Лекции по истории философии

«Непосредственно через положенность динамической полноты положено привхождение света к произведению. Выражением полного произведения служит, следовательно, свет в соединении с силой тяжести; непосредственно через положенность относительной полноты всей степени сила тяжести понижается до простой формы бытия абсолютного тождества. Это – третья степень (А3), организм»[779].

Шеллинг пускался в слишком большие подробности, хотел дать конструкцию всей вселенной. Однако, частью он не кончил этого изложения своей системы, частью же он преимущественно держался в-себе-бытия и примешивал формализм внешнего конструирования по некоторой наперед принятой схеме. В этом изложении своей схемы он, таким образом, дошел в развитии своей мысли только до организма и ему не пришлось дать изложение другой стороны науки, а именно, философии духа. Шеллинг несколько раз начинал более разработанное изображение природного универсума и, в особенности, организма согласно идее этого построения. Он все же изгоняет пустые общие слова о совершенстве, мудрости, внешней целесообразности; кантовское понимание, согласно которому наша способность познания так рассматривает природу, он превратил в положение, что природа так создана. Он, следуя кантову скудному начинанию обнаружить в природе дух, снова начал применять такое рассмотрение природы, но преимущественно стремился познать в предметном тот же схематизм, тот же ритм, который имеет место в идеальном, так что природа оказывается в этом изображении не чем-то чуждым духу, а вообще проекцией последнего в предметный способ бытия.

Нужно указать далее, что Шеллинг благодаря этому стал родоначальником новой философии природы, так как он начал раскрывать природу как созерцание или выражение понятия и его определений. Философия природы не есть новая наука, мы с нею всегда имели дело, например, при изложении Аристотеля и т. д. Английская философия есть также лишь облечение явлений природы в мысли; силы, «законы» природы суть ее основные определения. Противоположность между физикой и философией природы не есть, следовательно, противоположность между немышлением и мышлением природы. Философия природы означает в целом не что иное, как мыслительное рассмотрение природы; но такова также и обычная физика, так как ее определения: силы, законы и т. д. суть мысли. Только в физике мысли суть формальные рассудочные мысли, более частный материал и содержание которых не могут быть определены самой мыслью, а должны быть заимствованы из опыта; однако, конкретная мысль содержит в себе свое определение и содержание, и единственно лишь внешний способ их явления принадлежит внешним чувствам. Если же теперь философия пошла дальше формы рассудка и постигла спекулятивное понятие, то она должна изменить определения мысли, категории рассудка относительно природы. Кант уже положил этому начало, и Шеллинг стремился, вместо того, чтобы давать обычную метафизику природы, формулировать понятие последней. Природа есть для него не что иное, как внешний способ существования системы форм мыслей, точно так же как дух есть существование этой системы в форме сознания. Заслуга Шеллинга, стало быть, состоит не в том, что он внес мысль в понимание природы, а в том, что он изменил категории мышления природы; он ввел для понимания природы формы разума и поставил их, например, формы умозаключения в магнетизме, на место обычных рассудочных категорий. Он не только показал наличие этих форм в природе, но и стремился, исходя из таких начал, показать ход развития природы.

В «Дальнейших изложениях из системы философии», которые Шеллинг дает в «Новом журнале спекулятивной физики», он избрал другие формы, ибо он вследствие неразработанности формы и отсутствия диалектики бросался от одной формы в другую, так как ни одна из них не была удовлетворительна. Вместо «равновесия субъективности и объективности» он теперь говорит: «тождество сущности и формы», «всеобщего и особенного», «конечного и бесконечного», «положительного и отрицательного», и определяет абсолютное безразличие случайно то в той, то в другой из этих форм противоположности. Все эти противоположности можно применять; они, однако, лишь абстрактны и находятся в связи с различными ступенями развития самых логических категорий. Форму и сущность Шеллинг различает таким образом, что форма, рассматриваемая сама по себе, есть особенное или, иначе говоря, выступление различия, субъективности. Но сущность есть непосредственно в себе же самой абсолютная форма или абсолютное познание, самосознательная сущность в смысле мыслящего познания, – точно так же как она у Спинозы имела форму предметного или мыслимого. Спекулятивная философия состоит в этом утверждении, но не как само по себе существующем, а есть ее чистая организация; познание стоит внутри абсолютного. Таким образом, Шеллинг сообщил снова трансцендентальному идеализму значение абсолютного идеализма. Это единство сущности и формы есть, таким образом, согласно Шеллингу, абсолютное; или, если мы рассматриваем сущность как всеобщее, а форму как особенное, то оно есть абсолютное единство всеобщего и особенного или, иначе говоря, бытия и познания. Различные, субъект и объект, или всеобщее и особенное, суть только идеализованные противоположности, в абсолютном они всецело едины. Это единство как форма есть интеллектуальное созерцание, полагающее мышление и бытие абсолютно равными и, выражая абсолютное формально, становится вместе с тем выражением его сущности. Кто не обладает силой воображения, чтобы представить себе это единство, тот лишен философского органа. Но истинная абсолютность всего и вся состоит в том, что она сама познается не как всеобщее и особенное, а всеобщее в самой этой своей определенности познается как единство всеобщего и особенного, и точно так же особенное познается как единство их обоих. Конструкция именно и состоит в том, чтобы привести обратно в абсолютное каждое особенное, определенное, или, иначе говоря, рассматривать его так, как оно есть в абсолютном единстве. Его определенность есть лишь его идеализованный момент, истину же его составляет его бытие в абсолютном. Три момента или степени: внедрение (Einbildung – буквально воображение. Перев.) сущности (бесконечного) в форму (в конечное) и внедрение формы в сущность, каковые оба внедрения суть относительные единства, и третий момент, абсолютное единство, – эти три момента возвращаются, таким образом, снова в каждой единичной вещи, так что природа, реальная сторона, как внедрение сущности в форму или всеобщего в особенное, сама в свою очередь имеет в себе эти три единства, и точно так же имеет в себе эти три момента идеальная сторона, – каждая степень, таким образом, сама по себе взятая, в свою очередь абсолютна. В том-то именно и состоит всеобщая идея научного построения вселенной, чтобы ту тройственность, которая составляет схему целого, повторять также и в каждом единичном, этим показать тождество всех вещей, и тем-то именно рассматривать их в их абсолютной сущности таким образом, что все они выражают одно и то же единство[780].

Более подробное разъяснение этой общей идеи носит у Шеллинга в высшей степени формальный характер: «Так как форма, взятая сама по себе, есть особенное (конечное), то сущность впечатлевается в форму благодаря тому, что привходит бесконечное, что единство вбирается в множество, безразличие в различие». Другое определение таково: «форма впечатлевается в сущность благодаря тому, что конечное вбирается в бесконечное, различие – в безразличие». Но внедрять (einbilden), «вбирать» суть лишь чувственные выражения. Выражая это иначе, скажем: особенное превращается в абсолютную форму благодаря тому, что всеобщее становится единым с ним; всеобщее превращается в абсолютную сущность благодаря тому, что особенное становится с ним единым. Но эти два единства суть в абсолютном не вне друг друга, а друг в друге, и поэтому абсолютное есть абсолютное безразличие формы и сущности», как единство этого двойного образования единства (in-Eins-bildungen). «Этими двумя единствами определяются две различные степени, но в себе обе суть совершенно одинаковые корни абсолютного»[781]. Это – голое заверение, постоянное возвращение после каждого различения, которое (различение) все снова и снова удаляется из бесконечного.

«В являющейся природе мы видим отображения первого абсолютного внедрения и, значит, природа, рассматриваемая в себе, есть не что иное как вышеуказанное внедрение, как оно есть в абсолютном (нераздельно друг от друга). Ибо благодаря тому, что бесконечное внедряется в конечное, сущность внедряется в форму. Так как форма достигает реальности лишь через сущность, то ввиду того, что сущность внедряется в форму, причем последняя (согласно предположению) не внедряется равным образом в сущность, – ввиду этого сущность может оказаться (sich darstellen) только возможностью или основанием реальности, а не безразличием возможности и действительности. Но то, с чем обстоит таким образом, а именно, то, чтò есть сущность, поскольку она есть только основание реальности, следовательно, хотя и внедрена в форму, но форма не внедрена в свою очередь в нее, – есть то, что представляется как природа. Сущность светит (Scheint) в форму, но форма в свою очередь также светит обратно в сущность; это – другое единство», это – духовное. «Последнее полагается благодаря тому, что конечное принимается в бесконечное; этим форма как особенное пробивается в сущность и сама становится абсолютной. Форма, внедряемая в сущность, представляется в противоположности к сущности, которая является в форму и является лишь как основание, как абсолютная деятельность и положительная причина реальности. Внедрение абсолютной формы в сущность есть то, чтò мы мыслим как бога, и от этого внедрения (Ein-Bildung – воображение и единообразование. Перев.) получаются отображения в идеальном мире, который поэтому в своем «в себе» есть второе единство[782]. Каждое из этих двух внедрений есть вся целостность, но не положенная, не являющаяся как таковая, а с перевесом одного или другого фактора. Каждая из этих двух сфер в свою очередь имеет, значит, в самой себе эти различия, и, таким образом, в каждой сфере встречаются каждая из трех степеней.

Основание, природа только как основание, есть материя, тяжесть как первая степень. Это внедрение формы в сущность, в реальном мире, представляет собою всеобщий механизм, необходимость. Но второй степенью является свет, сияющий во тьме, впечатленная в сущность форма. Абсолютное внедрение воедино (in-Eins-bildung) обоих единств в реальном, так что материя есть всецело форма, а форма – всецело материя, есть организм, высшее выражение природы, как она есть в боге, и бога, как он есть в природе, в конечном. На идеальной стороне знание есть впечатленная в ясность (in den Tag) формы сущность абсолютного – и действование есть внедрение формы как особенного в сущность абсолютного; подобно тому, как в реальном мире отождествленная с сущностью форма сияет в качестве света, так в идеальном мире сияет сам бог в собственном образе, как прорвавшаяся во внедрении формы в сущность живая форма, так что во всех отношениях идеальный и реальный мир опять-таки относятся как подобие и символ. Абсолютное взаимное внедрение воедино обоих единств в идеальном, создание из них единого единства, так что материя есть всецело форма, а форма есть всецело материя, есть произведение искусства, и та сокрытая в абсолютном тайна, которая представляет собою корень всяческой реальности, выступает здесь в самом рефлектированном мире, в наивысшем соединении бога и природы, как сила воображения. Искусство, поэзия представляются, таким образом, Шеллингу наивысшим потому, что в них имеет место это взаимопроникновение, но на самом деле искусство есть абсолютное только в чувственной форме. Где и каким образом мы нашли бы произведение искусства, которое соответствовало бы идее духа? «Вселенная образована в абсолютном как совершеннейшее органическое существо и как совершеннейшее произведение искусства, – для разума, который познает ее в нем, она образована в нем в абсолютной истине; для силы воображения, которая изображает ее в нем, она образована в нем в абсолютной красоте. И разум и сила воображения выражают одно и то же единство, только» рассматриваемое «с различных сторон, и оба входят в абсолютную точку безразличия, в познании которого вместе с тем заключается начальный пункт и цель науки»[783]. Как эта высшая идея, так и все эти различия понимаются здесь очень формально.

3. Отношение природы к духу, к богу, к абсолютному Шеллинг указал в другом месте, а именно, только в позднейших изложениях своего учения. Он определяет сущность бога – поскольку последний в качестве бесконечного созерцания делает сам себя основанием – как природу, и последняя есть, таким образом, отрицательный момент в боге, так как интеллект и мышление существуют лишь через противопоставление некоего бытия. В особенности, в написанном по особому случаю произведении против Якоби (1812) Шеллинг определеннее высказался о природе бога и его отношении к природе. Он говорит там следующее: «Бог или, точнее, та сущность, которая есть бог, есть основание, – во-первых, основание самого себя как нравственного существа. Но он» – затем также и «делает себя основанием», – не причиной. Интеллекту должно что-то предшествовать, должно предшествовать бытие, – «так как мышление есть прямая противоположность бытия. То, что есть начало некоего интеллекта, не может быть в свою очередь интеллектом, так как в таком случае не было бы никакого различения; но оно не может быть безусловно не интеллектом, именно потому, что оно есть возможность некоего интеллекта. Таким образом, оно будет чем-то средним, т. е. оно будет действовать мудро, но как бы руководимое врожденной, инстинктообразной, слепой, еще несознательной мудростью, подобно тому, как нам часто приходится видеть вдохновенных, изрекающих слова полные рассудительности, но не обдуманно, а как бы по наитию». Стало быть, бог, как эта основа самого себя, есть природа, природа, какова она в боге; так рассматривается природа в философии природы[784]. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять это основание и сделать само себя интеллектом. – Позднее стали поэтому называть философию Шеллинга также и философией природы, натурфилософией, и притом в смысле общей философии, между тем как философия природы должна в точном смысле составлять лишь часть целого.

Здесь не место ни излагать подробности шеллинговой философии, ни указывать те стороны, которые не могут нас удовлетворить в данных Шеллингом до сих пор изложениях своей философии. Эта система представляет собою последний интересный, истинный образ среди тех образов философии, которые мы должны были рассмотреть. Во-первых, мы должны подчеркнуть у Шеллинга самое ту идею, что он понимал истинное как конкретное, как единство субъективного и объективного. Таким образом, главным в шеллинговской философии является то, что в ней идет речь о глубоком спекулятивном содержании, являющемся в качестве содержания тем содержанием, о котором и должна была идти речь после того, как развернулась вся история философии. Свободно для себя сущее, не абстрактное, а внутри себя конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, и этот мир есть истина природы, природа в себе. Второе великое деяние Шеллинга заключается в том, что он обнаружил и доказал наличие форм духа в природе: магнетизм, электричество и т. д. представляют собою для него лишь внешние способы проявления идеи. Недостаток его философского учения заключается в том, что в нем эта идея, ее различение на идеальный и природный миры, а затем целостность определений не показаны и не развиты как внутри себя необходимые через понятие. Так как Шеллинг не осмыслил этой стороны, то мы у него не находим мышления; таким образом, получается, что произведение искусства оказывается наивысшим и единственным видом существования идеи для духа. Но наивысшим видом существования идеи является скорее ее собственная стихия; следовательно, мышление, постигнутая идея выше произведения искусства. Идея есть истина и все истинное есть идея. Систематизация идеи, ее развертывание в мир должно быть доказано, как необходимое раскрытие и откровение. Напротив, у Шеллинга форма превращается скорее во внешнюю схему и метод есть у него наклеивание этой схемы на внешние предметы. Эта привнесенная извне схема занимает место диалектического поступательного движения; благодаря этому философия природы больше всего повредила себе в общем мнении, так как она рассуждала совершенно внешним образом, клала в основание готовую схему и подводила под нее созерцаемую природу. Эти формы назывались у Шеллинга степенями; но другие вместо таких математических форм или математического типа мысли клали в основание чувственные формы; Яков Бёме, например, клал в основание серу, ртуть. Шеллинг определяет магнетизм, электричество и химизм в природе как три степени, а затем он, говоря об организме, снова называет воспроизведение химизмом, раздражимость электричеством и чувствительность магнетизмом[785]. Таким образом, в философию природы вкрался чрезвычайный формализм. Она представляла все как ряд, а это является поверхностным определением, не имеющим в себе необходимости, так как мы здесь находим формулы вместо понятий. Это – блестящая сила воображения, как у Герреса. Эта непристойность, применение форм, заимствованных из одной сферы природы, к совершенно другой сфере, заходила очень далеко; у Окена, например, называвшего волокна древесины нервами, мозгом растения, это граничит с сумасшествием. Философия, таким образом, сделалась игрой чисто аналогического рефлектирования, но в философии нужны, важны мысли. «Нервы», это – не мысли, и точно так же не являются мыслями выражения: «полюс сжатия, полюс расширения», «мужское», «женское» и т. д. Этот формализм, эта манера наклеивать внешнюю схему на ту сферу природы, которую намерены подвергнуть рассмотрению, является тем внешним приемом, который применяется философией природы, и сама она заимствует этот способ оперирования у фантазии. Это – самая плохая манера; уже сам Шеллинг также отчасти слишком облегчал себе задачу; другие же окончательно стали злоупотреблять этой манерой. Все это делается для того, чтобы избавиться от мысли, а мысль ведь и есть то последнее простое определение, которое нужно иметь в виду.

Поэтому больше всего следует отличать от философии Шеллинга образ действия его поклонников; последние, с одной стороны, стали извергать нелепый, безвкусный словесный поток об абсолютном. С другой стороны, вследствие превратного своего понимания интеллектуального созерцания они отказались от постижения, отказываются тем самым от основного момента познания и высказывают руководясь созерцанием, т. е. пялят именно глаза на вещь, схватывают налету поверхностную аналогию и определенность, и полагают, что они этим выразили ее природу, на самом же деле изгоняют всякую научность. Вся эта тенденция противопоставляет себя прежде всего рефлективному мышлению или, иначе сказать, такому движению рассуждения, которое держится фиксированных, прочных, неподвижных понятий. Но вместо того, чтобы оставаться в области понятия и познать его как беспокойное «я», они впали в противоположную крайность покоящегося созерцания, непосредственного бытия, неподвижного «в себе», и полагают, что этот недостаток, эта неподвижность, исправляется глядением, и что это глядение они превращают в интеллектуальное, определяя его в свою очередь посредством какого-нибудь фиксированного понятия. Или же они приводят созерцаемое в движение тем, что говорят: страус есть рыба среди птиц, потому что у него длинная шея, – «рыба» становится чем-то всеобщим, но не понятием. Вся эта манера, проникшая как в естественную историю и науку о природе, так и в медицину, представляет собою такой жалкий формализм, такое бессмысленное смешение обыденнейшей эмпирии и поверхностнейших идеальных определений, какой только когда-либо существовал. Локковское философствование не так плохо, ибо вышеуказанное философствование по своему содержанию и форме не лучше, да еще кроме того связано с нелепым самомнением. Философия, благодаря этому, пала очень низко, сделалась предметом пренебрежения и презрения, разделяемого чаще всего теми, которые уверяют, что они находятся в обладании философией. Вместо серьезного отношения, свойственного постижению, вместо спокойной обдуманности, характеризующей мысль, выступает игра с взбредшими на ум нелепыми выдумками, которые считаются глубокими созерцаниями, высокими предчувствиями, а также и поэзией, причем представители этой манеры полагают, что находятся в самом центре вещей; на самом же деле они скользят по поверхности. Двадцать пять лет тому назад и с поэзией тоже обстояло дело так: ею овладела гениальность и творила в поэтическом вдохновении свои произведения прямо-таки слепо, из нутра, как выстрел из пистолета. Продукты этого творчества были либо безумствами, либо, если они не были безумными, представляли собою такую плоскую прозу, что содержание являлось слишком плохим для прозы. То же самое явление мы встречаем в указанных философских учениях. То, чтò в них не является совершенно бессмысленной чепухой, болтовней о точке безразличия и полярности, о кислороде, святом, вечном и т. д., представляет собою такие тривиальные мысли, что может возникнуть сомнение в том, правильно ли мы их поняли, во-первых, потому, что последние излагаются с таким заносчивым, притязательным бесстыдством, во-вторых, потому, что полагаешь, что все-таки не будут же они высказывать такую тривиальщину. И подобно тому, как в философии природы они забывают о понятии и рассуждают как совершенно покинутые духом, так они и вообще совершенно забывают о духе. Это – ложный путь, так как, согласно выставляемому ими принципу, понятие и созерцание составляют единое единство, а на деле это единство, этот дух сам выступает непосредственно, следовательно, находится в области созерцания, а не в области мысли.

Е. Результат

Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости, каждая из сторон, на которые она раскалывается, природа и дух, познается как изображение целостности идеи, и не только как в себе тождественная, но и как порождающая из самой себя это единое тождество, и последнее благодаря этому познается как необходимое. Природа и духовный мир или история суть эти две действительности; существующее как действительная природа есть образ божественного разума, формы сознательного разума суть также и формы природы. Окончательной целью и окончательным устремлением философии является примирение мысли, понятия с действительностью, и легко находить полное удовлетворение в других, низших точках зрения, в тех или других видах созерцания и чувства. Но чем глубже дух погружается сам в себя, тем интенсивнее становится противоположность, тем шире становится богатство, направленное во вне; глубину мы должны измерять степенью потребности, жажды, с которой дух направляет свои поиски во вне, чтобы найти себя. Мы видели, как выступила мысль, постигающая самое себя; она стремилась сделать себя конкретной внутри самой себя. Ее первая деятельность носит формальный характер; только Аристотель впервые говорит, что нус (разум) есть мышление мышления. Результатом истории философии является мысль, которая находится у себя и вместе с тем охватывает универсум, превращает его в интеллектуальный мир. В постижении, в понятиях (im Begreifen) духовный и природный универсумы проникают друг друга, как единый гармонизирующий универсум, который внутри себя бежит от себя, развивает в своих сторонах абсолютное в целостность, чтобы именно этим в единстве этой целостности, в мысли достигнуть осознания самого себя. Таким образом, философия, а не искусство и религия с выдвигаемыми ими чувствами, есть подлинная теодицея, – примирение духа, и притом духа, постигшего себя в своей свободе и в богатстве своей действительности.

До этой стадии дошел мировой дух. Каждая ступень имеет в истинной системе философии свою собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия представляет собою целостность форм. Эта конкретная идея есть результат стараний духа в продолжение своей серьезнейшей, почти двадцатипятивековой работы стать для самого себя объективным, познать себя:

Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem

(Так трудно было духу познать самого себя).

Требовалось столь продолжительное время для того, чтобы была создана философия нашего времени, так лениво и медленно работал мировой дух над тем, чтобы довести себя до этой цели. То, чтò мы в нашей памяти обозреваем быстро, протекает в действительности, растягиваясь на такой длинный промежуток времени. Ибо в последней понятие духа, обладающее внутри себя (in sich angetan) всем своим конкретным развитием, своим внешним существованием, своим богатством, стремится дообразовать его и продолжить себя, родиться для себя из него. Оно идет все вперед и вперед к своей цели, потому что лишь дух есть движение вперед. Часто кажется, что он забыл и потерял себя; но внутренно противоположный самому себе, он есть внутренняя беспрерывная работа. О нем можно сказать так, как Гамлет говорит о духе своего отца: «Хорошо работаешь, честный крот», – и эта работа продолжается до тех пор, пока он, окрепши в себе, не оказался теперь в состоянии толкнуть земную кору, чтобы она раздалась и перестала отделять его от его солнца, его понятия. В такое время, когда она рушится подобно бездушному подгнившему зданию, дух являет себя в новой юности, он надел на себя сапоги-скороходы. Эта работа духа, направленная к самопознанию, эта деятельность, направленная к самообретению, есть жизнь духа и сам же дух. Результатом этой работы является понятие, которое он получает о себе; история философии есть ясное усмотрение, что дух этого хотел в своей истории; она, следовательно, есть самое внутреннее во всемирной истории. Эта работа человеческого духа в области внутреннего мышления совершается параллельно со всеми ступенями действительности, и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени. Что определения мысли обладали таким важным значением, это – дальнейшее познание, дать которое не является задачей истории философии. Эти понятия суть простейшие откровения мирового духа, а в своем более конкретном виде они являются историей.