скачать книгу бесплатно
Однако дальше всего от эмпирической реальности находится трансцендентальный идеал, под которым понимается чистое понятие рассудка не просто in concreto, но in?ivitiuo, как единая вещь, определяемая одной только идеей. Ибо все существующее определяется во всем, и в каждом вся реальность существует либо реально, либо отрицается. Таким образом, мы формируем понятие entis realissimi, индивида, в котором реально присутствуют все реальности, как вещь в себе и, более того, как архетип (prototypon) всех вещей, которые в целом, как неполноценные копии (sohpa), берут материал для своей возможности и, приближаясь к ней более или менее близко, тем не менее всегда бесконечно не достигают ее. Этот идеал является предметом трансцендентальной теологии. Но это не более чем субъективная идеяя, которую сначала незаконным образом реализуют (превращают в предмет), затем гипостазируют (возводят в ранг вещи в себе) и, наконец, персонифицируют (уподобляют деятельности апперцептивного разума). Эта троекратная ложная процедура лежит открыто и обнаженно перед глазами в онтологическом доказательстве, но повторяется как то же самое, только обманчиво с более эмпирическими украшениями, сначала в космологическом, а затем в физико-теологическом доказательстве.
Вольфианская метафизика, расцвет которой пришелся на время Канта, состояла из онтологии, космологии, рациональной психологии и естественной теологии. Против его онтологии была направлена демонстрация амфиболии в понятиях рефлексии, против его рациональной психологии – разоблачение паралогизма чистого разума, против его космологии – установление антиномий, а против его естественной теологии – опровержение трансцендентального идеала.
Кант называет все понятия, которые пролетают над взором, именами идей. В области идей нет ничего, кроме пустых воздушных фигур, а значит, нет и серьезной полемики. Обе стороны здесь – всегда борцы за удовольствие. Они сражаются хорошо. Подобно героям в Валгалле, тени, которые они разбивают, в одно мгновение вырастают вновь, чтобы потом снова развлекаться в бескровных битвах.
И все же, несмотря на то, что идеи совершенно неприемлемы, когда их рассматривают как знание, есть два соображения, согласно которым им следует признать применение, причем в обоих отношениях не по отношению к действительному, а к возможному знанию и знанию, которое предстоит приобрести, в обоих отношениях не как конституирующие, а как регулирующие принципы знания. Ибо если эмпирическое исследование где-то застопорится и устанет, то идея, как требование полного и систематического знания, станет спасительным стимулом никогда не закрывать эмпирическое знание, но сохранять плодотворное стремление к расширению во всех направлениях. Если же, с другой стороны, мы имеем дело с практическими требованиями долга и с адекватной оценкой нашей жизни и наших практических способностей, то определенные идеи снова входят в качестве необходимых, хотя и субъективных, вспомогательных понятий, без которых практические требования не могут быть прояснены, частично сами по себе, частично в их более широком контексте. Ведь разум содержит закон не только по отношению к знанию, но и по отношению к обязанностям. И таким образом, идеи, после полного уничтожения их конституирующего использования, вновь становятся открытыми вопросами в практическом отношении, которые никогда не могут получить ответ от самих себя, но всегда только через расширение знания опыта, с одной стороны, и через требования практического разума, с другой.
Критика практического разума
Каждая наука имеет свое применение к жизни. Применение самой общей науки, философии, носит в то же время самый общий характер, являясь указанием на то, как следует жить в соответствии с законами разума.
Принцип практической философии у Канта не выводится из теоретической области, а находится путем самостоятельной критики наших практических способностей. Однако он согласуется с принципом теоретической сферы в той мере, в какой является принципом чистого разума. Это спонтанная деятельность нашей мыслительной способности, которая, с одной стороны, делает знание из одних ощущений, а с другой – подчиняет игру склонностей и инстинктов нашей практической природы общему и необходимому закону.
Процедура, которую Кант наблюдал в «Критике практического разума», в значительной степени аналогична его процедуре в области познания. Здесь также необходимо было очистить путь от пустого догматизма, а затем заложить совершенно новый фундамент на основе опыта. Догматизм вольфианской школы основывал мораль на так называемой врожденной идее совершенства, которой давалось слово для любого содержания и которая, таким образом, являлась прекрасным общим местом для назидательных рассуждений, но не принципом познания наших обязанностей.
И здесь английским чувственникам принадлежит заслуга в том, что они впервые лучше и основательнее использовали опыт. Они исходили из того, что опытным признаком хорошего характера является чувство, противостоящее эгоизму, которое, проявляя себя благожелательным и полезным по отношению к людям, в свою очередь, уверено в той благосклонности и аплодисментах, которые выражаются в хвалебных суждениях хорошего характера, в порицающих суждениях эгоиста. Ведь доброжелательность пробуждает доброжелательность, так же как ненависть в свою очередь рождает ненависть». Таким образом, субъект был уже счастливо поставлен на почву простого опыта, но, конечно, в то же время втянут в сферу простых чувств. Не разум и мысль, а чувства так называемого морального чувства создавали практические суждения. Эта доктрина была подготовлена Ричардом Камберлендом (1632—1719) и Купером графом Шафтсбери (1671—1713), последний из которых был другом Локка, и развита ирландцем Фрэнсисом Хатчесоном (1694—1747) в целую школьную систему, получившую большую известность под названием Шотландской школы моральной философии. Эта школа рассматривает доброжелательность по отношению ко всем людям как основу как долга, так и истинного счастья. Мотивом этой всеобщей доброжелательности является инстинкт бескорыстных поступков, который необходимо культивировать, укреплять и ставить в правильное соотношение с эгоистическими наклонностями. Тогда его следствием станет удовольствие от бескорыстия, которое выражается практически в хорошем поведении и теоретически в моральных суждениях.
Ричард Камберленд, De legibus naturae disquisitio etc. Сонбон, 1672 г. 4. Шафтсбери, Исследование о добродетели и достоинствах. Сонбон, 1699 г. Фрэнсис Хатчесон, Исследование о происхождении наших представлений о красоте и добродетели. Сонбон, 1720. Эссе о природе и поведении страстей и привязанностей с иллюстрациями о моральном чувстве. Sonbon, 1728. philosophiae moralis institutio compendiaria librisIII ethices et jurisprud. naturalis principia continens. Глазго, 1745. система моральной философии. Два тома. Лондон, 1756. 4.
Как бы мало ни был поколеблен фундамент этой доктрины, насколько она действительно эмпирична, и как бы ни превозносилась сама доктрина своей легкостью в понимании и большой плодотворностью в применении, все же тот, кто привык к строгой всеобщности и необходимости суждений в теоретической области, не избежит здесь недостатка, который цепляется за сенсуализм как за несмываемую фундаментальную ошибку, а именно того, что он нигде не достигает всеобщих и необходимых суждений. Если, например, жертвы, которые бескорыстные максимы налагают на человека, как, например, возвращение оговоренного долга, выполнение данного обещания в изменившемся состоянии жизни и т. д., становятся столь велики, что для приведения в движение такого бремени обязательств эмпирически не достаточно инстинкта благожелательности к ближним, то доктрина, не имеющая другого основания, кроме опыта и этого инстинкта, подвергает себя произвольным утверждениям и противоречиям. Ибо либо она должна, исходя из одних только чувств, допустить, что обязанность каждого человека действовать бескорыстно простирается лишь настолько, насколько простирается в нем инстинкт благожелательности. В таком случае моральное суждение будет иметь разные размеры и вес для разных людей, что нелепо. Или же она должна требовать, чтобы максима бескорыстного действия была расширена за пределы возможного чувства благожелательности до безусловного закона; тогда она противоречит своему принципу. Отсюда очевидно, что тот, кто склонен серьезно относиться к максиме бескорыстного действия, рассматривает себя тем самым, если он хочет быть последовательным в любом другом отношении, как вышедшего за пределы сферы чувственности в область общих и необходимых суждений разума.
Кант, вступивший на этот путь античности, почувствовал себя вынужденным провести различие между максимой бескорыстного действия и инстинктом благожелательности, который шотландские философы-моралисты игнорировали. Всякое благодетельное действие, если оно чистое, а не просто кажущееся, всегда является таковым бескорыстным, но для того, чтобы производить строго бескорыстные действия во всех без исключения случаях, одного инстинкта благожелательности недостаточно, а там, где он находит предел своей податливости, требование бескорыстного действия под названием долга остается абсолютно неизменным в моральном суждении. Благосклонная встреча снова порождает благосклонность, но благосклонность может быть получена от нас и через доброту, которая не имеет никакой связи с долгом и поэтому является обманчивым стандартом морального суждения. С другой стороны, бескорыстный поступок всегда и исключительно порождает чувство невольного уважения к действующему человеку, которое совсем не похоже на простую привязанность к нему, а скорее, поднявшись на необычную высоту, переходит в восхищение.
Хотя очень приятно делать людям добро из любви и сочувствия или быть справедливым из любви к порядку, но это еще не истинная нравственная максима нашего поведения, если мы, словно избиратели, горделиво ставим себя выше идеи долга и хотим делать, как бы независимо от заповеди, только из собственного удовольствия, то, для чего нам не нужна никакая заповедь. Мы скорее находимся под дисциплиной разума и не должны ни забывать во всех наших максимах о подчинении ему, ни отступать от него, ни укорачивать авторитет закона разума самолюбивым заблуждением, ставя основание нашей воли если и в соответствии с законом, то в чем ином, как не в самом законе и в уважении к этому закону. Долг и обязанность – вот имена, которые мы одни должны дать нашему отношению к нравственному закону.
Уважение всегда относится только к людям, но никак не к вещам. Последние могут вызывать в нас привязанность, а если это животные (например, лошади, собаки и т. д.), то и любовь, и даже страх, как море, вулкан, хищный зверь, но никогда – уважение. Ближе к этому чувству стоит восхищение, а это, как аффект, удивление, может относиться и к вещам, например, к высоченным горам, к величине, количеству и ширине тел мира, к силе и скорости некоторых животных и т. д. Но все это не уважение. Но все это не уважение. Человек также может быть объектом любви, страха или восхищения, вплоть до изумления, и все же не быть объектом уважения. Его шутливый юмор, его мужество и сила, его власть, его ранг среди других людей могут внушать мне подобные чувства, но мне все равно не хватает внутреннего уважения к нему. Фонтенель говорит: я преклоняюсь перед высшим человеком, но дух мой не преклоняется. Я могу добавить: перед низким, буржуазным, простым человеком, в котором я вижу прямоту характера в той мере, в какой я сам о себе не подозреваю, мой дух склоняется, хочу я того или нет, и несет голову так высоко, чтобы не позволить ему упустить мое превосходство. Почему так? Его пример открывает мне закон, который побеждает мое самомнение, когда я сравниваю его со своим собственным поведением, и соблюдение которого, а значит, и его целесообразность, я вижу доказанным на деле. Теперь я могу даже осознавать равную степень праведности, и все же уважение останется. Уважение – это дань, которую мы не можем не заслужить, нравится нам это или нет; мы можем в лучшем случае воздерживаться от нее внешне, но не можем не чувствовать ее внутренне.
Уважение – настолько малоприятное чувство, что мы неохотно отдаемся ему по отношению к человеку. Мы стараемся найти что-то, что облегчит его бремя, какой-то упрек, чтобы не испытывать унижения от такого примера. Даже усопшие, особенно если их пример кажется неподражаемым, не всегда защищены от этой критики. Даже нравственный закон, во всем его торжественном величии, подвержен этой попытке отвратить от него уважение.
Думаем ли мы, что это происходит по какой-то другой причине, по которой мы хотели бы принизить его до нашей конфиденциальной склонности, а по другим причинам стараемся сделать его любимым правилом нашего собственного хорошо понятого преимущества, чтобы избавиться от сдерживающего уважения, которое так сурово упрекает нас в нашем собственном недостоинстве? Тем не менее, в нем так мало нежелания, что, отбросив самодовольство и позволив этому уважению иметь практическое влияние, невозможно насытиться великолепием этого закона, и душа считает себя возвышенной в той мере, в какой она видит святой закон возвышенным над собой и своей хрупкой природой.
То, что является долгом, очевидно для всех; но то, что приносит истинное и прочное благо, всегда окутано непроницаемым мраком, если его распространить на все существование, и требует большой мудрости, чтобы при помощи искусных исключений приспособить практическое правило к целям жизни в приемлемом виде. Тем не менее, нравственный закон требует всеобщего, и притом самого пунктуального, соблюдения. Поэтому не должно быть так трудно судить о том, что следует делать в соответствии с ним, чтобы даже самый захудалый и необученный ум, лишенный житейской мудрости, не знал, как с этим справиться.
Выполнить заповедь нравственности под силу Зеде во все времена; выполнить заповедь счастья – лишь изредка, и ни в коем случае, даже в отношении одного намерения, это не под силу каждому.
Заповедь о том, что каждый должен стремиться сделать себя счастливым, была бы глупой; ведь никто никогда не приказывает человеку делать то, чего он неизбежно хочет по собственной воле. Нужно только приказать или, скорее, дать ему правила меры, потому что он не может делать все, что хочет. Но предписывать мораль под именем долга вполне разумно, ибо, во-первых, не всякий человек любит подчиняться его предписаниям, когда они противоречат его склонностям, а что касается правил меры, как он может подчиниться этому закону, то им нет нужды здесь учить, ибо что он пожелает в этом отношении, то и сделает.
Идея личности, которая пробуждает уважение, которая заставляет нас осознать возвышенность нашей природы (в соответствии с ее предназначением), одновременно давая нам понять недостаточную уместность нашего поведения по отношению к ней, и тем самым сбивает самодовольство, естественна и легко заметна даже для самого низкого человеческого разума. Разве каждый человек, обладающий хотя бы умеренной честностью, не обнаруживал иногда, что он упустил безобидную в других отношениях ложь, с помощью которой он мог бы выпутаться из досадной сделки или даже принести пользу любимому и достойному другу, только для того, чтобы не быть втайне презираемым в собственных глазах? Разве праведник в величайшем жизненном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только сумел поставить себя выше долга, не сохраняет сознание, что он сохранил и почтил в своем лице человечество в его достоинстве, что у него нет причины стыдиться себя и уклоняться от внутреннего зрения самоанализа? Эта внутренняя уверенность – следствие уважения к чему-то совершенно иному, чем жизнь, по сравнению с которой жизнь, при всей ее приятности, не имеет никакой ценности.
В силу этих соображений принцип долга, как общий и необходимый закон моральных суждений, отделяется от принципа склонности и благожелательности, с одной стороны, и от принципа блага и счастья, с другой, тем, что он обнаруживает себя как закон априорной мысли или чистого разума, как в силу своей всеобщности и необходимости, так и в силу своего отличия от всего содержания склонностей и инстинктов. Но как один только разум или мышление способны предписать общий и необходимый закон действия, так и исполнение его во имя самого закона, если такое исполнение вообще возможно, возможно только посредством чистого разума. Способность исполнять закон обязательства ради самого закона, а следовательно, благодаря чистому разуму, называется моральной свободой.
Через подчинение склонностей и инстинктов закону их спонтанности впервые возникают моральные действия, так же как через подчинение ощущений закону синтетической апперцепции впервые возникает знание. Шотландские философы ошибочно перенесли основную движущую силу рационального действия в простую пассивную способность морального чувства, так же как они ошибочно перенесли основную движущую силу рационального познания в простую восприимчивость ощущений. Кант подчинил простой материал опыта организующим законам априорного мышления как в теоретической, так и в практической сфере.
Свобода, как способность исполнять закон долга ради самого этого закона, является условием этого закона, без которого чистота последнего не может быть отрегулирована. Здесь мы имеем первый пример практического значения идей. Для того чтобы возникло действие, возвышающееся над простой моральной добротой до морального уважения, нельзя обойтись без концепции чистого морального закона разума, а для того чтобы полностью реализовать эту концепцию, условием служит идея свободы. Она является таким же необходимым условием практического закона разума, как чувство уважения – необходимым следствием его исполнения. Ибо чувство уважения возникает тогда, когда действие уже нельзя объяснить одними лишь мотивами склонностей и побуждений, а идея свободы – это теоретическое предположение о способности побуждения к действию, которое не зависит от склонностей и побуждений. Эта способность – условие, возможность которого требует концепция морального закона, хотя его реальность в области естественного знания может быть так же мало продемонстрирована его защитниками, как и его отрицатели способны представить доказательства его невозможности. В теоретической области свобода – один из тех бесплодных вопросов, которые нельзя ни утверждать, ни отрицать с уверенностью, поскольку они выходят за пределы области вещей самих по себе. В практической области идея свободы все же становится предметом познания, но не естественным путем, через наблюдение и опыт, а насильно, так как мы видим себя вынужденными встать на сторону этой идеи, если мы не хотим быть неверными моральному суждению о том, что достойно уважения.
Абсолютно общий и необходимый закон бескорыстного действия не может выдвинуть какой-либо объект способности желания в качестве детерминанты воли и поэтому должен искать детерминанту чистой воли или чистой склонности в простой форме рациональной законности наших действий. Поэтому чистая воля должна находить основание своей детерминации в чистом законе, причем не в материи закона, а в его простой форме, дающей закон. Чистая воля желает бескорыстия не потому, что оно приобретает благосклонность и уважение, а потому, что это общее и необходимое содержание закона разума, потому что это формально разумная вещь в жизни.
Если мой поступок строго соответствует форме закона разума, то его способ будет действителен как правило или модель рационального поведения для всех людей, и таким образом может быть выражена чистая форма основного этического закона: Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла рассматриваться как принцип общего закона, или, в более популярной форме: Как хочешь, чтобы люди поступали с тобой, так и поступай с ними. Поскольку это правило (так называемый категорический императив) содержит не что иное, как простую форму общего и необходимого для всех закона, установленного по отношению к действиям отдельного человека, его можно назвать основным фактом практического разума и основным правилом свободы как действия, проистекающего из чистого обдумывания в противоположность склонности. Подчиняясь этому закону, разум подчиняется функции всеобщего и необходимого в своих действиях. Функцией всеобщего и необходимого, однако, является мышление или сам разум. В этом он подчиняется только самому себе и своему собственному закону, тогда как в эгоистическом поведении он подчиняется закону, который не исходит из него самого, а диктуется ему инстинктами и склонностями. Разум, который черпает высший закон своих действий из других источников, – это гетерономный разум; разум, который черпает высший закон своих действий из самого себя, – это автономный разум.
Закон бескорыстия – избирать такой образ действий, какого, как нам кажется, мы вынуждены желать от всех, то есть никогда не совершать своих действий как простые индивидуумы, но всегда в лице человечества в целом, – должен быть применен не к отдельным действиям или привычкам (выбор дела, одежды, дома и т. д.), которые принадлежат конкретным способностям индивидуума, но только к общему разумному расположению всех, а следовательно, и к внутренним чувствам. Это необходимое и неистребимое желание не быть ущемленным в моих собственных действиях действиями других, а наоборот, быть максимально поощренным, которое преобразуется мыслящим человеком в общую и необходимую волю человечества, чтобы каждый не ущемлял никого в его действиях, а наоборот, максимально поощрял их, в соответствии с априорным правилом. С этой точки зрения этот закон можно назвать самой установкой всеобщей доброжелательности (человеколюбия), выраженной в строгой формуле: Относись к другим так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе, а именно – благожелательно. В целом, в этом формальном законе важно не столько искоренить все следы материального содержания, сколько осознать, что существует большая разница между действиями из простого благожелательного желания и действиями из чистого намерения делать то, что признается разумным, и делать это только потому, что это разумно. Действие из простого благожелательного удовольствия – это, строго говоря, лишь эгоизм более тонкой природы, и он всегда скоро достигает своего предела, но если он проходит испытание, перенося правило своей благожелательности за пределы собственного удовольствия, то с этого момента он уже не действует из импульса и склонности, а действует из чистого убеждения, что то, что он делает, правильно и разумно. Такое действие есть действие ради формы закона разума, автономное действие. Автономно действует каждый, кто действует из чистого убеждения, что то, что он делает, в целом правильно, то, что соответствует человечеству в целом. Если в отношении материи закона произойдет ошибка, это нисколько не повлияет на ценность поступка, поскольку его ценность определяется не содержанием, а чистой формой закона, которая называется убеждением. Акт, верный убеждению, как таковой автономен.
Поэтому категорический императив как закон чистого разума в практической области имеет еще более доминирующее положение и силу, чем чисто рациональный закон синтетической апперцепции с его утверждениями категорий в теоретической области. Если вообще ставится вопрос о необходимом законе действия для рациональных существ как таковых, то это единственно возможная форма, в которой такой закон может появиться. Теперь эта форма сама по себе так же лишена всякого содержания, как и синтетическая апперцепция в этой области. Но она, как и последняя, не подвержена слабости, связанной с необходимостью быть одинаково удовлетворенной каждым содержанием, случайно данным ей ощущениями. Скорее, по отношению к инстинктивной жизни, с которой он вступает в контакт, он постулирует содержание благожелательности или гуманности как единственное, которое не противоречит форме этого закона, в то время как все остальные содержания он сразу же отвергает, потому что они вообще не могут быть приведены к форме этого закона. Если мы теперь поставим чистую форму императива в связь с содержанием, которое одно только остается нетронутым им, то понятие нравственного совершенства, которое вначале было лишь пустым вопросом, приобретает очень точный и ясный смысл. Благожелательность, или забота о счастье других, когда она включена в максиму рационального действия как общий закон или закон, не требующий принятия, сама по себе является моральным совершенством. Ибо это единственно возможное действие, основанное на истинном и хорошо понятом убеждении в содержании собственного разума.
Убеждения заслуживают уважения в каждом человеке. Там, где мы находим твердые убеждения и принципы, уже одно это способно вызвать наше уважение к человеку, но необходимо также, чтобы эти убеждения соблюдались последовательно и настойчиво. Хорошие люди, как правило, имеют бескорыстные принципы, но они не живут в соответствии с ними, поэтому часто обманывают себя относительно их плодов, в то время как они, тем не менее, всегда к ним благосклонны. Решительные эгоисты так сильны потому, что не руководствуются принципами, избегают в своих действиях всяких полумер, всегда соглашаются с собой в своей воле, и если только им хватает ума сочетать отсутствие убеждений с необходимой степенью лицемерия, они легко достигают своей цели везде. Поэтому несправедливо упрекают некоторые гиперкритики моральный императив Канта, будто он слишком малотребователен как правило нравственного поведения. Тот, кто считает его слишком легким и тривиальным, свидетельствует лишь о том, что он никогда в жизни не предпринимал серьезных попыток его выполнения. Бремя жизни, в которой, в соответствии с изложенными обстоятельствами, зло всегда имеет определенное преимущество на своей стороне, снимается добром только с помощью такого железного и непреклонного в своем самопонимании инструмента, как этот моральный императив. Оно, впрочем, полностью избавляет от него, и тот, кто решительно воспользуется этим средством, окажется сильнее силы зла в нем и без него.
В той мере, в какой человек исполняет закон бескорыстия, он представляется судье достойным уважения, поскольку исполняет и спасает то, что является общечеловеческим в его личности, его человеческое достоинство. Если же он опускается с этой высоты до уровня корысти и эгоизма, сжимается, так сказать, до простого индивида, он теряет свою безусловную человеческую ценность и уподобляется тому, что имеет лишь относительную ценность, – товару на продажу. Однако никогда не следует считать, что человек деградировал до такой степени, а нужно постоянно уважать разум как способность подлинной человечности в нем, и всегда рассматривать рациональную способность в человеке как самоцель, а не как простое средство для других.
Метафизические основы учения о праве
При масштабном применении идеи свободы, тождественной идее человеческого достоинства, к условиям человеческой жизни возникают принципы естественного права, которые дополняют принципы морали. Концепция права занимается не развитием нравственных предрасположенностей, а признанием их в каждом человеке. В концепции права человек – это разумное существо, которое вольно развивать свои рациональные склонности так, как оно само считает нужным. В концепции права идея свободы порождает требование признать наличие моральной предрасположенности к самоопределению у каждого человека. И это требование обращено не к отдельному человеку (где оно было бы излишним), а к совокупности всех. Для того чтобы каждый человек был публично признан свободным существом, которое имеет свою судьбу в самом себе и может достичь ее только путем свободного саморазвития, будучи своей собственной целью, необходимо, чтобы посредством добровольного принуждения, которое люди налагают друг на друга договором, от каждого человека были устранены все препятствия, которые с самого начала сделали бы невозможным свободное развитие его нравственных способностей.
Таким образом, право есть всякий поступок, согласно максиме которого свобода каждого может существовать вместе со свободой всех согласно общему закону. Право всегда связано с властью принуждения тех, кто его нарушает. Ибо принуждение, устраняющее препятствия к свободе, относится к категории должного (то есть того, где может существовать свобода). Свобода как независимость от произвола другой воли, в той мере, в какой она может существовать вместе со всеми другими свободами в соответствии с общим законом, является единственным изначальным правом, на которое каждый человек имеет право в силу своей человечности и которое, следовательно, может быть принудительным.
Я обязан оставить нетронутым внешнее «я» другого только в том случае, если он, с другой стороны, заверяет меня, что будет вести себя по тому же принципу по отношению к моему. Таким образом, только воля, объединяющая всех остальных людей, то есть коллективно-всеобщая (общая) и могущественная воля, может обеспечить каждому такую уверенность. Но государство при общем внешнем (т. е. публичном) законодательстве, сопровождаемом властью, – это буржуазное государство. Только в нем есть внешнее мое и твое, и только через позиционирование внешнего моего и твоего субъект может получить пространство для маневра, в котором он может свободно и беспрепятственно развивать свои моральные способности. Поэтому, поскольку это является основополагающим условием свободы, субъекту должно быть позволено принуждать каждого другого человека, с которым он вступает в спор о моем и твоем относительно какого-либо предмета, вступить с ним в гражданскую конституцию.
Государство (eivitas) – это объединение множества людей под властью закона. Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. Ибо, поскольку все законы должны исходить от него, он не должен быть в состоянии причинить кому-либо несправедливость своим законом. Так, если кто-то постановляет что-то против другого, всегда возможно, что он тем самым совершает несправедливость по отношению к нему, но никогда в том, что он решает о себе. Таким образом, только согласованная и единая воля всех может быть законотворческой, при условии, что каждый решает одно и то же в отношении всех и все решают одно и то же в отношении каждого.
Члены такого общества, объединенные в законодательстве, называются гражданами, и юридическими атрибутами, неотделимыми от их природы как таковой, являются юридическая свобода – не подчиняться никакому другому закону, кроме того, на который они дали свое согласие; – гражданское равенство – не признавать никакого начальника среди людей по отношению к себе, но только такого, которого они имеют моральную способность связывать так же юридически, как последний может связывать их; в-третьих, атрибут гражданской независимости, обязанной своим существованием и сохранением не произволу кого-либо другого из народа, а своим собственным правам и полномочиям, как члена содружества, и не быть представленной никем другим в правовых вопросах. Идея, в соответствии с которой только и может быть понята легитимность государства, – это первоначальный договор, согласно которому все люди отказываются от своей внешней свободы, чтобы тут же обрести ее снова как члены общего существа.
Правитель государства – это моральное или физическое лицо, которому принадлежит власть: агент государства. Рассматриваемый как моральное лицо, он называется управлением, правительством. Его приказы народу и магистратам – это постановления, указы, а не законы. Ведь они основаны на решении конкретного дела и могут быть изменены. Правительство, которое в то же время было бы законодательным, называлось бы деспотическим, в отличие от патриотического, под которым, однако, понимается не отеческое, как самое деспотическое из всех (отношение к гражданам как к детям), а патриотическое, где государство относится к своим подданным как к гражданам, то есть по законам их собственной независимости, каждый владеет собой и не зависит от абсолютной воли другого рядом или над ним.
Законодатель, таким образом, не может быть одновременно и правителем, ибо он находится под властью закона и связан им, а следовательно, и другим, сувереном. Последний также может отнять у него власть, сместить его или реформировать его управление, но не наказывать его, ибо это опять-таки было бы актом осуществления власти, которая не принадлежит суверену как таковому. Наконец, ни государь, ни правитель не могут судить, а только назначать судей в качестве магистратов. Народ судит себя сам, судит тех своих сограждан, которые назначены свободными выборами в качестве его представителей, причем специально для каждого деяния. Ибо было бы ниже достоинства главы государства играть роль судьи, то есть ставить себя в положение, позволяющее творить несправедливость.
Таким образом, существуют три различные силы, благодаря которым государство имеет свою автономию, то есть формируется и поддерживает себя по законам свободы. В их соединении заключается спасение государства, под которым мы должны понимать не благосостояние граждан и их счастье, ибо оно может быть гораздо более удобным и желательным в естественном состоянии или даже при деспотическом правительстве: но состояние наибольшего соответствия конституции принципам права, к которым разум обязывает нас стремиться категорическим императивом.
Дух первоначального договора содержит обязательство учредительной власти сделать способ отрицания соответствующим идее первоначального договора и, таким образом, если это невозможно сделать сразу, постепенно и постоянно изменять его таким образом, чтобы он гармонировал в своем действии с единственной законной конституцией, а именно с конституцией чистой республики, и эти старые эмпирические (уставные) формы, служившие лишь для того, чтобы подчинить себе народ, растворились в первоначальной (рациональной), которая одна только делает свободу принципом, действительно условием всякого принуждения, необходимым для правовой конституции в собственном смысле этого слова и которая в конце концов приведет к ней по букве. Это единственная постоянная конституция государства, где закон самоуправляется и не зависит ни от какого лица; конечный конец всякого общественного права, государство, в котором только каждому свое может быть императивно отведено; но пока эти формы государства представляют, согласно букве, столько же различных нравственных лиц, облеченных верховной властью, можно признать только временное внутреннее право и никакого абсолютно законного состояния гражданского общества.
Но всякая истинная республика есть и может быть не чем иным, как представительным строем народа, чтобы обеспечивать свои права от имени народа, объединенного всеми гражданами, посредством своих депутатов. Ибо в народе изначально заложена верховная власть, из которой должны проистекать все права отдельных лиц как простых подданных, и республика, однажды установленная, не имеет нужды выпускать бразды правления из своих рук и снова передавать их тем, кто владел ими прежде и кто мог бы снова уничтожить все новые постановления абсолютным произволом.
Религиозные постулаты
Как государство вырастает из идеи нравственной свободы, так и религия вырастает из идеи нравственного счастья. В государстве предрасположенность к нравственному развитию признается в каждом индивиде; в религии эта же предрасположенность получает необходимый стимул к реальному осуществлению, что возможно только через совершенно свободное решение изнутри. Он получает этот стимул через развитие тех идей, которые вытекают из нравственного закона как неизбежные требования или постулаты, без которых нравственный закон страдал бы от тайных противоречий и не выражал бы всей своей силы как движущей силы действия на разум.
Ибо хотя нравственный закон, где мы видим его исполнение, всегда невольно вызывает уважение, даже аплодисменты и восхищение, эти чисто эстетические мотивы отнюдь не достаточны для того, чтобы утвердить в нас твердое намерение исполнять его в нашей жизни без исключения, Но они ведут лишь к тому пределу, на котором, как мы видим, останавливается большинство людей, а именно: к применению этого закона до того момента, когда он начинает угрожать их жизни чумой, досадой, нуждой, лишениями, даже иногда явным несчастьем и разорением. В этих случаях бесполезно обвинять такое отступление от нравственного закона в слабости, если только его нельзя обвинить в отсутствии понимания. Ведь человек, поступающий благоразумно, может защитить себя от обвинений в слабости. Но кедр поступает мудро, если избегает того, что может привести его к гибели. Чтобы не стать посмешищем в собственных глазах, исполняя закон без исключения, он должен добавить к этому убеждение, что гибель, к которой может привести его нравственный закон, относится только к его восприятию в опыте, но не к природе вещи, и что, следовательно, за этим миром видимости существует более высокий порядок вещей, в котором не законы опыта, а законы практического разума правят как законы природы. Там, где нравственный закон обретает такую силу в сознании, что в зависимости от того, исполним он или неосуществим, он действительно приводит к такому убеждению, человеку невозможно не поступать добродетельно. В противном случае моральный закон всегда будет сохранять свою силу как закон, достойный уважения, но при этом можно будет заранее определить предел, до которого его исполнение возможно только для отдельного человека. Если, таким образом, несмотря на нашу добрую волю, мы все же оказываемся слабыми в безусловном исполнении нравственного закона, то главную причину этого всегда следует искать в недостатке религиозного убеждения. Единственное, что может сделать здесь разум, – это с ясностью признать, что при устранении всякой религиозной убежденности, даже если моральный закон остается в своей теоретической силе, его практическое осуществление без исключения является противоречием в терминах.
Это противоречие снимается только убеждением в ничтожности мира чувственного опыта по сравнению с высшей реальностью нравственного порядка природы или убеждением, что добродетель, несмотря на все чувственные проявления, всегда ведет к счастью.
Если в общем чувстве человечества добродетельный человек считается достойным всякого счастья, так что, если он своими добрыми делами навлекает на себя несчастье, принято считать, что он его не заслуживает, то такое суждение содержит в себе неистребимый зародыш религиозного убеждения в человеческом разуме. Кант стремился довести его до конца и тем самым поставить религию на чисто этическую основу.
Если моральные предписания должны быть не просто предписаны разумом, но и исполнены, то из этого следует, что каждый человек должен иметь основания надеяться на истинное счастье в той мере, в какой он своим поведением сделал себя достойным его, и что поэтому система морали должна быть неразрывно связана с системой счастья в идее чистого разума. Но ни природа вещей мира, ни причинность самих действий, ни их отношение к морали не определяют того, как их последствия будут относиться к счастью, и необходимую связь надежды на счастье с непрестанным стремлением сделать себя достойным счастья разум не может признать, если взять за основу только природу, а надеяться на это можно только в том случае, если за причину природы принять высший разум, повелевающий в соответствии с моральными законами. Идея такого разума, в котором нравственно совершенная воля, связанная с высшим счастьем, является причиной всего счастья в мире, в той мере, в какой она находится в точном отношении к нравственности (как достоинству быть счастливым), образует идеал высшего блага. Только в идеале высшего изначального блага чистый разум может найти основание практически необходимой связи между двумя элементами. Поскольку теперь мы должны обязательно представить себя посредством разума как принадлежащих к моральному миру, хотя органы чувств представляют нам лишь мир явлений, мы должны будем предположить последний как следствие нашего поведения в мире чувств, а поскольку последний не предлагает нам такой связи, то как будущий мир для нас. Таким образом, Бог и будущая жизнь – это две предпосылки, которые не могут быть отделены от обязательств, которые чистый разум налагает на нас в соответствии с принципами того же разума. В противном случае разум был бы вынужден рассматривать моральные законы как пустые фантазии, поскольку необходимый успех этих законов, который разум связывает с ними, должен был бы отпасть без этих предпосылок. Без этих предпосылок великолепные идеи морали являются объектами аплодисментов и восхищения, но не мотивами намерений и практики, поскольку они не выполняют всей цели, которая естественна для каждого разумного существа и определена и необходима n priori тем же чистым разумом.
Одно лишь блаженство далеко не всегда является полным благом для нашего разума. Он не одобряет его (как бы ни желала его склонность), если оно не соединено с достоинством быть счастливым, т. е. с нравственным хорошим поведением. Но сама по себе мораль, а вместе с ней и простое достоинство быть счастливым, далеко не всегда является полным благом. Для того чтобы оно исполнилось, тот, кто не вел себя как недостойный счастья, должен иметь возможность надеяться на его получение. Счастье, таким образом, в точной пропорции с нравственностью разумных существ, чтобы они могли быть достойны его, составляет одно только высшее благо мира, в котором мы должны поместить себя согласно велениям чистого, но практического разума, и который является умопостигаемым миром, чья реальность не может быть основана ни на чем ином, как на предпосылке высшего изначального блага, в котором порядок вещей, скрытый от нас в мире чувств, основан, поддерживается и реализуется.
Лейбниц называл мир, в котором существуют только разумные существа и отношения по моральным законам под управлением высшего блага, царством благодати и отличал его от царства природы, поскольку они действительно подчиняются моральным законам, но не ожидают от своего поведения иных результатов, кроме как в соответствии с ходом природы нашего чувственного мира. Поэтому видеть себя в царстве благодати, где нас ждет все счастье, кроме того, что мы сами ограничиваем свою долю в нем своим недостоинством быть счастливыми, – это практически необходимая цель разума.
Религия – это путь, приближающий нас к достижению истинного или высшего блага, или, другими словами, делающий реальное исполнение нравственного закона возможным во всех случаях. Недостаток, с которым мы сталкиваемся при этом, заключается не в незнании закона, а в слабости его практической движущей силы в чистом разуме, которую нельзя усилить иначе, как подняв скрытое противоречие, заключающееся в законе разума, который не обязательно ведет к спасению и счастью во всех случаях. Это скрытое противоречие, которое может быть уравновешено и преодолено только религиозной уверенностью, называется склонностью к злу в нашей природе (peccatum originarium). Она проявляется в том, что человек изменяет нравственный порядок импульсов, включая их в свои максимы; Он включает нравственный закон в свои максимы наряду с самолюбием, но, понимая, что одно не может существовать рядом с другим, что одно должно быть подчинено другому как его высшее условие, он делает импульс самолюбия и его склонности условием для соблюдения нравственного закона, так как последний должен быть скорее исключен как высшее условие для удовлетворения первого в общей максиме воления как единственного импульса. Эта порочность человеческой природы – не столько порочность, сколько испорченность сердца. Она может существовать вместе с доброй волей и проистекает из слабости человеческой природы, недостаточно сильной, чтобы следовать принятым ею принципам, в сочетании с несправедливостью, не позволяющей отделить мотивы (даже благонамеренных действий) друг от друга в соответствии с моральными установками.
Итак, чтобы быть не просто законным, но нравственно добрым человеком, который, признавая что-то долгом, не нуждается ни в каких других мотивах, кроме самой идеи долга: это не может быть достигнуто постепенной реформой, пока основа максимы остается нечистой, но должно быть вызвано переворотом в нравах человека (переходом к максиме святости того же самого); и он может стать новым человеком только путем своего рода возрождения, как нового творения и изменения сердца. Он должен отменить высшее основание своих максим, по которому он был злым человеком, одним неизменным решением и тем самым как бы облечься в нового человека. Нравственное воспитание человека зависит не от улучшения его нравов, а от полного изменения его образа мыслей и формирования нравственного характера. Для этого нет иного средства, кроме как довести до реализации божественность изначальной нравственной предрасположенности в нас. Непостижимость этого расположения, провозглашающего божественное происхождение, воздействует на разум до степени энтузиазма и укрепляет его к жертвам, которые налагает на него уважение к своему долгу. Это ощущение возвышенности своей нравственной судьбы противодействует врожденной тенденции перевернуть пружины инстинкта в максимах нашего произвола и восстанавливает первоначальный нравственный порядок среди пружин инстинкта в безусловном уважении к закону.
Нравственное расположение в нас, или идея человечности во всем ее нравственном совершенстве, есть то, что только и может сделать мир объектом божественной натурализации. Возвысить себя до этого идеала нравственного совершенства, то есть до архетипа нравственного расположения во всей его чистоте, есть общий человеческий долг, для которого сама идея, представляемая нам разумом для нашего стремления, может дать нам силы. Действие такой религиозной движущей силы проявляется в нас как нравственное блаженство, т. е. Ибо постоянное стремление к Царству Божию, если бы только человек был твердо уверен в неизменности такого расположения, было бы равносильно тому, чтобы знать себя уже обладателем этого Царства, так как человек с таким расположением уже сам по себе верил бы, что все остальное (что касается физического счастья) выпадет на его долю.
Господство принципа добра не может быть достигнуто иначе, как путем создания и распространения общества по законам добродетели и ради нее самой, что разум делает делом и долгом всего человеческого рода. Объединение людей по законам добродетели, согласно предписаниям этой идеи, можно назвать этическим, а в той мере, в какой эти законы являются общественными, этическим гражданским обществом или этическим содружеством. Здесь народ как таковой не может рассматриваться в качестве законодателя, как это происходит в политическом сообществе. Скорее, в качестве такового можно представить верховного законодателя этического содружества, в отношении которого все истинные обязанности должны быть одновременно представлены как его заповеди. Это, однако, и есть представление о Боге как о моральном правителе мира. Таким образом, этическое общее существо может быть понято только как народ, подчиненный божественным заповедям, то есть как народ Божий по законам добродетели. Этическое общее существо под божественным моральным законодательством – это церковь. Ее основная цель – быть тонко построенной на таких принципах, которые должны привести к всеобщему объединению в единую церковь и тем самым объединить людей не иначе как по моральным мотивам. Будучи лишь представителем Божьего государства, она не имеет конституции, подобной политической. Ее лучше всего сравнить с домашним хозяйством (семьей) под началом общего, хотя и невидимого, нравственного Отца, при условии, что Его святой Сын (идея совершенного нравственного закона внутри нас), знающий Его волю и в то же время связанный кровным родством со всеми ее членами, займет в ней свое место, Он представляет собой место последних в том смысле, что делает свою волю более известной для них, которые, таким образом, почитают Отца (высшее благо) в Нем (в нравственной заповеди), и таким образом вступают в добровольный, всеобщий и прочный союз сердец между собой. Тогда истинной конечной целью Церкви станет установление власти и царства для себя как общего существа по законам добродетели, которое одержит победу над злом и под своей властью обеспечит миру вечный мир.
Практический разум достигает своего наивысшего триумфа, так сказать, в религиозных постулатах. Ибо поскольку даже там, где движущая сила чувства уважения к моральному закону уже недостаточна, движущая сила чистого разума как идеи истинности высшего блага (несмотря на все видимости) оказывается достаточно сильной, это является самым убедительным доказательством превосходства мысли над чувством и ощущением. В теоретической области чувство превосходит мысль только в расширении, в том, что мысль достигает того, что всегда и обязательно происходит, чего чувство никогда не может постичь. В практической сфере чувство также превосходит мысль по силе, так как убеждение в реальности высшей идеи продолжает действовать в нас как агент, господствующий над природой, даже там, где простое чувство уважения к достоинству нашей природы рискует утонуть в волнах настигающих нас впечатлений.
Критика способности суждения
Теоретические функции разума и практические функции разума не могут быть прослежены до одного и того же принципа, но каждая из них имеет свое особое основание в скрытых глубинах человеческой природы. Не то чтобы разум можно было понять как нечто иное, чем деятельность мышления, которая как таковая везде только одна и та же. Но эта деятельность имеет дело с двумя совершенно различными предметами, во-первых, с рациональным познанием, во-вторых, с рациональным действием, каждое из которых требует суждения в соответствии с совершенно различными принципами. Первую сферу можно назвать сферой понятия природы, вторую – сферой понятия свободы. Промежуточным звеном между ними выступают религиозные постулаты, которые, хотя и не являются элементами понятия свободы, представляют собой неизбежные следствия содержащихся в нем утверждений. Ведь они демонстрируют высшую цель, которую практический закон разума должен предполагать в качестве своего дополнения, чтобы не потерять свою силу.
Но, помимо религиозной, есть еще две области, в которых мышление с помощью понятия цели открывает средний вид знания, которое нельзя причислить ни к чисто теоретическим, ни к чисто практическим. Это эстетические и теологические суждения. Им посвящена третья критическая работа Канта – «Критика способности суждения».
Согласно терминологии Канта, разум обозначает в широком смысле мыслительную деятельность в целом, а в более узком – ту ее функцию, в которой он предписывает себе для исполнения свой чистый закон. Эта деятельность является практической. В отличие от нее, теоретическое мышление, как рассудок, дает законы для субституции содержания представлений. В то время как законы безусловного долженствования (разума) и безусловного полагания (рассудка) абсолютно фиксированы, рефлексивная деятельность мысли (сила суждения) все еще витает в середине как измерение содержания опыта по отношению к субъективному представлению о целесообразности. Так возникает эстетическое созерцание природы по принципу формальной или внешней целесообразности, из которого проистекает наслаждение прекрасным и возвышенным, и теологическое созерцание природы по принципу материальной или внутренней целесообразности, из которого проистекает суждение об органических существах природы, которые мы не можем мыслить иначе, как по принципу целесообразности, хотя и не можем объяснить ее. Оба вида целерациональных суждений устроены так, что они согласуются с моральным требованием абсолютного конечного конца или мировой цели как гармонизирующие вторичные элементы, не будучи в состоянии быть выведенными из него. Здесь, где мышление как сила суждения прежде всего ищет субъективные, хотя и общезначимые правила для данного содержания опыта, всякое аподиктическое рассуждение прекращается, и субъективное, но необходимое согласие всех наших познавательных способностей с определенным конечным концом является наивысшим, чего можно достичь.
Хотя, таким образом, между областью понятия природы, то есть разумного, и областью понятия свободы, как сверхразумного, лежит огромная пропасть, так что от первого к другому невозможен никакой переход, как если бы это были настолько разные миры, что первый не мог бы оказать никакого влияния на второй: Понятие свободы призвано сделать цель, заданную ее законами, реальной в мире чувств, и, следовательно, природа также должна быть в состоянии быть понята таким образом, чтобы законность ее формы по крайней мере гармонировала с возможностью целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам свободы. Таким образом, должна существовать причина единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит понятие свободы, о котором понятие, даже если оно ни теоретически, ни практически не достигает знания о нем, а потому не имеет своей области, тем не менее содержит общую возможность.
Мы называем возвышенным то, что является великим par excellence. Чувство возвышенного – это чувство неудовольствия, возникающее из-за неадекватности воображения в эстетической оценке величия идее абсолютной тотальности, данной разумом. Из этой неудовлетворенности проистекает косвенное удовольствие от расширения силы воображения в самом себе, которое пробуждает в нас чувство способности, превосходящей всякую меру. Если величина, подавляющая силу чувств, – это идея расширения, то возникает математически возвышенное; если это идея природной силы, то возникает динамически возвышенное. В последнем случае изумление, граничащее с ужасом, ужас и священный трепет, охватывающие зрителя при виде вздымающихся к небу горных массивов, глубоких ущелий и бушующих в них вод, глубоких тенистых пустошей, располагающих к меланхоличному созерцанию, и т. д., являются реакцией ума против аффекта страха или попыткой почувствовать превосходство над природой, помимо нас самих, в той мере, в какой она влияет на ощущение нашего благосостояния.
Поэтому власть, которую в строгом нравственном законе разум имеет над чувственностью, следует понимать не столько как прекрасную, сколько как возвышенную по своему воздействию на чувства. Ибо все, что мы называем возвышенным, покоится на способности разума воспарять над препятствиями чувственности, из которой проистекает желание принизить все естественное в сравнении с идеями разума и найти любую меру чувственности несоответствующей идеям рассудка.
Внешняя или эстетическая целесообразность природы – это соответствие предметов нашим познавательным способностям, тогда как внутренняя или теологическая целесообразность относится к соответствию объектов их собственным внутренним контекстам. Все геометрические фигуры, например, которые нарисованы по одному принципу, демонстрируют многообразную, часто вызывающую восхищение, объективную целесообразность, а именно пригодность для решения многих задач по одному принципу, и даже каждой из них бесконечно различным образом самой по себе. Однако в данном случае, поскольку я лишь произвольно добавляю понятие цели, целеустремленность можно назвать лишь относительной. Существует ли также абсолютная внутренняя целенаправленность природных продуктов, согласно которой причина существования некоторых природных вещей (например, конечностей организма) может быть найдена в целенаправленном определении их самих, так что строение птицы, полости в ее костях, положение крыльев для движения и хвоста для управления так устроены для сохранения этого организма, не может быть ни утверждаемо прямо, ни даже преждевременно отрицаемо. Скорее, задача науки здесь состоит в том, чтобы привести теологические факты, в той мере, в какой они не растворяются в простой видимости, к более естественному выражению, чем то, которое используется в физико-теологических системах. Здесь мы прежде всего обнаруживаем, что вещь существует как естественная цель, когда она сама является причиной и следствием. Дерево, например, производит себя, во-первых, в соответствии с видами, в которых оно постоянно производится, с одной стороны, как следствие, а с другой – как причина. Во-вторых, оно также производит себя как индивид, в процессе роста, сначала перерабатывая материю, которую оно добавляет к себе, в свое собственное специфическое качество, а затем развивая себя с помощью субстанции, которая является его собственным продуктом в соответствии с ее смесью. В-третьих, дерево производит себя таким образом, что сохранение одной части зависит от сохранения другой. Листья действительно являются продуктами дерева, но они также взаимно поддерживают его, поскольку его рост зависит от их воздействия на ствол. Мы называем такие вещи, в которых все является целью и взаимно является средством, организованными существами. […]
Для того чтобы вещь была целью в природе, необходимо, во-первых, чтобы части были возможны в своем существовании и форме только через их отношение к целому; во-вторых, чтобы части одного и того же сочетались в единство целого, будучи взаимно причиной и следствием формы друг друга, или взаимно производя друг друга в соответствии со своей формой и связью. В таком продукте каждая часть является не только инструментом (органом) для всех остальных частей, но и органом, производящим другие части (и, в свою очередь, каждую из них). Организованное и самоорганизующееся существо, таким образом, не просто машина, поскольку она обладает только движущей силой, но имеет внутри себя прогрессивную формирующую силу, которую она передает материи, которой у нее нет (она организует). Поэтому слишком мало говорят о природе и ее способности к организованным продуктам, если называют ее аналогом искусства. Скорее, она организует саму себя, и в каждом виде своих организованных продуктов по тому же образцу в целом, но с соответствующими отклонениями, которых требует самосохранение в зависимости от обстоятельств. С этим отношением легче всего сравнить организацию государственного организма, потому что в таком целом каждый член является не просто средством, но в то же время и целью, чтобы, способствуя возможности целого, в свою очередь определяться идеей целого в соответствии со своим положением и функцией.
Чтобы натуралист не работал себе в убыток, он должен всегда основывать свою оценку организованных существ на некой изначальной организации, которая использует механизм самой природы для производства других организованных форм или для развития своих собственных в новые формы. Похвально пройти через великое творение организованных существ с помощью сравнительной анатомии, чтобы увидеть, не найдется ли в нем нечто, напоминающее систему, согласно принципу порождения, не останавливаясь на простом принципе суждения и не отказываясь смело от всех претензий на познание природы в этой области. Согласие стольких родов животных с некой общей схемой, которая, кажется, лежит в основе не только их костной структуры, но и расположения других частей, где восхитительная простота очертаний, путем укорачивания одних и удлинения других, обертывания того и развертывания этого, смогла породить такое огромное разнообразие видов, укрепляет предположение о реальном родстве между ними в поколении от общей матери-прародительницы, путем ступенчатого приближения одного вида животных к другому, от человека к полипу, от него к мхам и лишайникам, и, наконец, к самой низкой ступени природы, которую мы можем распознать, к грубой материи.
Таким образом, высшее звено в этой цепи природных целей (организмов), человек, представляет собой, с одной стороны, наиболее совершенную и возвышенную форму целеполагания в самом себе как продукте природы; с другой стороны, если вообще можно представить себе конечный конец природного существования, то он не может быть найден ни в каком другом существе, кроме как в разуме, способном осуществлять моральный закон, то есть также в человеке. И эти два вида материальной целеустремленности в человеческом существовании облекаются в эстетическое великолепие формальной целеустремленности таким образом, что организация человеческого тела как пластического идеала наполняет нас свободным удовольствием, а моральная предрасположенность чистого разума пробуждает в нас возвышенные чувства уважения и удивления перед сверхъестественным.
Завершающий результат философии Канта.
Этот итог заключается в точном уяснении различия между различными функциями разума. Две из этих функций являются законотворческими a priori.
Третья – лишь рефлексия a posteriori, и поэтому она уступает по ценности и значимости двум другим. —
Разум исполняет свой собственный закон как автономию в практической области. Здесь он сам является законом и сам является исполнителем закона. Исполнение закона здесь свободно; разум видит свой выбор в том, хочет ли он исполнять свой собственный закон или чуждый ему. Это отношение называется долженствованием или императивом разума.
В теоретической сфере также исполняются собственные законы разума. Однако это происходит не свободно, благодаря движущей силе самого разума, а несвободно, благодаря внешней и непроизвольной стимуляции ощущений в сочетании с внутренней, но столь же непроизвольной стимуляцией априорных представлений.
Практический разум – это разум, который определяет сам себя; теоретический разум – это разум, который определяется извне. Отличительный и своеобразный аспект этого противопоставления состоит в том, что уверенность в реализации закона разума имеет место только в теоретической сфере (как естественное право), но не в сфере самоопределения.
Поэтому наша жизнь безопасна в сфере естественного права и небезопасна в сфере самоосуществляющегося закона разума. Ведь законы разумной природы действуют на практический разум как соблазны гетерономии, которым можно как следовать, так и сопротивляться.
Идеал теоретической сферы состоит в том, что законы разума выполняются с уверенностью, но недостаток в том, что главная пружина их выполнения лежит не в самом чистом разуме, а в ощущении и восприятии.
В практической сфере идеал состоит в том, что главная движущая сила для выполнения закона разума лежит в самом разуме, но недостаток в том, что эта движущая сила, благодаря своему контакту с естественной сферой ощущений, якобы отклоняется от своего собственного закона.
Автономный разум, который также надежно функционирует как движущая сила, признал бы своей единственно возможной целью, как и единственно возможным для себя благом, исполнение своего собственного закона. Хотя эта идея совершенного разума не имеет предмета в нашем опыте, она, тем не менее, снова и снова навязывается как необходимая, несмотря на полное отсутствие теоретического обоснования, для того чтобы движущая сила морального закона не исчерпала себя.
Дальнейшая судьба философии Канта
Последствия критики Канта были вполне уместны для столь важного события. «Эта новая философия, – писал Штейдли?н в 1794 году (Geschichte und Geist des Skepticismus. Vol. 2. pp. 269—72 и 286), – за короткое время оказала почти магическое влияние на все науки и завоевала друзей и последователей даже среди тех классов, которые в других случаях не посвящали себя наукам вообще или, по крайней мере, метафизическим. Она стимулировала в Германии глубокий философский дух исканий, на который эпоха не была способна, и содержит такое огромное количество новых идей и взглядов, что лишь небольшая часть этого материала может считаться обработанной, и что новые зародыши знаний еще могут развиться из него в отдаленном будущем».
«Философия Канта, – как свидетельствовал примерно в то же время Фихте (15 июня 1794 г. Sch?tz Leben und Briefwechsel vol. 2. p. 97), – сейчас это еще маленькое горчичное зернышко; но оно станет и должно стать деревом, которое осенит весь человеческий род. Оно должно породить новую, более благородную, более достойную расу». «Глубокие основополагающие идеи идеальной философии – это слова Шиллера (2 апреля 1805 г. Переписка Гумбольдта. с. 490) – остаются вечным сокровищем, и только ради них надо считать себя счастливцем, что дожил до этого века». «Величие и сила творческого воображения, – так Вильгельм фон Гумбольдт комментирует высказывание Шиллера (Указ. соч. С. 46—47), – стояли у Канта непосредственно рядом с глубиной и остротой мысли. Это характеризует великую свободу его ума, что он смог пробудить философию, опять же в совершенной свободе и на путях, которые он сам для себя создал. Поскольку он, как никто до него, обособил философию в лоне человека, никто в то же время не привел ее в столь многообразное и плодотворное применение».
И все же не без борьбы было завоевано столь высокое признание, подтвердившее правоту слов Канта о том, что его критике не грозит опасность быть опровергнутой, но тем более опасность быть не понятой. Ведь без всякого принуждения нелегко затратить те немалые усилия, которых всегда стоит знакомство с совершенно новым направлением мысли. Поэтому основные взгляды Канта, изложенные в других работах задолго до великого труда критика (например, в Dissertatio pro loco: De mundi sensibilis atque intelligiblis forma et principiis. 1770), остались совершенно незамеченными. Даже стимул полемического облачения, в котором предстала «Критика разума», занял несколько лет, чтобы вызвать оживленное движение среди университетских преподавателей, большинство из которых встали на сторону новой философии.
Для одних он казался лишь внешне новым и потому бесполезным, для других – действительно новым, но опасным и вредным, а именно как система идеализма, попирающая своими теоретическими знаниями бытие и бессмертие Бога. По этой причине его трактат был на время запрещен в некоторых университетах.
Тем сильнее он разгорелся среди молодежи. Быстро сформировалась большая школа молодых кантианцев, которые стремились частично занять кафедры университетов для преподавания нового учения, частично объяснить его в трудах и сделать доступным для широкой публики, либо ввести его идеи в трактовку наук. Христиан Готфрид Шютц, филолог из Йены, внес особый вклад в распространение философии Канта, основав в 1785 году «Йенскую литературную газету» в качестве органа для ее распространения, так же как и К. Л. Рейнгольд опубликовал свои «Письма о кантианской философии», появившиеся в" Wieland’s Mercur» в 1786—87 годах, которые Кант назвал непревзойденными по изяществу в сочетании с основательностью (в письме к Рейнгольду от 18 декабря 1787 года. Reinhold’s Leben. p. 127), первым вынес эту философию из школьной пыли на форум широкой образованной публики.
Так получилось, что спустя недолгое время не только каждый университет, но и почти каждый значимый город Германии заслужил право называться маяком нового света. В Йене новое учение было представлено К. Хр. Эрх. Шмидом (1761—1812), К. Л. Рейнгольдом (1758—1823) и Фихте (1762—1814), в Галле – Якобом (1759—1827), Нимейером (р. 1754), Тиестранком (1759—1837), Маасом (1766—1823) и Хофбауэром (1766—1827), в Лейпциге – Кругом (1770—1842), Хайденрайхом (1764—1801) и Пёлицем (р. 1772), в Гейдельберге – Фриз (1773—1844), Эрхард (ум.1829), Захария, Дауб (ум. 1837) и Шварц (ум. 1837), в Геттингене – Боутервек (1766—1828) и Штаудлин (1761—1826), в Киле – Рейнцольд и Бергер, в Ростоке – Бек (1761—1840. Только возможная точка зрения и т. д. 1796), в Гиссене – Ф. В. Д. Снеллем (ум. 1827), в Эрлангене – Абихтом (-f 1816) и Кёппеном, в Бонне – Дельбрюком (р. 1754) и Калкером, в Марбурге – Леннеманом (1761 – 1819), в Вюрцбурге – Ройсом, в Дерпте – Йеше (1762 – 1842), в Вене – Бендавидом (ум. 1802), в Берлине – Саломоном Маймоном (1753 -1800) и Кизеветтером. (1766 – 1819), в Копенгагене – Шмидт-Физельдек, в Ландсхуте – Салат (род. 1766), в Мюнхене – Каетан фон Вайлер (ум. 1826) и Мутшель, в Зальцбурге – Шелле и Штёгер, в Штутгарте – Бапдили (1761—1808. Grundr. der ersten Logik 1800), в Брауншвейге – Буле (ум. 1821) и многие другие.
Всего через шесть лет после публикации «Критики» Кант смог выразить свое удовлетворение возникшим движением в следующих словах (в предисловии ко 2-му изд. Критики разума 1787 года): «Я с благодарным удовольствием отмечал в различных публичных трудах, что дух основательности не угас в Германии, а лишь на короткое время был заслонен модой на проявление подлинной свободы мысли, и что тернистые пути критики, ведущие к науке чистого разума, верной школе, но как таковой единственно прочной и потому крайне необходимой, не помешали смелым и ярким умам воспользоваться ею».
Философы со времен Канта делятся на четыре класса:
Первый – это кантианцы в самом узком смысле слова, которые остались полностью верны письму Канта и приняли «Критику разума» за уже завершенную систему разума. К этому классу принадлежит наибольшее число вышеупомянутых студентов.
Второе – это кантианцы «прямого следствия» в строгом смысле слова. Они продолжали развивать результаты философии Канта, не позволяя себе никаких существенных отклонений от пути концепции чистого разума, описанной Кантом. К этой группе принадлежат Фихте, Шеллинг и Гегель.
Третья – кантианцы в более свободном смысле этого слова, которые, популяризируя результаты критики Канта, приблизили их к жизни. К этой группе принадлежат К. Л. Рейнгольд и Якоби.
Четвертая – это кантианцы в половинчатом смысле слова, которые, вступая лишь на некоторые отдельные участки пути мысли Канта, искали для остальных весьма своеобразные и расходящиеся пути. К этой группе принадлежат Фриз, Гербарт, Шопенгауэр, Бенеке, Рейнгольд Младший, Тренделенбург и другие, более поздние.
Во избежание дробления изложения, полукантианцев уместно оставить напоследок. Но предварительно необходимо обсудить метод свободного кантианства, чтобы не бросить от него ложную тень на системы более строгой последовательности школы.
Философия занимает по отношению к религии двоякую позицию: она и ограничивает веру там, где она грозит превратиться в суеверие, и укрепляет ее там, где «неверие» и отчаяние грозят ее разрушить, основывая ее на более твердых принципах. Для Канта преобладала первая тенденция. Он поставил перед собой задачу противопоставить суеверию, которое везде любит опираться на субъективные ощущения конкретного жизненного опыта, то, чего может достичь разум как чистая мыслительная деятельность в своей собственной области и в своих собственных пределах религиозного содержания.
Только это он считал полностью достоверным, остальное оставалось лишь мнением и предположением. Но когда философия Канта стала популярной, это содержание чисто рациональных постулатов предстало перед голым неверием и скептицизмом века как содержание веры, которой можно было придерживаться не только из интересов чистого разума, но и из чисто религиозных интересов, из интересов религиозного чувства. Если так поступать, то на основе «Критики практического разума» Канта формировался своего рода современный стоицизм, который, горячо защищая веру Канта в разум против неверия и атеизма, не мог не говорить на языке веры как на языке чувства и настроения, чего сам Кант, поскольку он никогда не стремился раскрыть религиозное чувство, а всегда лишь освещал его движущую силу, сознательно избегал.
Эти люди заслужили несомненную заслугу, переложив на язык побуждения те результаты, которые Кант нашел путем кропотливых и труднопостижимых экспериментов с чистым понятием разума, и представив их непосредственному чувству здравого смысла как готовый продукт, так сказать, новую, готовую идею религии, чтобы либо укрепить колеблющуюся веру в благую веру, либо сориентировать заблуждающийся побуждение на нее и направить его на лучшие пути, как бы новую готовую идею религии, как бы в школу очищенного религиозного вкуса. Ведь многие умы, хотя и не склонны к абстрактному и спекулятивному мышлению, обладают достаточной тонкостью, чтобы по непосредственному впечатлению предпочесть представленный им очищенный религиозный продукт некритичному, и поэтому с благодарностью признают его, когда продукт абстрактных и смущающих спекуляций предстает перед ними на более понятном языке непосредственной правдивости и теплого чувства этически привыкшего сердца. Именно благодаря этим людям философия Канта пустила столь прочные корни не только в наших школах, но и в нашем народе, и именно с этой точки зрения ее нужно оценивать, чтобы увидеть в истинном свете.
K. Л. Рейнгольд
Письма о кантовской философии. Н. А. Лейпциг, 1790 – 92. попытка новой теории способности воображения. 1789 г. Новое изложение главных моментов элементарной философии, во вкладе в исправление прежних заблуждений философов. 1790 г. Жизнь К. Л. Рейнгольда, написанная его сыном Э. Рейнгольдом. Вместе с подборкой писем Канта, Фихте, Якоби и др. 1825 г.
Рейнгольд (1758 – 1823) понимал философию Канта как новое религиозное воззвание. Он нашел в ней то, к чему тщетно стремилась и боролась его юность, – прочно обоснованный кодекс религии разума, на основе которого человек может смело освободиться от оков чужого авторитета в вере, не опасаясь опасности неверия или легкомыслия. Рейнгольд был монахом-варнавитом, бежавшим из Вены в Йену. Мальчиком он был воспитан в иезуитском доме святой Анны в Вене, где его приучали к рабскому подчинению.
Однако затем создание ордена иезуитов (21 июля 1773 года) потрясло душу юноши до глубины души, поскольку он увидел, что две духовные силы, в каждую из которых он научился безоговорочно верить, – его орден и Папа – враждуют друг с другом. В результате молодой монах тщетно пытался вернуть мир своей душе в лекционных залах барнабитского монастыря, где он несколько лет терпеливо занимался философией. Растущее беспокойство привело его на север, к очагу Просвещения и эллинизма, в Веймар и к Виланду, благодаря которому он познакомился с творчеством Канта, как раз во время нового расцвета литературной жизни Веймара, достигшей впоследствии таких больших высот, в 1783 г. Теория религии Канта показалась Рейнгольду глубоко проницательной, и он с самого начала решил стать ее апостолом.
Изложенная Рейнгольдом в знаменитых письмах теория системы Канта стала настолько мощной и судьбоносной, что, в отличие от всех остальных современников, он распознал в вопросе, который, судя по его форме, выглядел скептическим, самый твердый и благочестивый религиозный продукт своего века и с твердой рукой протянул его перед изумленным миром. Кант, таким образом, вошел, хотя это и не было ярко выражено, но в этом вопросе полностью в ранг основателей религии. Это очень важный поворотный момент в деле немецкой философии. С 1787 года Рейнгольд преподавал в Йене, а с 1794 года – в Киле. Энтузиазм, с которым он распространял кантовские идеи, стал не столько вершиной, сколько широким и надежным фундаментом всего последующего движения.
Они прилагали усилия к тому, чтобы, с одной стороны, ввести философию Канта не только со стороны рассудка в школу, но и со стороны сердца в жизнь, а с другой стороны, относиться к ней не как к чему-то уже завершенному и законченному, а как к зародышу, который можно развивать дальше. Поэтому все более свободные веяния философии последующего времени следовали в этом русле, и это направление продолжает оставаться единственным спасательным кругом, когда необходимо энергично противодействовать чрезмерному отчуждению самых различных отраслей, из-за чего наша философская наука рискует потерять всякое общее и уважительное единство. В большинстве своем кантовская школа рассматривала первоначальный стебель критицизма, на котором она расцвела, не как растущий, а как полностью выросший. Таким образом, она постепенно теряла живую связь с будущим и засыхала, превращаясь в неплодотворный продукт. В противоположность этому, Рейнгольда с самого начала характеризовали взгляды, сохранявшие открытость для всех дальнейших устремлений, в сочетании с редкой честностью открытого признания того, в чем он превосходил других.
Таким образом, хотя сам он в своей теории способности воображения и элементарной философии не оставлял попыток развить «Критику разума» в систему разума (в чем ему помогали и другие, такие как Бек и Бардили), он был полностью поглощен чистейшей и вернейшей преданностью делу Канта как святыне, доверенной нации. Бек и Бардили, например, помогали ему в этом), полностью и всецело в чистейшей и вернейшей преданности делу Канта как святыне, доверенной нации, которой суждено не просто гнать отживший догматизм из зала, а ярко сиять в просторах жизни на темной земле безверного и безнравственного мира восходящей звездой нового человечества. Ибо оказалось, что особенно на тех, кто решительно и смело бросился в море сомнений, открытие подействовало, словно вспышка огня, что разум сам по себе обладает надежным спасательным аппаратом для защиты от всего неприятного и пагубного, что здесь угрожает.
Фр. Х. Якоби
Об учении Спинозы, в письмах к М. Мендельсону. 1785 г. Давид Юм, о вере, или Идеализм и реализм. 1787 г. Послание к Фихте. 1799. О неотделимости понятия свободы и провидения от понятия разума. 1799 г. О стремлении критики привести разум к истине. 1802 О божественных вещах. 1811. Собрание сочинений в шести томах. Лейпциг, 1812—25.
