Лекции по истории философии

Чтобы указать лишь один образчик его варварских выражений, скажем, что Кант называет («Kritik der reinen Vernunft», стр. 19) поэтому свою философию трансцендентальной, т. е. системой принципов чистого разума, обнаруживающих всеобщее и необходимое в самосознательном рассудке, не занимаясь предметами и не исследуя, что такое всеобщность и необходимость; это было бы трансцендентным. Согласно этому, следует строго различать между трансцендентальным и трансцендентным. Трансцендентной является та математика, в которой преимущественно пользуются определением бесконечного. В этой сфере математики говорят, например, что круг состоит из бесконечно многих прямых линий, периферия изображается как прямая, а так как кривую представляют нам в этом отделе математики как прямую, то это превосходит возможности геометрического определения, является, следовательно, трансцендентным. Напротив, трансцендентальную философию Кант определяет следующим образом: она не есть философия, выходящая посредством категорий за пределы своей сферы, а она обнаруживает в субъективном мышлении, в сознании, источники того, чтò может стать трансцендентным. Трансцендентным мышление было бы, следовательно, в том случае, если бы определения всеобщности, причины и действия высказывались об объекте, ибо тем самым мы преступили бы пределы субъективного, перешли бы в другую область. На это мы, согласно выводу трансцендентальной философии, не имеем права, и не имеем права на это уже в самом начале исследования, так как мы рассматриваем мышление лишь в его пределах. Мы, следовательно, не собираемся рассматривать определения в их объективном смысле, а лишь поскольку мышление есть источник таких синтетических соотношений; необходимое и всеобщее означает, следовательно, у Канта то, что заключено в человеческой способности познания. Но от этой человеческой способности познания Кант еще отличает «в себе», вещь в себе, так что указанные всеобщность и необходимость все же суть вместе с тем только некоторое субъективное условие познания и разум со своей всеобщностью и необходимостью не доходит до познания истины[707]. Ибо он в качестве субъективности нуждается для познания в созерцании и опыте, в эмпирически данной материи; это, как Кант их называет, его составные части; одной составной частью он обладает в самом себе, но другая есть эмпирически данная[708]. Если разум хочет быть самостоятельным, хочет черпать истину в себе самом и из самого себя, он становится трансцендентным, он перелетает за пределы опыта, потому что ему недостает другой составной части, и он порождает тогда голые домыслы. Разум поэтому не конститутивен, а регулятивен в процессе познания; он есть единство и правило для чувственного многообразия. Но это единство, взятое само по себе, есть то безусловное, которое, выходя за пределы опыта, только впадает в противоречия. Лишь в практической области разум конститутивен. Критика разума ставит себе, следовательно, задачей познание не предметов, а познания и его принципов, его границ и объема, дабы он не стал перелетающим за пределы. Таково в самом общем виде учение Канта, а теперь мы изложим его подробнее, рассмотрим все его отдельные части.

Кант излагает свое учение в следующем порядке: сначала он рассматривает теоретический разум, познание, относящееся к внешним предметам. Затем он, во-вторых, исследует волю как самоосуществление, и, наконец, в-третьих, силу суждения; третья часть есть собственно подлинное рассмотрение единства всеобщего и единичного; как далеко он подвинулся на этом пути, – это мы также увидим в ходе нашего изложения. Но главным является критика способности познания.

1. Что касается, во-первых, теоретической философии, то Кант в «Критике чистого разума» приступает к делу психологически, т. е. исторически, описывает главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю – рассудок, третьей – разум. Эти способности просто перечисляются им, получаются им совершенно эмпирически: он не развивает их из понятия и не переходит с необходимостью от одной к другой.

a) Начальным членом этого трансцендентального служит априорное в чувственности, формы чувственности. Обсуждение этой способности Кант называет трансцендентальной эстетикой. Теперь мы называем эстетикой знание прекрасного; здесь же она – учение о созерцании со стороны его всеобщности, т. е. со стороны того в нем, чтò принадлежит к субъекту как таковому. Созерцание, говорит Кант, есть познание данного нам через чувственность предмета, чувственность же есть способность подвергаться воздействию представлений как внешних. В созерцании имеется, согласно Канту, всякого рода содержание, причем он сначала проводит различие между внешними ощущениями, как, например, красное, цвет, твердое, и внутренними ощущениями, как, например, справедливое, гнев, любовь, страх, приятное, религиозное и т. д. Такое содержание, говорит он, представляет собою одну составную часть и принадлежит области чувства. Все это есть нечто субъективное и притом исключительно субъективное. Но в этом чувственном содержится также некое всеобщее чувственное, которое как таковое не принадлежит области ощущений, поскольку ощущение определяется непосредственно; это другое при такой материи есть определение пространства и времени, которые сами по себе пусты. Их наполнение составляет вышеуказанная материя: цветное, мягкое, твердое и т. д. составляет наполнение пространства, между тем как определяющим для времени служит та же материя, коль скоро она есть преходящая, или же другая материя, преимущественно внутренние чувства. Пространство и время суть, таким образом, чистые, т. е. абстрактные созерцания, в которые мы помещаем содержание отдельных ощущений вне нас; мы их помещаем либо во время, как текущие друг за другом моменты, либо в пространство, как раздельное рядоположное. Здесь, следовательно, появляется разделение субъективного и объективного, ибо, изолируя рядоположность и последовательность (das Neben und Nach), мы получаем пространство и время. Выбрасывание содержания есть дело априорной чувственности; это чистое созерцание есть формы чувственности[709]. Теперь, правда, все называется созерцанием; даже мышление, сознание, бог, который ведь принадлежит лишь области мысли, постигается, как утверждают теперь, созерцанием, так называемым непосредственным сознанием.

Более определенно Кант замечает об этом следующее: «Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное от внешнего опыта». Но ведь и вообще понятие не есть что-либо эмпирическое; Кант постоянно выражается в таких варварских формах: «Ибо для того, чтобы относить мои ощущения к чему-то вне меня, я должен уже предполагать пространство». О времени Кант говорит сходным образом: «Для того, чтобы мы представляли себе нечто внешнее в различных местах или в различное время, должно уже предшествовать представление пространства и времени, или, иначе говоря, оно не может быть заимствовано из опыта, а опыт делается возможным лишь благодаря этому предпосылаемому представлению». Т. е. время и пространство, которые могут казаться объективными, ибо их частное наполнение уж во всяком случае принадлежит области субъективных чувств, в самом деле не суть «ничего эмпирического», а сознание имеет до того в самом себе пространство и время.

2. «Пространство есть необходимое представление, лежащее в основании всех внешних созерцаний. Пространство и время суть представления а priori, так как нельзя представить себе вещей без пространства и времени. Время необходимо лежит в основании всех явлений». Как априорные, пространство и время всеобщи и необходимы, а именно, мы находим, что это так; но из этого не следует, что они до того должны существовать как представления, этот вывод не вытекает из их априорности. Они, правда, лежат в основании, но лежат в основании также как некое внешнее всеобщее. Однако, Кант представляет себе дело приблизительно следующим образом: существуют вне нас вещи в себе, но без времени и пространства, а затем приходит сознание; оно имеет до того внутри себя пространство и время как возможность опыта, подобно тому, как мы для того, чтобы есть, обладаем ртом, зубами и т. д. как условиями еды. Вещи, которые мы едим, не обладают зубами и ртом, и нечто подобное тому, что процесс еды делает с вещами, делает с ними также пространство и время; подобно тому, как в процессе еды вещи кладутся между ртом и зубами, так и сознание облекает вещи в пространство и время.

3. «Пространство и время не суть всеобщие понятия отношений вещей, а суть чистые созерцания, ибо пространство можно представить себе только как единое пространство, оно не имеет составных частей». Так же обстоит дело и со временем. Абстрактное представление, например, дерева, есть в своей действительности множество единичных раздельных деревьев; пространства же не суть такие особые пространства и даже не суть части, а пространство остается единой непосредственной непрерывностью и потому простым единством. Восприятие всегда имеет перед собою только нечто единичное; пространство же и время суть всегда лишь единое и потому суть а priori. Но можно возразить Канту: по своей природе пространство и время несомненно суть некое абстрактно всеобщее; но ведь точно так же существует только один синий цвет.

4. «Всякое понятие, содержит, правда, бесконечное множество представлений под собою, но не в себе; однако, как раз последнее имеет место относительно пространства и времени; они суть поэтому созерцания, а не понятия»[710]. Пространство и время не суть определения мысли, в особенности в том случае, когда при этом у нас нет никаких мыслей, но они все же суть понятия, как только мы о них имеем понятие.

Трансцендентальное разъяснение высказывает еще, кроме того, мысль, что представление о пространстве и времени содержит в себе синтетические положения а priori, связанные с сознанием их необходимости. Таковыми синтетическими положениями служит положение, что пространство имеет три измерения или дефиниция прямой линии, согласно которой она есть кратчайшее расстояние между двумя точками; таково же и положение, что 7+5=12[711]. Однако, все эти положения весьма и весьма аналитичны. Между тем, по мнению Канта, такие положения, во-первых, не проистекают из опыта, или, как можно лучше выразиться, не суть некое единичное, случайное восприятие; это правильно, эти положения всеобщи и необходимы. Во-вторых, мы получаем их, как утверждает Кант, из чистого созерцания, а не посредством рассудка или понятия. Кант не сводит вместе эти два утверждения; однако, это сведение вытекает из того, что такие положения именно в созерцании непосредственно достоверны. Если после этого Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», S. 49), что мы обладаем некоторыми ощущениями, составляющими ту «подлинную материю», которою «мы» внешне и внутренне наполняем нашу душу, «и душа имеет в ней же самой в лице пространства и времени» формальное условие того способа, «каким мы их» (вышеуказанные разные ощущения) «помещаем в душе», то невольно хочется задать вопрос, каким образом душа приходит к тому, чтобы обладать именно этими формами? Но кантовской философии вовсе не приходит на ум поставить вопрос, в чем именно состоит природа времени и пространства. Вопрос, «что такое пространство и время в себе», не равнозначен для нее вопросу: каково их понятие? а лишь означает: суть ли они внешние вещи или нечто, находящееся в душе?

b) Вторая способность, рассудок, есть нечто совершенно другое, чем чувственность; последняя есть рецептивность, между тем как Кант называет вообще мышление спонтанейностью, пользуясь выражением, заимствованным из лейбницевской философии. Рассудок есть деятельное мышление, само «я»; он «есть способность мыслить предмет чувственного созерцания». Но он обладает лишь мыслями без реального содержания. «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Рассудок, следовательно, получает от чувственности материю, как эмпирическую, так и априорную материю, пространство и время, и он мыслит эту материю, но его мысли суть нечто совершенно другое, чем эта материя. Или, иными словами, он есть способность совершенно особого рода, и лишь в том случае, когда происходит и то и другое, когда чувственность доставляет материю, а рассудок соединил с нею свои мысли, получается познание[712]. Мысли рассудка как такового суть, следовательно, ограниченные мысли, мысли о конечном.

И вот логика как трансцендентальная логика устанавливает также, каковы те понятия, которые рассудок имеет в самом себе и «посредством которых он мыслит предметы вполне а priori». Мысли обладают формой, состоящей в том, что они суть синтезирующая функция, приводящая многообразие к единству. Этим единством служит «я», трансцендентальная апперцепция, чистое апперцепирование самосознания, «я»-«я», согласно Канту «я» сопровождает все наши представления[713]. Это – варварское изложение. В качестве самосознания, я есмь совершенно пустое общее «я», нечто, не имеющее никаких определений, абстрактное; апперцепирование есть процесс определения вообще, та деятельность, посредством которой я перемещаю некоторое эмпирическое содержание в мое простое сознание, между тем как перцепированием Кант называет больше процесс ощущения или представления. Чтобы некоторое содержание могло войти в это единое, оно должно заразиться его простотой; лишь таким образом содержание становится моим содержанием. Охватывающее есть «я»; то, к чему я прикасаюсь, должно давать себя втиснуть в эти формы единства. Это – великое сознание, важное познание: мышление продуцирует единство и таким образом оно продуцирует само себя, ибо оно есть единое. Что я есмь единое и как мыслящий есмь упрощающий – это, однако, так определенно не разъяснено у Канта. Единство можно также называть соотношением, ибо поскольку предполагается некоторое многообразие и оно, с одной стороны, и остается многообразием, между тем как, с другой стороны, оно полагается как одно, постольку оно называется соотнесенным.

Как «я» есть всообщее трансцендентальное единство самосознания, которое приводит вообще в связь эмпирическую материю представлений, точно так же существуют различные виды этого соотношения, и в этом состоит трансцендентальная природа категорий или всеобщих определений мышления. Но Кант приходит («Kritik der reinen Vernunft», S. 70, 77) к этим видам таким образом, что он их просто берет в той обработке, какую они получили в обычной логике. В общей логике, говорит он, именно указываются особенные виды суждения; так как суждение есть некоторый вид соотнесения многообразного, то в нем обнаруживаются те различные функции мышления, которые «я» имеет в себе. Но мы замечаем следующие виды суждения: всеобщие, особенные и единичные; утвердительные, отрицательные, бесконечные; категорические, гипотетические, разделительные, ассерторические, проблематические и аподиктические. Эти выделенные виды соотнесения суть чистые формы рассудка. Существуют, следовательно, согласно Канту («Kritik der reinen Vernunft», S. 75–76, 78–82) двенадцать основных категорий, распадающихся на четыре класса, и замечательно, что каждый класс снова представляет собою троичность; в этом заслуга Канта. (1). Первый вид категорий составляют категории количества: единство, множество и всячество; множество есть отрицание одного, полагание различия, а третье, объединение (das Ineinssetzen) двух первых, есть замкнутое множество; неопределенное множество, совокупленное как одно, есть всячество. (2). Второй вид составляют категории качества: реальность, отрицание, ограничение. Граница есть столь же реальность или положительное, как и отрицание. (3). Третий вид составляют категории отношения, и притом, во-первых, отношение субстанциальности, субстанция и акциденции, во-вторых, отношение причинности, отношение причины и действия, и, наконец, взаимодействие. (4). Четвертый вид составляют категории модальности, соотношения предметного с нашим мышлением: возможность, существование (действительность) и необходимость. Возможность должна была бы быть второй категорией, но согласно абстрактному мышлению, пустое представливание есть первое. Большое инстинктивное чутье понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья есть синтетическая, составленная из обеих. Хотя тройственность, эта старая форма пифагорийцев, неоплатоников и христианской религии, здесь встречается снова лишь как совершенно внешняя схема, она все же скрывает в себе абсолютную форму, понятие. Но так как затем Кант говорит без дальнейшего, что представление может определиться во мне как акциденциальное, причина, действие, множество, единство, то перед нами здесь вся рассудочная метафизика. Кант не выводит дальше этих категорий; он, кроме того, находит, что список их неполон, но говорит, что другие категории выводятся из вышеуказанных. Кант, следовательно, подбирает категории эмпирически, не думая о том, чтобы необходимым образом развить эти различия из единства. Столь же мало Кант дедуцирует пространство и время; они также взяты из опыта; это – совершенно нефилософский, неправомерный прием.

Таким образом, мыслящий рассудок есть, правда, источник отдельно взятых категорий; но так как они сами по себе пусты, то они получают значение лишь в соединении с данной многообразной материей восприятия, чувствования и т. д. А такое соединение материй чувственности с категориями есть дело опыта, т. е. есть ощущаемое, подведенное под категории, и это и есть вообще познание[714]. Принадлежащая области чувствования или созерцания материя восприятия не оставляется в определении единичности и непосредственности, а я оказываюсь деятельным в отношении ее, так как я ее привожу в связь посредством категорий и возвожу ее во всеобщие роды, законы природы, и т. д. Согласно этому вопрос, что выше, наполненная ли чувственность или понятие, легко разрешается. Ибо мы все воспринимаем непосредственно не законы неба, а лишь перемены места светил; лишь после того, как это непосредственно воспринятое фиксируется и подводится под всеобщие определения мысли, возникает из этого опыт, который тогда, согласно Канту, сохраняет свою значимость для всех времен. Категория, вносящая единство мышления в содержание чувства, есть, следовательно, объективное в опыте, получающее вследствие этого всеобщий и необходимый характер, между тем как воспринятое есть скорее субъективное и случайное. Что мы в опыте находим указанные две составные части, это, правда, правильный анализ. Но Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 119–120) приводит в связь с этим анализом утверждение, что опыт схватывает лишь явление и что мы посредством познания, получаемого нами благодаря опыту, познаем вещи не такими, каковы они сами в себе, а лишь в форме законов созерцания и чувственности. Ибо первая составная часть опыта, ощущение, и помимо этого субъективна, так как она находится в связи с нашими органами. Материя созерцания лишь такова, какова она в моем ощущении: я знаю только об этом ощущении, а не о вещи. Но, во-вторых, объективное, которое должно составлять противоположность этому субъективному, само в свою очередь также субъективно: хотя оно не принадлежит области моего чувства, оно, однако, остается замкнутым в пределах моего самосознания; категории суть лишь определения нашего мыслящего рассудка. Стало быть, ни то ни другое не есть нечто существующее в себе, и оба вместе – познание, – следовательно, также не суть нечто существующее в себе, а мы познаем только явления, – странное противоречие.

Переход категорий к эмпирическому совершается, согласно Канту, следующим образом. «Чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими» (и даже вообще чувственными) «созерцаниями», и мы должны, следовательно, показать, каким образом возможно применять чистые понятия рассудка к явлениям. Об этом трактует «Трансцендентальная сила суждения». Кант, именно, говорит следующее: в душе, в самосознании находятся чистые понятия рассудка и чистые созерцания; схематизм же чистого рассудка, трансцендентальная сила воображения, определяет чистое созерцание в соответствии с категорией и, таким образом, делает переход к опыту[715]. Приведение в связь этого двойственного составляет опять-таки одну из прекраснейших сторон кантовской философии; благодаря этому чистая чувственность и чистый рассудок, которые Кант раньше представил нам как нечто абсолютно противоположное, теперь объединяются. В этом воззрении уже наличествует некий созерцающий рассудок или рассудочное созерцание; но Кант этого так не понимает, он не сводит концов с концами, не понимает, что он здесь свел воедино эти две составные части познания и тем самым выразил их «в себе». И в самом деле, само познание есть единство и истина этих двух моментов, но у Канта и мыслящий рассудок и чувственность остаются некиим особенным, приводимым в связь лишь внешним, поверхностным образом, подобно тому как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой. Так, например, понятие субстанции становится в схеме «пребывающим во времени»[716], т. е. чистое понятие рассудка, чистая категория приводится в единство с формой чистого созерцания.

Поскольку она признает, что мы имеем дело лишь с нашими определениями и не доходим до «в себе», до истинно объективного, кантовская философия называла себя идеализмом. Но при этом Кант дает («Kritik der reinen Vernunft», S. 200–201) опровержение эмпирического или материального идеализма. А именно: «Я сознаю свое существование как определенное во времени». Но всякое определение времени предполагает нечто пребывающее в восприятии. Это пребывающее не может быть некиим созерцанием «во мне». Ибо все те основания определения моего существования, которые встречаются во мне, суть представления и как таковые сами нуждаются в некотором отличном от них пребывающем, в отношении к которому «может быть определена» их смена, и, стало быть, может быть определено «мое существование во времени», в котором они сменяют друг друга. Или, иначе говоря, я сознаю свое существование в качестве некоего эмпирического сознания, которое доступно определению только в соотношении с чем-то, находящимся вне меня, т. е. я сознаю лишь некое внешнее. Можно это сказать обратно: я сознаю внешние вещи как определенные и имеющиеся во времени; эти вещи предполагают, следовательно, наличие чего-то пребывающего, находящегося не в них, а вне их, и это пребывающее и есть «я», трансцендентальное основание их всеобщности и необходимости, их в-себе-бытия, единство самосознания. Так это и понимает сам Кант в другой раз («Kritik der reinen Vernunft», S. 101). Эти моменты поэтому спутываются, ибо пребывающее как раз само есть некоторая категория. Идеализм, взятый в том смысле, что вне моего единичного самосознания как единичного ничего не существует, равно как и опровержение этого идеализма, доказательство, что вне моего самосознания как единичного существуют вещи, одинаково никуда не годятся. Первым является учение Беркли, в котором речь идет лишь о самосознании как единичном, или, иными словами, в котором именно мир самосознания выступает как множество ограниченных чувственных, единичных представлений, которые столь же лишены характера истинности, как и в том случае, когда их называют вещами. Истинность или неистинность не зависит от того, существуют ли вещи или представления, а в ограниченности и случайности, будь это ограниченное и случайное вещи или представления. Кантовское опровержение этого идеализма есть только обращение внимания на то, что это эмпирическое сознание не существует в себе, – как верно, однако, и то, что вещи тоже не существуют в себе. Но у Канта познающий субъект, собственно говоря, не доходит до разума, а опять-таки остается единичным самосознанием как таковым, противоположным всеобщему. И в самом деле, в той части кантовской философии, которую мы рассмотрели, описано лишь эмпирическое, конечное самосознание, которое нуждается в получающейся извне материи, или, иначе говоря, которое само есть нечто ограниченное. Кант не задается вопросом, истинны ли или не истинны эти познания сами по себе, по своему содержанию; все познание остается в пределах субъективности и за этими пределами существует вещь в себе как внешняя. Однако, это субъективное конкретно внутри себя; уже определенные категории мыслящего рассудка конкретны, но еще более конкретен опыт, синтез ощущаемого с категорией[717].