Лекции по истории философии

Определение, которого крепко держится Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 467), состоит в том, что из понятия нельзя вышелушить бытие. Выводом из этого является положение, согласно которому, хотя разум есть обладание мыслью о бесконечном, все же определение вообще и, ближе, то определение, которое называется бытием, отделено от его (разума) идеи. Идеи разума не могут быть получены из опыта, не могут также получить из него свое подтверждение; если их определяют посредством категорий, то возникают противоречия. Если определяют идею вообще лишь как сущую, то она тогда как раз и есть лишь понятие, а от последнего всегда отличается бытие существующего. Но этот в высшей степени важный вывод, поскольку он касается дознаний рассудка, приводит Канта в отношении разума не к чему другому, как к тому, что последний, взятый сам по себе, обладает исключительно лишь формальным единством для методического систематизирования познаний рассудка. Кант фиксирует совершенно абстрактное мышление. Он говорит: рассудок может лишь вносить порядок в вещи, но он ничего не представляет собою сам по себе, а лишь субъективен. Таким образом, на долю разума не остается ничего другого, кроме формы его чистого тождества с собою, а этой формы хватает лишь для упорядочения многообразных законов и отношений рассудка, находимых последним классов, родов и видов[722]. «Я» как разум или представление и находящиеся во внешнем мире вещи суть всецело другие по отношению друг к другу, и этот взгляд есть, согласно Канту, окончательная точка зрения философии; животное не остается на этой точке зрения, а производит практически единство. Такова критика теоретического разума у Канта; он указывает в ней априорное, определенность разума в нем самом, но эта критика не доводит своего дела до выяснения определенности единичного[723].

Здесь следовало бы сказать еще несколько слов о положительной философии или метафизике, об априорных воззрениях Канта на предметную сущность, содержание предмета опыта, природу, следовало бы сказать о его философии природы, представляющей собою обнаружение всеобщих понятий природы. Но отчасти это – отделы, содержание которых есть нечто весьма скудное и очень ограниченное, отделы, содержащие в себе пояснение нескольких всеобщих качеств и понятий материи и движения, а в отношении научного их характера или априорного, как это называет Кант, они тоже представляют собою нечто столь же всецело неудовлетворительное. Ибо, что материя обладает движением, что она, далее, обладает силами притяжения и отталкивания и т. д., все эти понятия Кант предполагает заранее, вместо того, чтобы показать их необходимость. И все же большой заслугой «Начальных основ естествознания» является то обстоятельство, что они положили начало философии природы, обратив внимание на то, что физика применяет определения мысли, составляющие существенные основы ее предметов, не подвергая их дальнейшему исследованию. Плотность, например, рассматривается ею как неравное множество, как чистое количество в пространстве; вместо этого Кант утверждал, что плотность есть некоторая степень наполнения пространства, т. е. энергия, интенсивность действия. Он требует поэтому («Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften», S. 65–68) построения материи из сил и деятельностей, а не из атомов, и Шеллинг ведь еще не вышел за пределы этого понимания. Произведение Канта есть попытка мыслить, т. е. обнаружить те определения мысли, продуктом которых оказываются такие представления, как материя. Он сделал попытку определить основные понятия и принципы этой науки и проложил дорогу так называемому динамическому учению о природе.

«Die Religion innerhalb der blossen Vernunft» («Религия в пределах чистого разума») является исследованием, показывающим, что вероучения, подобно представлениям о природе, также имеют в себе стороны, коренящиеся в разуме. Таким образом, Кант в своей трактовке положительных догматов религии, с которыми просвещение (Aufklärung) – вернее, вычищение (Ausklärung) – якобы покончило, напомнил об идеях разума, показал, какой разумный и вместе с тем нравственный смысл имеет то, что мы называем догматами религии, например, догмат первородного греха. Он (Кант) гораздо разумнее просвещения, которое стыдится говорить об этом. Вот то основное, что мы должны были сказать о кантовской теоретической философии.

2. Во-вторых, в философии Канта трактуется наряду с интеллектом также и практическая сторона, природа воли и ее принцип; это рассматривает «Критика практического разума», в которой Кант усваивает себе определение Руссо, что воля свободна в себе и для себя. Теоретический разум Кант понимал так, что, поскольку он относится к некоторому предмету, последний должен ему быть дан, а поскольку он сам себе дает этот предмет, последний неистинен и в этом познании разум не достигает самостоятельности. Напротив, последний, согласно Канту, самостоятелен внутри себя как практический разум; как моральное существо человек свободен, выше всякого закона природы и всякого явления. Точно так же как теоретический разум имел в себе категории, априорные различия, так и практический разум обладает нравственным законом вообще, ближайшие определения которого составляют долг и право, дозволенное и недозволенное, и здесь разум отворачивается от всякой данной материи, которая в теоретической области была ему необходима. Воля определяет себя внутри себя, на свободе покоится все правовое и нравственное; в них человек имеет свое абсолютное самосознание[724]. С этой стороны самосознание есть для себя сущность, подобно тому как теоретический разум имел своим предметом некую другую сущность, и притом «я», во-первых, есть в своей единичности непосредственно сущность, всеобщность, объективность; во вторых, субъективность стремится к реальности, но не к чувственной реальности, с которой мы имели дело в предшествующем, а здесь разум значим сам себе как действительный. Здесь перед нами понятие, обладающее сознанием своей недостаточности, чем не должен был обладать теоретический разум, так как понятие именно и должно было оставаться понятием. Таким образом, здесь раскрывается точка зрения абсолютности, так как человеку в его груди открывается некое бесконечное. В том и состоит удовлетворительная сторона кантовской философии, что она дает место истине, по крайней мере, в человеческой душе, так что я признаю лишь то, чтò соответствует моему назначению.

a) Волю Кант подразделяет на низшую и высшую способность желания; это выражение не неподходяще. Низшей способностью желания являются влечения, склонности и т. д.; высшей является воля как таковая, ставящая себе не внешние, единичные цели, а всеобщие. На вопрос, каков тот принцип воли, который должен определить человека в его поступках, давались, разные ответы. Говорили, например, что таковым принципом является себялюбие, благожелательность, счастье и т. д. Все такие материальные принципы образа действия, говорит Кант, сводятся к влечениям, к счастью. Но разумное в самом себе чисто формально и состоит в том, что мы должны иметь возможность мыслить то, чтò должно быть значимо в качестве закона, как общезначимое законодательство, не уничтожая этим само себя. Моральный характер всякого поступка покоится на умонастроении, на том, что он совершается с сознанием закона, ради исполнения самого этого закона и из уважения к нему и к самому себе, с отклонением всего того, чтò делает счастливым. В качестве морального существа человек обладает в самом себе нравственным законом, принципом которого служит свобода и автономия воли, ибо человек есть абсолютная спонтанность. Определения, заимствованные из области склонностей, суть для человека гетерогенные принципы, или, иначе говоря, воля есть гетерономия, когда она делает себе законом такие определения, ибо она в таком случае заимствует свои определения из чего-то другого. Но сущность воли состоит в том, чтò она определяет себя из самой же себя, ибо практический разум дает сам себе законы. Эмпирическая же воля гетерономна, ибо она определяется вожделениями; последние же принадлежат к нашей природе, а не области свободы.

В высшей степени важным определением кантовской философии является возвращение ею в самосознание же того, что для последнего значимо как сущность, закон и «в себе». Так как человек стремится к той или другой цели, смотря по тому, как он оценивает мир или историю, то спрашивается, что должен он сделать своей последней целью? Но для воли нет другой цели, кроме той, которую она черпает из самой себя, кроме цели ее свободы. Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает, – выставление этого принципа представляет собою большой шаг вперед. Это, с одной стороны, доставило кантовской философии величайшее распространение и симпатию; к ней в высшей степени влекла та ее мысль, что человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр, – но кантовская философия так и остановилась на этом принципе. В то время как высочайшей вершиной теоретического разума является абстрактное тождество, ибо он может давать лишь канон, правило создания абстрактных порядков[725], практический разум с самого же начала понимается Кантом конкретно, как законодательствующий разум; законом, который он себе дает, служит нравственный закон. Но если кантовская философия и высказывает, что практический разум конкретен внутри себя, то все же следует прибавить, что эта свобода есть ближайшим образом лишь отрицание всего другого; никакие узы, ничто другое меня не обязывает. Эта свобода, таким образом, неопределенна; это – тождество воли с самой собой, ее у-себя-бытие. Но что служит содержанием этого закона? Здесь мы сразу приходим снова к бессодержательности, ибо единственной формой этого принципа именно и служит согласие с самим собой, всеобщность; формальный принцип законодательства не доходит в этом одиночестве внутри себя до какого бы то ни было определения, или, иначе говоря, этим последним служит лишь абстракция. Всеобщее, отсутствие самопротиворечивости есть нечто пустое, которое в области практики так же мало, как и в области теории, доходит до некоторой реальности. Кант, поэтому, выражает всеобщий нравственный закон следующим образом (а указание такой всеобщей формы было искони требованием абстрактного рассудка): «действуй согласно таким максимам» (закон должен быть также моим особенным законом), «которые способны стать всеобщими законами»[726].

Таким образом, для определения долга (ибо вопрос в том, чтò именно является долгом для свободной воли) у Канта ничего другого не оказалось, кроме формы тождества, которая есть закон абстрактного рассудка. Защищать свое отечество, способствовать счастью ближнего есть долг не из-за содержания, а потому, что это – долг, подобно тому, как у стоиков мыслимое признавалось истинным, потому что и поскольку оно мыслилось. Содержание как таковое в самом деле не есть в законах морали всеобще значимое, так как оно противоречиво. Ибо благотворение, например, повелевает: «отдайте принадлежащие вам вещи бедным»; но если все раздарят то, что они имеют, благотворение исчезнет. Однако, и с абстрактным тождеством мы ни на шаг не подвинемся дальше, ибо всякое содержание, влагаемое нами в эту форму, есть действительно как раз таковое тождество, если оно не противоречит себе. Но ничего не будет потеряно, даже в том случае, если мы его вовсе и не вложим в эту форму. В отношении, например, собственности, законом моих поступков служит максима: «Я должен уважать собственность, ибо противоположное не может стать всеобщим законом». Это – правильно, но это вместе с тем совершенно формальное определение: если есть собственность, то она есть. Собственность предполагается здесь заранее, но это определение может точно так же и совершенно отсутствовать, и тогда в воровстве нет никакого противоречия. Если собственности нет, она и не уважается. В том-то и недостаток кантовско-фихтевского принципа, что он вообще формален; холодный долг есть последний непереваренный жесткий кусок в желудке, откровение, данное разуму.

Первым постулатом в практическом разуме служит, таким образом, свободная воля сама по себе, определяющая себя воля, но это конкретное еще абстрактно. Второй и третий постулаты суть формы, напоминающие о том, что воля конкретна в более высоком смысле.

b) Во-вторых, мы должны рассмотреть отношение понятия воли к особенной воле индивидуума; конкретность заключается здесь в том, что моя особенная воля и всеобщая воля тождественны, или, иначе говоря, в том, что я представляю собою некоторого морального человека. Это единство постулируется кантовской практической философией, человек должен быть моральным; но все остается при долженствовании и этом пустословии о моральности. Чтò есть моральное, об этом нам не говорят, или, иными словами, о системе осуществляющего себя духа кантовская философия не думает, а наоборот, подобно тому как теоретический разум противостоит предметно чувственному, так и практический разум противостоит практически чувственному, влечениям и склонностям. Завершенная моральность должна оставаться некиим потусторонним, ибо моральность предполагает различие особенной и всеобщей воли. Она есть борьба и определение чувственного всеобщим; борьба может существовать лишь в том случае, если чувственная воля не соответствует всеобщей. Выводом из всего этого является утверждение, что цель моральной воли может быть достигнута лишь в бесконечном прогрессе; на этом основывает Кант[727] постулат бессмертия души как бесконечного прогресса субъекта в его моральности, потому что сама моральность есть нечто несовершенное и должна бесконечно прогрессировать. Частная воля есть, правда, некое другое всеобщей воли; она, однако, не есть некое окончательное, безусловно пребывающее.

c) Затем следует, в-третьих, наивысшее, конкретное понятие свободы всех людей, так что мир природы должен быть в гармонии с понятием свободы. Это – постулат бога, которого, однако, разум не познает. Воля имеет перед собою весь мир, целокупность чувственности, и, однако, разум настойчиво требует единства природы и нравственного закона как идеи добра, которое есть конечная цель мира. Но так как это добро формально и, следовательно, само по себе не обладает никаким содержанием, то оно противостоит влечениям и склонностям субъективной природы и внешней, самостоятельной природе. Противоречие между нравственным законом и ними Кант примиряет («Kritik der prakt. Vernunft», S. 205–209) в мысли о высшем благе, в котором природа соответствует разумной воле, счастье соответствует добродетели, – это такое согласие, о котором, собственно говоря, мы не должны заботиться, хотя в нем и состоит практическая реальность. Ибо счастье есть лишь чувственная самоудовлетворенность или, иными словами, действительность единичного индивидуума, а не в себе всеобщая реальность. Но именно поэтому вышеуказанное соединение само остается лишь некиим потусторонним, мыслью, которой не существует в действительности, а лишь должна существовать. Кант, таким образом, совершенно солидаризируется с болтовней («Kritik der prakt. Vernunft», S. 205–209), что в сем нашем мире добродетельному человеку часто живется плохо, а порочному хорошо, и т. д., и постулирует ближе бытие божие как того существа, той причинности, благодаря которой осуществляется эта гармония; он постулирует это бытие божие как для того, чтобы сохранить представление о святости нравственного закона, так и для представления о долженствующей реализоваться в природе цели разума, но долженствующей реализоваться лишь в бесконечном прогрессе, каковой постулат, равно как и постулат о бессмертии души, именно этим оставляет противоречие нетронутым, а лишь выражает некоторое абстрактное долженствование его разрешения. Сам постулат вечен, так как добро есть некоторое потустороннее по отношению к природе; закон необходимости и закон свободы отличны друг от друга и входят в рамки этого дуализма. Природа не оставалась бы больше природой, если бы она была соответственна понятию добра; таким образом, высшее противоречие остается, так как эти две стороны не могут соединиться. Необходимо также полагать их единство, но оно никогда не бывает действительным, ибо их разделение предположено раз навсегда. Кант, таким образом, употребляет распространенные (populare) обороты речи: зло будет-де преодолено, но столь же верно, что оно необходимо не должно быть преодолено. Бог есть для него, таким образом, лишь некая вера, мнение, которое только субъективно, не истинно в себе и для себя. Этот вывод также очень распространен.

Эти постулаты выражают не что иное, как бессмысленный синтез различных моментов, которые на всем протяжении противоречат друг другу; они, следовательно, представляют собою гнездо[728] противоречий. Так, например, бессмертие души постулируется из-за несовершенства моральности, т. е. потому, что она подвергается влиянию чувственности. Но чувственное есть условие морального самосознания; цель, совершенство есть то, чтò упраздняет саму моральность как таковую. И точно так же и другая цель, гармония чувственного и разумного, тоже упраздняет моральность, ибо последняя как раз и состоит в антагонизме разума к чувственности. Действительность порождающего гармонию бога тоже сознательно понимается Кантом так, что она вместе с тем и не есть действительность; он принимается сознанием для ради гармонии, подобно тому, как дети делают себе какое-нибудь пугало и условливаются друг с другом бояться его. То, ради чего принимается существование бога, предположение, что благодаря представлению о святом законодателе нравственность еще больше приобретает себе уважение, противоречит тому, что моральность именно в том и состоит, что закон уважается исключительно ради него же самого[729]. Стало быть, практический разум, в котором самосознание признается для себя некиим «в себе», так же не доходит до единства и действительности в самой себе, как противопоставляемый ему теоретический разум, в котором признается некиим «в себе» предметная сущность. Людям трудно поверить, что разум действителен, но, в самом деле, ничто не действительно, кроме разума; он есть абсолютная мощь. Суетность людей полагает, что у них есть в голове мнимый идеал, чтобы все критиковать. Мы – умные, мы имеем этот идеал внутри себя, но он не существует. Такова последняя точка зрения; это высокая точка зрения, но в ней не идут дальше, не проникают до истины. Абсолютное добро остается долженствованием и на этом, согласно указанной точке зрения, мы и должны остановиться.

3. Нам остается еще рассмотреть третью сторону кантовской философии, критику силы суждения, в которой появляется требование конкретности, требование, чтобы идея вышеуказанного единства была положена не как некое потустороннее, а как наличное, и эта сторона имеет особую важность. Рассудок, говорит Кант, законодательствует, правда, в теоретической области, создает категории; однако, последние остаются лишь всеобщими определениями, вне которых лежит особенное (другая составная часть, входящая в состав всякого познания). Всеобщее и особенное отличны для рассудка друг от друга, ибо его различия остаются в пределах всеобщности. В практической области разум, правда, есть «в себе»; однако, его свободное для-себя-бытие, законодательствующая свобода в высшей форме, также противостоит природе в ее свободе и ее собственных законах. «В теоретической области разум только может посредством рассудка делать выводы из данных законов путем умозаключений, и эти выводы никогда не выходят за пределы природы; лишь в практической области он сам законодательствует. Рассудку и разуму» (практическому) «принадлежат два разных законодательства на одной и той же почве опыта, причем ни одно из них не должно ограничивать власть другого. Ибо сколь мало понятие природы оказывает влияние на законодательство посредством понятия свободы, столь же мало последнее нарушает законодательство природы. Возможность совместного существования обоих законодательств и нужных для них способностей доказала критика чистого разума» (!?). «Что эти две различные области, которые, правда, не ограничиваются друг другом в их законодательстве, но непрестанно ограничивают друг друга в их действиях в чувственном мире» (т. е. там, где они встречаются), «не составляют одну область, это происходит оттого, что, хотя понятие природы может в созерцании делать доступным представлению его предметы, оно, однако, делает их представимыми не как вещи в самих себе, а лишь как голые явления, понятие же свободы, напротив, хотя может делать представимым для нас в своем объекте самоё вещь в себе, не может все же сделать его представимым в созерцании. Стало быть, ни одно из них не может доставлять нам теоретического познания о его объекте (и даже о мыслящем субъекте), как о вещи в себе, которая в таком случае была бы сверхчувственной; это – безграничная и недоступная область для всей нашей способности познания. Хотя между областью понятия природы как чувственной и областью понятия свободы как сверхчувственной укреплена необозримая пропасть, так что не возможен переход от первой ко второй, как будто бы существовало столько же различных миров, из которых первый не может иметь никакого влияния на второй, все же второй должен иметь влияние на первый, а именно, понятие свободы должно осуществить в чувственном мире заданную его законами цель и, следовательно, должно быть возможно мыслить природу таким образом, чтобы закономерность ее формы находилась в согласии по крайней мере с возможностью долженствующих быть осуществленными в ней целей сообразно законам свободы. Следовательно, должно все же существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основании природы, с тем, чтò понятие свободы практически содержит в себе, понятие какового единства, хотя оно ни теоретически ни практически не достигает его познания и, значит, не имеет собственной, ему принадлежащей области, все же делает возможным переход от способа мышления согласно принципам одной области к способу мышления согласно принципам другой области. Посредине между рассудком и разумом лежит поэтому сила суждения, точно так же как посредине между способностью познания и способностью желания лежат удовольствие и неудовольствие, в этой способности должен, стало быть, лежать переход от области понятия природы к области понятия свободы»[730].

Сюда принадлежит целесообразное, т. е. некая особенная реальность, которая определена лишь всеобщим, целью. Рассудок есть основание этого единства многообразного. Чувственное, стало быть, определено здесь сверхчувственным. Эта идея некоего всеобщего, имеющего в самом себе особенное, именно и есть, согласно Канту, предмет силы суждения, которую он подразделяет следующим образом: «Если дано всеобщее (правило, принцип, закон), то сила суждения, подводящая под него особенное, есть определяющая сила суждения», непосредственная сила суждения. Но здесь есть также особенное, не определяемое родом. «Но если дано только особенное, для которого сила суждения» должна отыскать всеобщее, то она есть рефлектирующая сила суждения. Рефлектирующая сила суждения имеет своим принципом единство абстрактно всеобщего, доставляемого рассудком, в особенности, идею закономерной необходимости, которая вместе с тем свободна или, говоря иначе, идею свободы, которая непосредственно едина со своим содержанием. «Этот принцип не может быть не чем иным, как тем, который гласит, что так как всеобщие законы природы имеют основание в нашем рассудке, предписывающем их природе, хотя только со стороны ее всеобщего понятия, то особенные эмпирические законы в отношении того, чтò в них остается неопределенным вышеуказанными всеобщими законами, должны рассматриваться, согласно такому единству, как будто их тоже дал некий рассудок (хотя и не наш) в помощь нашей способности познания, дабы сделать возможным установление системы опыта согласно особенным законам природы. Это не значит, что мы должны принимать существование такого рассудка (ибо эта идея служит принципом лишь рефлектирующей силы суждения), а указанная способность дает этим закон лишь себе самой, а не природе. Так как понятие некоего объекта, поскольку оно содержит в себе также и основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие некоторой вещи тому свойству вещей, которое возможно лишь согласно целям, называется целесообразностью ее формы, то принцип силы суждения в отношении формы вещей природы, подчиняющихся эмпирическим законам вообще, есть целесообразность природы в ее многообразии. Т. е. посредством этого понятия мы представляем себе природу так, как будто некий рассудок содержит основание единства многообразия ее эмпирических законов»[731].