно слепыми и бесплодными. Что этот закон не должен быть абстрагирован от явлений, а добавлен как необходимая основа для классификации явлений, которая поэтому никогда не может ускользнуть от разума, поскольку без нее он не способен к упорядоченным рассуждениям, Это факт, который не может открыться мимолетному взору скептика, но только неустанно наблюдающему взору критика, поскольку он проявляется так же парадоксально и неожиданно для тех, кто осознает его впервые, как это обычно делает во всех случаях голая истина.
Модальность
Четвертая из форм суждения – форма модальности. Она не добавляет ничего нового к остальным, но содержит общую схему того, что представлено в формах суждения в целом, в соответствии с различиями действительного, возможного и необходимого. Необходимость – это то, что мы называем связью, устанавливаемой формами суждения посредством соединения ощущений с априорными представлениями, и то, что определяется своей связью с действительным в соответствии с общими условиями опыта, есть или существует обязательно. Здесь ощущения являются материальными, а априорные взгляды – формальными условиями необходимого существования. Взятые сами по себе, формальные условия содержат простую возможность появления, и все, что соответствует формальным условиям появления с точки восприятия и понятий, является возможным. Если же восприятие рассматривается изолированно, как материальное условие опыта, то факт некоторой актуальности всегда считается существующим в нем самом, без понимания априорных или возможных связей, которые превращают актуальный факт в необходимый. Соответственно, все, что связано с материальными или априорными условиями опыта, есть действительное; но для того, чтобы признать его необходимым, необходимо в то же время признать его в его возможности или в его априорных связях. Только таким образом возникает полная определенность или необходимость видимости как продукта содержания и формы, или действительных фактов и возможных связей. Поэтому простая действительность без всякой возможности или запоминаемости не дает никакого знания, и поэтому мы требуем от всех эмпирических фактов, чтобы они сначала удостоверяли себя для нас через проявление своих возможных связей и превращались в твердое знание.
Из всего этого следует, что знание и истина производятся в нас не восприимчивостью ощущений, а спонтанностью рассудка, которая к ним добавляется. Сами по себе ощущения еще не являются познанием, но активный рассудок, связывающий их в соответствии с присущим им законом, делает их таковыми. Мы узнаем что-то только в той мере, в какой рассудок проявляет себя активным, внимательно воспринимая и связывая идеи чувств и памяти.
Эта деятельность, или синтетическая апперцепция, не состоит в том, чтобы добавить к ощущениям содержание готовых понятий как врожденных идей. Она ничего к ним не добавляет; ее деятельность – это чисто формальное связывание данных элементов.
Но она не только соединяет ощущения друг с другом, а элементы представлений a priori друг с другом, но и постоянно соединяет их друг с другом, чем и производится непрерывное участие ощущений в представлениях и их свойствах. Так, например, участие ощущений в неизменности времени называется его субстанциальностью, а участие субстанций в изменчивости времени – его причинностью; участие ощущений в пространстве называется их обширной величиной, их участие в условиях восприятия вообще – их необходимостью и так далее. Отсюда следует, что ни одна из категорий деятельного рассудка не прибавляется к ощущениям как врожденная идея, но что они прежде всего порождаются из априори представлений как возможные формы связи последних с апостериори ощущений.
Этот вопрос можно удобно обобщить в виде уравнения. Представьте себе массу влажного пара, который, благодаря добавлению мороза, превращается в кристаллы снега, причем геометрические кристаллические фигуры снега возникают как продукт этого процесса. Хотя они возникают из добавленного мороза, своей структурой они обязаны не ему, а внутренним условиям сцепления паров, в которых они развились только в результате мороза. Сжимающая сила мороза как таковая и сама по себе ничего не содержит в этих фигурах, а является лишь причиной того, что они должны были развиваться по-разному в соответствии с различными предпосылками. Если мы заменим ощущения массой пара, априорные представления – ее внутренней связностью, синтетическую апперцепцию – морозом, а категории рассудка – кристаллическими формами снега, то мы увидим, насколько велико значение, которое Кант приписывает категориям.
Поскольку Аристотель уже в своей книге подвел формы суждения под рубрики количества, качества и модальности, Кант не отбросил этот зародыш теории судящего рассудка, культивировавшийся на протяжении всего средневековья, а лишь дополнил его в наброске своего знаменитого тасла категорий, который поэтому заслуживает названия аристотелевского почти в той же мере, что и кантовского. Во второй главе вышеупомянутой книги Аристотеля говорится: " Посылка гласит либо абсолютно, что нечто есть, либо что оно есть по необходимости, либо что оно только случайно. Эти три вида пропозиций опять же являются либо утвердительными, либо отрицательными в том, что они выражают. Наконец, и утвердительные, и отрицательные предложения являются частично общими, частично частными, частично неопределенными. Добавив замечание, что они должны, кроме того, иметь либо категорическую, либо гипотетическую, либо дизъюнктивную форму, Кант получил следующую таблицу возможных суждений:
I. Количество суждений (общее, частное, индивидуальное).
2. качество (утвердительное, отрицательное, бесконечное).
3. отношение (категорическое, гипотетическое, дизъюнктивное).
4. модальность (проблематическая, ассерторическая, аподиктическая).
В соответствии со следующей таблицей категорий:
1. количество (единство, множественность, всеединство).
2. качество (реальность, отрицание, ограничение).
3. отношение (несводимость и наличие (substantia et accidens), причинность и зависимость (причина и следствие), общность (взаимодействие между действующим и страдающим).
4. модальность.
Возможность – невозможность. Бытие – небытие.
Необходимость – случайность.
Метафизические основания естествознания
Чтобы завершить яркую картину мировоззрения Канта, рассмотрим подробнее тот взгляд на природу материи, который вытекает из изложенных выше принципов и заложен в метафизических основах естествознания. Наше познание материи – это не познание, расширяющее круг нашего созерцания за пределы собственного «я», а лишь продукт комбинации априорных представлений по отношению к возможным ощущениям. Две категории, из которых формируется понятие материи, – это субстанция и причинность. Материя как субстанция (масса) – это полая схема абсолютной неизменности, выраженная в ментальной формуле. Материя как причина (сила) – это связь возможных отношений между понятиями субстанции, выраженная в формуле мышления. Таким образом, материя – это не что иное, как просто необходимая формула мысли. Она есть понятие подвижной постоянной массы в пространстве, которая, отделенная от всего остального, что существует вне ее в пространстве, подвижна и в то же время обладает движущей силой, или может вести себя как причина движения других масс. Считается, что в массе все неподвижные части действуют одновременно в своем движении. Масса определенной формы называется телом. Пространство между его границами называется объемом. Степень заполненности объема называется плотностью. Движение части материи, при котором она перестает быть частью, называется разделением. Материя делима на бесконечность (именно потому, что пространство, из которого формируется ее понятие, делимо на бесконечность). Величина движения – это величина, которая оценивается одновременно количеством движущейся массы и ее скоростью.
При всех изменениях физической природы количество массы остается одним и тем же и неизменным в целом. Это первый фундаментальный закон всего естествознания. Он является прямым выводом из понятия субстанции и, следовательно, имеет совершенно априорное происхождение. За ним следует второй закон, также созданный u poiooi, согласно которому все изменения в материи требуют внешней причины. Это строгий вывод из предыдущего, так как субстанции, изменяющиеся самостоятельно изнутри без какой-либо внешней причины, не были бы абсолютно устойчивыми состояниями и, следовательно, не являлись бы субстанциями. Но понятие субстанции требует, в-третьих, чтобы изменения, возникающие в неизменном, не были в действительности прибавлением к нему, а только видимостью, чтобы поэтому субстанция теряла движение, которое она приобретает благодаря действию другого, при противодействии точно так же, хотя и в другой форме, потому что иначе бытие неизменного не оставалось бы в действительности тем же самым. Отсюда следует, что закон, согласно которому при любой связи движения эффект и контрэффект должны быть всегда равны друг другу, не в меньшей степени, чем два других фундаментальных закона, является априорным достоянием способности познания.
Материя никогда не может быть насквозь пронизана веществом. Прямое действие и противодействие самого непроницаемого называется контактом. То, что масса заполняет пространство, означает, что она противостоит всему движимому, которое стремится проникнуть в определенное пространство своим движением; поэтому заполнение пространства состоит в причинно-следственной связи между веществами или в движущей силе. Материя заполняет свое пространство посредством отталкивания всех своих частей, т. е. посредством своей собственной расширяющей силы, которая имеет определенную степень, за пределами которой меньшие или большие могут быть задуманы до бесконечности. Эффект непрерывного отталкивания частей любой материи называется упругостью. Таким образом, вся материя изначально упруга.
Однако для возможности существования материи необходима также сила притяжения. Притяжение, в той мере, в какой оно мыслится как действующее только в контакте, называется когерентностью. Материя, части которой могут быть смещены друг к другу под действием любой движущей силы, сколь угодно малой, является текучей. Части смещаются друг к другу, если, не уменьшая кванта контакта, они вынуждены лишь путать их друг с другом. Части разделяются, когда контакт не просто перепутан с другими, но отменен и их количество уменьшено. Жидкие вещества – это такие вещества, каждая точка которых стремится двигаться во всех направлениях с той же силой, с которой она прижимается к любому из них; это свойство основано на первом законе гидродинамики. Жесткое тело – это тело, части которого не могут быть смещены друг относительно друга под действием какой-либо силы. Препятствием для смещения материи относительно друг друга является трение. Наименьшая степень жесткости – это липкость. Жесткое тело является хрупким, если его части нельзя сдвинуть друг относительно друга без разрыва или если соединение нельзя изменить без одновременного разрушения. Упругость, как способность материала восстанавливать размер или форму, измененную другой движущей силой, когда последняя исчезает, является либо расширяющей, либо притягивающей, первая – занимает прежний больший объем, вторая – прежний меньший объем.
Движущая сила, с помощью которой материя может действовать непосредственно друг на друга только в общей области контакта, называется поверхностной силой; но та, с помощью которой одна материя может действовать непосредственно на части другой даже за пределами области контакта, называется проникающей силой. Действие вне контакта – это действие на расстоянии или действие через пустое пространство. Сила притяжения – это та движущая сила, с помощью которой материя может быть причиной приближения к ней других людей или сопротивляться их удалению от нее; сила отталкивания – та, с помощью которой материя может быть причиной удаления от себя других людей или сопротивляться их приближению к ней. Последняя является движущей силой, первая – притягивающей. Эффект общего притяжения называется гравитацией. Это притяжение, присущее материи, является прямым воздействием материи на другие через пустое пространство и распространяется в пространстве от каждой части материи к каждой другой части до бесконечности. Как проникающая сила, оно всегда пропорционально количеству массы.
Влияние движущихся тел друг на друга посредством сообщения им движения называется механическим; но влияние материи, в той мере, в какой она взаимно изменяет соединение своих частей собственными силами даже в состоянии покоя, называется химическим. Это химическое влияние называется растворением, поскольку оно имеет своим следствием разделение частей вещества; но то, что имеет своим следствием разделение двух веществ, растворенных друг другом, называется разделением. Растворение двух совершенно разных материалов друг в друге – это химическое взаимопроникновение.
Материя, понятая таким образом, теряет всю свою реальность, как только под ней понимается заблуждение, что ее понятие и ее законы взяты не из a priori нашего собственного Я или познавательной способности, а откуда-то еще. Материя – это ментальная формула, порожденная нашим собственным рассудком, содержащая искусственную ткань законов, согласно которым возможные ощущения могут быть порождены в нашем познавательном аппарате. Везде это лишь игра, в которую наша когнитивная способность играет сама с собой, не позволяя себе бросить взгляд за пределы собственного рассудка. Созданный расудком продукт мысли, называемый материей, действительно содержит в себе законы, по которым возникают ощущения внутри меня, но сам он не может быть назван порождающей причиной этих ощущений, поскольку, наоборот, только ощущения являются причиной возникновения во мне представления о системе их законов, то есть представления о материи. Если бы мы знали причины, порождающие в нас ощущения, мы бы знали, что такое сами вещи. Но поскольку мы их не знаем, наша наука ограничивается феноменами, а именно знанием тех законов, по которым ощущения нашего Я либо повторяются сами по себе, либо могут быть порождены заново по желанию.
Подобно понятию материи, понятие мира также теряет свою реальность с точки зрения критики разума. Ведь под миром понимается вся протяженность моего субъективного представления о пространстве и времени в отношении тех продуктов моего рассудка, которые могут быть помещены в него на основе ощущений. Таким образом, наш мир есть не что иное, как наша когнитивная способность. Когнитивные способности, организованные иначе, обеспечили бы другие миры с другой материей, силами и т. д., которых, следовательно, могло бы быть бесконечное множество без того, чтобы мы были способны осознать какой-либо из них, потому что в этом отношении нет никакой разницы между нашей способностью и нашим миром.
Сокрушение догматизма
До сих пор мы занимались чистой теорией процесса познания, а теперь переходим к полемической части критики разума, которая взяла из нее свое оружие. Она была в центре внимания, когда появилась критика. Она оказала свое влияние, и для нашего времени по своему значению она значительно уступает позитивным достижениям критики. Основная идея этой полемики, безвозвратно уничтожившей догматизм в философской науке, чрезвычайно проста. Кант же с неутомимым терпением и неиссякаемым красноречием проник своей рукой во все закоулки тогдашней схоластики и не успокоился, пока не сравнял с землей все ее укрепления, до самого последнего бастиона.
Уверенность, на которой зиждется весь догматизм, заключается в том, что знание о метафизических вещах можно получить из одних лишь категорий рассудка, как бы в свободном удовольствии. Считается, что раз уж применение категорий в сфере опыта идет так хорошо, то их использование будет еще лучше и легче в трансцендентальном царстве сверхъестественного, где они освобождаются от земляного комка эмпиризма. Рассекая в свободном полёте воздух, замечает Кант, и чувствуя его противодействие, лёгкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. [1 - Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места.]Точно так же рассудок заблуждается, когда воображает, что его категории, которые, будучи продуктами созерцательного элемента, имеют какое-либо применение за пределами последнего.
Но это заблуждение о возможном расширении нашего знания за пределы опыта оказывается еще более несостоятельным, если учесть, что мы сами не признаем предметы опыта такими, каковы они есть сами по себе, а только такими, какими они нам представляются. В самом деле, даже понятие вещи как таковой становится все более проблематичным, чем дольше мы им занимаемся. Ведь именно понятие причины, добавляемое к ощущению как чистое postiriori знания, и заслуживает в этом отношении названия чистой мысли-вещи или нуменона. Если под нуменоном мы понимаем не более чем вещь, в той мере, в какой она не является предметом нашего чувственного восприятия, абстрагируясь от нашего способа ее восприятия, то это просто нуменон в отрицательном смысле. Но если мы понимаем под ней предмет нечувственного восприятия, мы предполагаем особый вид восприятия, а именно интеллектуальное, которое не является нашим, и возможность которого мы также не можем осознать, и это будет нуменоном в положительном смысле. Но поскольку наши рассудочные понятия ни в малейшей степени не выходят за эти пределы, то, что мы называем нуменоном, должно пониматься как таковое только в негативном смысле. Таким образом, понятие нуменона – это всего лишь предел, ограничивающий презумпцию чувственности, и, следовательно, имеет лишь негативное применение. Тем не менее, оно не придумано произвольно, а связано с ограничением чувственности, не имея возможности установить что-либо позитивное вне рамок последней. Разделение предметов на явления и ноумены, а мира – на мир чувств и мир рассудка, таким образом, не может быть признано в положительном смысле. Скорее, наше представление получает таким образом лишь негативное продление, т. е. оно не ограничивается чувственностью, а скорее ограничивает ее, называя вещи сами по себе ноуменами. Но при этом оно сразу же ставит себе предел – не распознавать их ни через какие категории, то есть мыслить их только под именем неизвестного нечто.
Таким образом, земля истины или чистого разума напоминает остров, заключенный природой в незыблемые границы, окруженный огромным и бурным океаном, самим местом иллюзии, где много туманов и много скоро растающих льдов лежит на новых землях и, непрерывно обманывая моряка, плывущего к открытиям с пустыми надеждами, запутывает его в приключениях, от которых он никогда не сможет отказаться, но никогда не доведет их до конца.
Если мы попытаемся классифицировать эти обманы, то прежде всего столкнемся с амфиболией или двусмысленностью, которая содержится в неорефлексивных понятиях единства и различия, сопряжения и противопоставления, внутреннего и внешнего, материи и формы, в зависимости от того, рассматриваем ли мы эти понятия в их априорной абстрактности или применяем их к явлениям, поскольку в обоих случаях они дают совершенно противоположные утверждения и тем самым проявляют себя как произведения заблуждения, непригодные для постижения истины. Например, предмет, который несколько раз вырождается с одними и теми же внутренними детерминациями, согласно рассудку, является только одной вещью, но может существовать несколько раз по внешнему виду благодаря простому различию места (как, например, две совершенно одинаковые головки воды). Кроме того, согласно чистому рассудку, реальность никогда не вступает в противоречие с реальностью, а только с отрицаниями, тогда как во внешности одна и та же сила немедленно вступает в противоречие с самой собой, как только только одна ее часть меняет свое направление в пространстве. В предмете чистого рассудка внутренним является только то, что не имеет никакого отношения к чему-либо отличному от него. С другой стороны, внутренние детерминации lubstuntia pimenolnenon (например, материи) есть не что иное, как отношения, и сами они являются воплощением чистых отношений. В понятии чистого рассудка материя предшествует форме, тогда как в чувственном возникновении форма восприятия предшествует всей материи ощущения и всем данным опыта, и фактически делает последние возможными в первую очередь. Поэтому далеко не всегда материя (или сами вещи, которые появляются) является основой, возможность этого предполагает скорее формальное восприятие (время и пространство) как данное.
Если направить телескоп полых понятий рассудка дальше в океан диалектических явлений, то можно увидеть паралогизмы вместе с антиномиями чистого разума. Паралогизмы или заблуждения чистого разума проистекают из ошибочности желания определить природу нашей души как мыслящего индивида или единичной личности путем простого обсуждения понятия: я мыслю, согласно всем категориям рассудка a priori, как чистую (нематериальную) субстанцию, отделенную от самой себя, совершенно обособленного и простого (нетленного) качества, которая сама по себе является как вечно индивидуальной (бессмертной) личностью, так и, по отношению к своему телу, индивидуальным основанием его животной жизни. Ибо рассуждающий так человек думает, что имеет в виду вещь в себе, тогда как то же самое может относиться только к трансцендентальному субъекту, то есть к временному центру априорных детерминаций мысли, но не к причине, из которой мысль проистекает как следствие. Поэтому, как только он высказывает подобные суждения о независимости своей души, он уподобляется человеку, который берется собрать из простых образов, появляющихся в зеркале, само зеркало, в котором они появляются.
Антиномии, или противоречия чистого разума, возникают, когда человек пытается, исходя из чистых понятий рассудка, либо предоставить, либо отказать в полноте опыта в отношении некоторых неисчислимых детерминаций, и тогда разум вступает в конфликт с самим собой. Это делается в отношении следующих четырех вопросов: 1) бесконечен ли мир или конечен в пространстве и времени; 2) состоит ли составная вещь из простых или вообще не существует ничего простого; 3) действует ли причинность только по законам природы или также по законам свободы; 4) существует ли нечто порочное только по законам природы или также по законам свободы. 4) существует ли абсолютно необходимое существо в мире или вне его в качестве его причины. Ибо если предполагается, что мир не имеет начала, то он слишком велик для нашего понятия и никогда не сможет достичь прошедшей вечности. Если же предполагается, что у него есть начало, то он слишком мал для нашей концепции, так как требует более высокого временного состояния. Если мир бесконечен и неограничен, то он слишком велик для всех возможных эмпирических понятий; если же он конечен и ограничен, то мы все равно спрашиваем: что определяет этот предел? и мир оказывается слишком мал для этого понятия. Если каждое явление в пространстве (материя) состоит из бесконечного числа частей, то регресс деления всегда слишком велик для понятия; а если деление пространства должно остановиться на каком-либо одном его члене (простом), то оно слишком мало для идеи необусловленного. Если мы предположим, что во всем, что происходит в мире, нет ничего, кроме чистого успеха в соответствии с законами природы, то расширение ряда условий a priori не имеет конца, а потому слишком велико для понятия. Но если мы время от времени выбираем события, которые происходят сами собой, т. е. порождаются свободой, то «почему» преследует нас, и мы находим такую совокупность связей слишком малой для нашего необходимого эмпирического понятия. Если мы предполагаем абсолютно необходимое существо, мы помещаем его во время, бесконечно удаленное от любого данного момента; тогда его существование недоступно нашему эмпирическому понятию и слишком велико, чтобы когда-либо достичь его. Но если все, что принадлежит миру (как обусловленное или как условное), случайно, то всякое данное нам существование слишком мало для нашего понятия, потому что оно вынуждает нас еще искать другое существование, от которого оно зависит.
