Феноменологія духу

У природі отак описаного буття, що у своєму бутті є водночас поняттям, і полягає загалом логічна необхідність; тільки вона є розумною, ритмом органічного цілого, є знанням змісту такою самою мірою, якою зміст є поняттям і сутністю; одне слово, тільки вона належить до сфери умоглядного мислення. Конкретна форма внаслідок свого внутрішнього процесу руху постає як проста визначеність і завдяки цьому підноситься до рівня логічної форми та існує у своїй сутності; її конкретне буття – лише цей рух і є безпосереднім логічним буттям. Через те немає потреби прикладати зовні до конкретного змісту якусь формальну схему: зміст за самою своєю природою є переходом у форму, яка, проте, припиняє бути цим зовнішнім формалізмом, бо форма – це найпритаманніше становлення конкретного змісту.

Ця природа наукового методу, що почасти невіддільний від змісту, а почасти сам визначає свій ритм, репрезентована, як уже зазначено вище, в умоглядній філософії. Сказане тут хоч і виражає поняття, проте не може бути чимсь більшим, ніж передбачувальним запевненням. Істина, яку воно містить, полягає не в цьому почасти вже викладеному матеріалі, і саме з цієї причини її анітрохи не спростують, якщо хтось натомість запевнятиме, що це не так, що насправді відбувається таке і таке, або якщо нам пригадають і перекажуть поширені ідеї, видаючи їх за усталені та відомі кожному істини, або якщо зі скарбниці божественної інтуїції дістануть щось нове й запевнятимуть у його безперечній слушності. Таке ставлення звичайно становить першу реакцію знання, яке зіткнулося з чимось невідомим, бо воно намагатиметься зберегти свою свободу і свій власний погляд, свій власний авторитет супроти чужого авторитету (бо саме в такій подобі вперше з’являється щось сприйняте), а також прагнутиме уникнути отієї начебто ганьби, яка нібито полягає в тому, що довелося щось вивчити; а коли щось невідоме приймають зі схваленням, аналогічна реакція полягає в тому, що в якійсь іншій сфері мало б назву ультрареволюційних промов і дій.

Саме через те при опануванні науки дуже бажано, щоб студент не цурався зусиль, пов’язаних з поняттям. Ця вимога потребує зосередження на понятті як такому, на простих визначеностях, як-от буття-в-собі, буття-для-себе, самототожність і т. ін., бо це чисті саморушійні стихії, які можна було б назвати душами, якби поняття душі не означало чогось вищого за те, що міститься в цьому слові. Для звички подумки йти за своїми уявленнями переривання цього мислення мисленням, зіпертим на поняття, не менш набридливе, ніж для формального мислення, що вдається до різних нереальних розважань. Цю звичку слід назвати матеріальним мисленням, випадковою свідомістю, яка занурена лише в матеріальне і якій через те украй прикро відриватися від тієї матерії й водночас бути тільки при собі. Натомість формальне мислення, оті розважання – це свобода від змісту і марнославне піднесення над ним, а йому б годилося докласти зусиль і зректися цієї свободи, щоб ця свобода, замість бути свавільним принципом, що якось визначає зміст, занурилась у той зміст, дала йому змогу бути визначеним його власною природою, тобто Я як своїм власним Я, і спостерігала цей процес. Слід утримуватися від втручання в іманентний ритм мислення, зіпертого на поняття, від свавільного накидання йому мудрості, здобутої десь-інде, і така стриманість сама по собі становить суттєвий момент поваги та уваги до поняття.

Слід звернути увагу на два аспекти, притаманні розважанням, бо ці аспекти відрізняють їх від мислення, зіпертого на поняття. Розважання, по-перше, займають негативну позицію щодо сприйнятого змісту, знають, як спростувати його і звести нанівець. Побачити, чим не є зміст, – це суто негативний процес, крайній пункт, що сам собою не перейде через себе до якогось нового змісту; щоб мати якийсь зміст, розважання повинні розглядати щось інше, взявши його де-небудь. Це рефлексія в порожньому Я, марнославство його знання. Таке марнославство виявляється не тільки в тому, що зміст пустий і марний, а й у тому, що бачити це – теж вияв пихи: адже це негативний погляд, що не сприймає в собі нічого позитивного. А через те, що ця рефлексія не має за свій зміст навіть свою негативність, вона взагалі не зосереджена на предметі, а завжди перебуває за його межами. З такого приводу ця рефлексія уявляє собі, ніби утвердження порожнечі завжди дає набагато більше, ніж погляд, який сприймає повноту змісту. Натомість, як сказано вище, в мисленні, зіпертому на поняття, негативне становить сам зміст і стає позитивним, будучи і його іманентним принципом руху та визначенням, і цілим, що охоплює їх. Коли сприймати як результат, то внаслідок цього процесу з’явилося визначене негативне, а отже, – теж позитивний зміст.

З огляду на те, що розважання мають зміст, який складається чи то з уявлень, чи то з думок, чи то з суміші їх обох, вони мають ще один аспект, який ускладнює для них розуміння. Особлива природа цього аспекту тісно пов’язана з охарактеризованою вище сутністю ідеї, чи, радше, виражає цю ідею так, наче вона постає як процес мисленнєвого сприйняття. Точнісінько так, як у своїх негативних відносинах, про які йшлося вище, самі розважання є Я, куди повертається зміст, тож у своєму позитивному пізнанні Я є уявленим суб’єктом, з яким зміст пов’язаний як акциденція і предикат. Цей суб’єкт становить основу, до якої прив’язаний зміст і на якій відбувається рух і туди, і сюди. Мислення, зіперте на поняття, поводиться по-іншому. Оскільки поняття – це власне Я об’єкта, що постає як своє становлення, це аж ніяк не нерухомий суб’єкт, що пасивно містить у собі акциденції, а поняття, що само себе визначає і вбирає в себе свої визначення. В цьому процесі сам пасивний суб’єкт зникає; він переходить у відмінність та пронизує зміст і радше становить визначеність, тобто й сам відмінний зміст, і процес, завдяки якому він утворився, ніж лишається пасивною антитезою визначеності змісту. Отже, тверда основа, яку мали розважання у вигляді пасивного суб’єкта, захиталась, і єдиним об’єктом стає лише сам рух цього суб’єкта. Суб’єкт, що сам наповнює чимсь конкретним свій зміст, припиняє трансцендувати цей зміст і вже не може мати інших предикатів і акциденцій. І навпаки, розпорошеність змісту стає таким чином зв’язаною під контролем Я; зміст – це не щось загальне, яке можна відокремити від суб’єкта і пристосувати до багатьох. Зміст у такому разі – це фактично вже не предикат суб’єкта, а субстанція, сутність того, про що йдеться, та його поняття. Мислення, яке уявляє і природа якого полягає в тому, щоб розглядати акциденції і предикати, а також у тому, щоб трансцендувати їх, бо вони – лише предикати та акциденції, натрапить на перешкоди, бо те, що в судженні має форму предиката, – це сама субстанція. Вона, так би мовити, зазнає поштовху в протилежний бік. Починаючи з суб’єкта, неначе він має правити за основу, це мислення з’ясовує, оскільки предикат – це радше субстанція, що суб’єкт переходить у предикат і, таким чином, скасовується, а оскільки при цьому те, що видається предикатом, стає всією самостійною масою змісту, мислення вже не може вільно блукати, бо його обтяжує цей тягар змісту. А здебільшого суб’єкт розуміють спершу як фіксоване, об’єктивне Я; від цієї основи й відбувається необхідний рух до розмаїття визначень, або предикатів; тут уже місце того суб’єкта посідає саме Я, що знає й виконує функцію поєднання предикатів і є суб’єктом, який утримує їх. Але оскільки той перший суб’єкт сам входить у визначення і є їхньою душею, другий суб’єкт – той, що знає, – виявляє, що перший суб’єкт, з яким він начебто впорався і якого він хоче трансцендувати, щоб повернутися в себе, і досі є в предикаті, і, замість бути діяльним елементом у процесі руху предиката – як розважанням, чи той або той предикат слід додавати до першого суб’єкта, – він радше має перейматись Я, самістю змісту, йому немає змоги бути для себе, і він повинен існувати разом з цим змістом.

Щойно сказане формально можна виразити так, що природа судження (чи твердження взагалі) про відмінність між суб’єктом і предикатом зруйнована умоглядним судженням, а судження про тотожність, яким стає перше судження [поєднавши суб’єкт і предикат], зумовлює відкидання тих відносин між суб’єктом і предикатом. Цей конфлікт між формою судження взагалі і єдністю поняття, що руйнує цю форму, подібний до того, що відбувається в ритмі між метром і акцентом. Ритм – це результат того, що ширяє між ними й поєднує їх. Так само й у філософському судженні тотожність суб’єкта і предиката не знищує відмінності між ними, вираженої у формі судження, а їхня єдність має поставати як гармонія елементів. Форма судження – це спосіб появи певного значення або акцент, що диференціює це значення; те, що предикат виражає субстанцію, а сам суб’єкт впадає в загальне, – це єдність, у якій цей акцент відмирає.

Для ілюстрації сказаного якимсь прикладом, розгляньмо таке судження: «Бог – це буття». Тут предикат «буття», він має субстанційне значення, в якому розпливається суб’єкт. Проте буття має бути тут не предикатом, а сутністю, і через те Бог, здається, припиняє бути тим, чим він був унаслідок сформульованого твердження, тобто утвердженим і стабільним суб’єктом. Мислення, замість і далі просуватись у процесі переходу від суб’єкта до предиката, почувається – внаслідок утрати суб’єкта – радше загальмованим і відкинутим назад до мислення про суб’єкт, бо суб’єкт відсутній. Або ж мислення з’ясовує, оскільки сам предикат був проголошений суб’єктом, буттям, сутністю, яка вичерпує всю природу суб’єкта, що суб’єкт безпосередньо є й у предикаті, і тепер, замість – у предикаті – повертатися в себе і зберегти свободу, характерну для розважань, воно ще глибше занурюється в зміст, або принаймні існує вимога занурюватись у нього. Так само й тоді, коли кажуть: «Реальне – це загальне», реальне як суб’єкт зникає у своєму предикаті. Загальне не тільки повинно мати значення предиката, як сформульовано в цьому судженні, мовляв, реальне – це загальне, а повинно виражати й сутність реального. Отже, мислення втрачає свою міцно утверджену об’єктивну основу, яку мало у вигляді суб’єкта, так само як і в предикаті воно відкинуте до суб’єкта і повертається в ньому не до себе, а до суб’єкта змісту.

Саме на ці незвичні перешкоди на шляху мислення здебільшого й покликаються нарікання на незрозумілість філософських праць, якщо в решті аспектів індивід має всі необхідні прищеплені освітою якості, щоб розуміти їх. У сказаному ми бачимо цілком слушну підставу для закиду, який часто висувають тим працям: адже чимало з них треба не раз перечитати, перше ніж вони стануть зрозумілими, – закиду, що має містити в собі щось украй непристойне, тож якщо цей закид обґрунтований, він уже не допускає дальших заперечень. Зі сказаного вище стає очевидним, які тут обставини ситуації. Філософське судження, оскільки воно є судженням, породжує гадку про звичайні відносини суб’єкта і предиката і звичайну поведінку знання. Проте цю поведінку й гадку про неї руйнує філософський зміст судження; гадка з’ясовує, що судження слід розуміти інакше, ніж вона гадала, і ця корекція гадки, властивої знанню, змушує знання повертатися до судження й розуміти його тепер по-іншому.

Труднощі, яких слід уникати, полягають у змішуванні умоглядного способу мислення та розважань, бо сказане про суб’єкт має одного разу значення уявлення про нього, а другого разу значення лише його предиката або акциденції. Один спосіб мислення перешкоджає іншому, і тільки той філософський виклад спромагається стати пластичним за своїм характером, що рішуче відкидає звичні відносини частин судження.

Насправді й неумоглядне мислення теж має свої права, і то цілком слушні, але в умоглядному способі формулювання суджень на них не зважають. Скасування форми судження має відбуватися не тільки безпосереднім способом, не тільки самим змістом судження. Навпаки, слід дати вираження й протилежному процесові, що має репрезентувати не тільки ті внутрішні перешкоди на шляху мислення, а й повернення поняття до себе. Цей процес, який становить те, що раніше мали здійснювати докази, є діалектичним рухом самого судження. Тільки він є справді умоглядним елементом, і тільки його вираження – умоглядна репрезентація. Як судження умоглядне – це тільки внутрішня перешкода на шляху мислення і повернення, якого ще не існує, сутності в себе. Отже, через те ми часто бачимо, що філософський виклад відсилає нас до внутрішнього споглядання, а отже, позбавляє нас репрезентації діалектичного руху судження, дарма що ми вимагали її. Судження має виражати, що є істиною, але істина, по суті, – суб’єкт; як суб’єкт істина – тільки діалектичний рух, процес, що сам себе породжує, сам себе підтримує й повертається в себе. Коли йдеться про пізнання в інших сферах, то аспект формулювання внутрішньої суті забезпечують докази. Але, відколи діалектику відокремили від доказів, поняття філософського доведення і справді зникло.

Тут іще можна пригадати, що діалектичний процес теж складається з частин та елементів, якими є судження; зазначені вище труднощі, здається, завжди повертаються і є труднощами, притаманними самому предметові. Це подібне до того, що відбувається при звичайному процесі доведення, бо підстава, яку воно використовує, й сама потребує обґрунтування, і так далі аж до безкінечності. Проте ця форма обґрунтування та висування умов властива тим доведенням, від яких діалектичний рух відрізняється, а отже, властива зовнішньому пізнанню. Що стосується цього руху, то його стихія – чисте поняття; саме це забезпечує рухові зміст, що завдяки суб’єктові міститься в ньому самому. Отже, немає ніякого змісту, який був би в певних відносинах із суб’єктом, що лежить у його основі, і одержував би своє значення як його предикат; судження безпосередньо є тільки порожньою формою. Окрім чуттєво сприйнятого або зображеного в уяві Я, здебільшого саме назва як назва означає чистий суб’єкт, пусту, позбавлену понять одиницю. З цієї причини цілком може бути доречним уникати, скажімо, назви «Бог», бо це слово не є безпосередньо ще й поняттям, а є власне назвою, усталеним місцем перебування суб’єкта, що лежить у її основі; натомість, наприклад, такі слова, як «буття» або «одне», «одиничність», «суб’єкт» і т. ін., самі безпосередньо вказують на поняття. Навіть якщо про той суб’єкт [Бога] висловлено умоглядні істини, їхній зміст усе-таки позбавлений іманентного поняття, бо цей зміст наявний тільки у формі пасивного суб’єкта, і завдяки цій обставині ті умоглядні істини легко набувають форми простих напучень. Отже, і в цьому аспекті перешкоду, яка полягає у звичці розуміти умоглядний предикат у формі судження, а не як уявлення та сутність, можна або збільшити, або зменшити самим способом філософського викладу. Філософське пояснення, твердо дотримуючись свого погляду на природу умоглядної істини, повинно зберігати діалектичну форму й відкидати геть усе, що не стало збагненним на основі понять і не є поняттям.

Не меншою мірою, ніж у вигляді розважань, вивчення філософії натрапляє на перешкоди й у формі нерозважливої зарозумілості, що спирається на твердо усталені істини, до яких, вважає володар цих істин, немає потреби повертатися; на його думку, ті істини правлять за основу і їх можна висловлювати, а також можна завдяки їм формувати оцінки та оголошувати свій присуд. Тож і в цьому аспекті украй необхідно знову взятися до поважних філософувань. В усіх сферах науки, мистецтва, навичок та ремесла завжди була поширена думка, що, аби опанувати їх, потрібно докласти чималих зусиль, вивчаючи їх та вправляючись у них. А коли йдеться про філософію, то тут, здається, панує упередження, що хоча, звичайно, не кожен, хто має очі та пальці й кому дадуть шкіру та приладдя, зможе пошити взуття, проте кожен безпосередньо розуміє, як треба філософувати й висловлювати судження про філософію, і то просто тому, що він має такий критерій, як свій природний розум [Vernunft], – немов він у формі своєї ноги не має такого самого критерію для пошиття черевиків. Здається, ніби володіння філософією якраз і полягає у бракові знань та освіти і що філософія закінчується там, де починаються знання та освіта. Філософію часто вважають за якийсь формальний, позбавлений змісту різновид знань, і дуже часто бракує розуміння, що те, що в якійсь сфері знання чи науки вважають за істину, навіть коли йдеться лише про зміст, може заслуговувати назви «істини» лиш у тому разі, коли в її виробництві брала участь філософія. Якщо інші науки можуть, відцуравшись філософії, скільки завгодно намагатись обійтися розважаннями, без філософії вони ніколи не зможуть мати в собі ні життя, ні духу, ні істини.

Що стосується власне філософії, то ми бачимо, що за досконалий еквівалент і цілком задовільний сурогат довгого шляху освіти, того глибокого й розмаїтого процесу, завдяки якому дух досягає знань, править безпосереднє божественне одкровення і здоровий людський глузд, що не переймається ні жодною іншою сферою пізнання, ні власне філософією і не був сформований ними. Вважають, що вони цілком замінюють філософію, як-от, скажімо, каву замінює дуже вихвалюваний цикорій. Аж ніяк не втішно бачити, як неосвіченість і нерозвиненість розуму, позбавленого і форми, і смаку, нездатного зосередитися думкою на якомусь абстрактному судженні, а ще меншою мірою – на взаємозв’язку багатьох суджень, зухвало претендують то на свободу й толерантність мислення, то на геніальність. Ця геніальність, як тепер у філософії, колись була, як відомо, страшенно популярною в поезії, проте замість поезії її зусилля, якщо вони взагалі мали якийсь сенс, продукували тривіальну прозу або, якщо виходили за її межі, божевільні казання. Тож так само й філософування в дусі природи, яке вважає себе надто піднесеним, щоб удаватися до мислення, зіпертого на поняття, і внаслідок браку такого мислення гадає, нібито йому властиве інтуїтивне та поетичне мислення, – таке філософування породжує тільки довільні комбінації уявлень, що їх мислення лише дезорганізує: витвори, що не є ні рибою, ні м’ясом, ні поезією, ні філософією.

Натомість коли філософія в дусі природи дотримується куди безпечнішого річища здорового людського глузду, вона дасть у щонайкращому разі лише риторику тривіальних істин. А коли їй закинути незначущість того, що вона пропонує, та філософія запевняє, що вся повнота значення лежить у її серці, і стверджує, що інші теж повинні відчувати цю повноту, бо такими фразами, як «невинність серця», «чистота сумління» й т. ін., вона нібито формулює щось остаточне і незмінне, що вже не припускає заперечень і від чого вже не можна вимагати чогось більшого. Але ж ішлося про те, щоб найкраще не лишалося десь захованим у глибинах, а вийшло з них і показалося на очі. Ця філософія давно б уже могла не завдавати собі клопоту виготовляти такі остаточні істини, бо їх віддавна можна знайти, скажімо, в катехізисі, в народних прислів’ях тощо. Неважко зрозуміти, що такі істини мають невизначену або перекручену форму, і часто можна вказати, що свідомість, яка дотримується їх, вбачає в них щось цілком протилежне. Намагаючись вилізти з плутанини, в якій їй довелося опинитися, вона потрапить в іншу й цілком може прорватися гнівними словами, мовляв, усе вже зроблене, істина така і така, а все інше – просто софістика, те поширене назвисько, що ним пересічний людський глузд обзиває освічений розум, так само як словом «мрійництво» люди, які не знають філософії, характеризують її раз і назавжди. Якщо людина зі здоровим глуздом покликається на свої відчуття, на свого внутрішнього оракула, вона за іграшки упорається з кожним, хто не згоден із нею; просто пояснить, що нічого вже не може сказати тому, хто не знаходить і не відчуває в собі того самого; іншими словами, вона топче коріння людства. Адже природа людства полягає в тому, щоб спонукати людей згоджуватись одне з одним, і саме існування людства полягає в реалізованій спільності свідомості. Антилюдське, тваринне полягає в тому, щоб лишатись у сфері чуттів і спілкуватися між собою лише з їхньою допомогою.

Коли хтось питає про королівський шлях до науки, йому годі запропонувати якийсь затишніший шлях, крім поради просто покластися на здоровий людський глузд, а в усьому іншому – просто не відставати від часу й розвитку філософії, читати рецензії на філософські праці, а то навіть і передмови та перші параграфи самих праць: адже ці праці подають загальні принципи, на яких тримається геть усе, а рецензії поряд з історичною інформацією – ще й судження, що, будучи судженнями про певний філософський твір, виходять за межі самого цього твору. На цей звичайний шлях можна ступити в хатньому халаті, проте високі почуття вічного, священного, нескінченного простують шляхом істини в шатах первосвященика, – шляхом, що, по суті, радше й сам є безпосереднім буттям, геніальністю глибоко оригінальних ідей і спалахами піднесеної думки. А проте ці глибини не відкривають джерел сутності, і так само й ті феєрверки – ще не емпіреї. Істинні думки й наукові погляди можна здобути тільки працею поняття [Begriff]. Тільки поняття може забезпечити загальність знання, – загальність, що не буде звичайною невизначеністю та вбогістю пересічного людського глузду, а стане розвиненим і довершеним пізнанням; не буде тією дивною загальністю, де спроможності розуму занапащені лінощами й зарозумілістю генія, а стане істиною, що досягне своєї найпритаманнішої форми і буде здатною стати набутком кожного розуму, який усвідомлює себе.

Оскільки те, завдяки чому існує наука, я вважаю за саморозвиток поняття, а в тих аспектах, які я розглядаю, так само як і в деяких інших, нинішні ідеї про природу і форму істини відрізняються від моїх поглядів, ба навіть суперечать їм, то спроба розвинути систему науки в цьому моєму розумінні, здається, не може сподіватися на прихильне ставлення. А тим часом я можу нагадати: якщо, наприклад, колись вважали, що найнеоціненніше у філософії Платона полягає в його безвартісних із погляду науки міфах, то були й часи, які можна було б навіть назвати часами мрійництва та ентузіазму, коли Аристотелеву філософію шанували за її прозірливість і глибину, а «Парменід» Платона, – можливо, найвидатніший художній твір старої діалектики – вважали за справжній вияв божественного життя, розкриття всієї його істини; незважаючи на всю туманність того, що було продуктом екстазу, цей хибно витлумачений екстаз мав бути фактично не чим іншим, як чистим поняттям; крім того, тепер вважають, що найнеоціненніше у філософії нашого часу полягає в її науковості, і навіть якщо дехто дотримується інших поглядів, то тільки завдяки цій науковості філософія має нині вартість і визнання. Отже, я теж можу сподіватися, що ця моя спроба подати науку як рух поняття й репрезентувати її в цій її власній стихії, зможе домогтися визнання завдяки внутрішній істині досягнених результатів. Ми маємо бути переконані, що природа істини полягає в тому, щоб, коли настав її час, пробиватися до визнання, тож істина постає лише тоді, коли настає цей час, і тому істина ніколи не постає надто рано й ніколи не опиняється перед загалом, який ще не готовий сприйняти її; навіть одиничний філософ потребує цього результату, щоб перевірити те, що досі було його суто особистою справою, й пересвідчитися: те, що було лише чимсь окремим, стало загальним. Але при цьому часто з’являється потреба відрізняти загал від тих, хто видає себе за його представників та речників. Загал у багатьох аспектах поводиться зовсім по-іншому, ніж ці люди, ба навіть цілком протилежно. Якщо загал зичливо може взяти на себе провину, що якийсь філософський твір нічого йому не каже, то ці «представники», впевнені у своїй компетентності, звинувачують в усьому авторів. Вплив твору на загал набагато спокійніший, ніж його дія на цих «представників», що подібні до мертвих, які ховають своїх мерців. Якщо загальний рівень прозірливості думки нині загалом набагато вищий, її цікавість пильніша, а свої судження вона висловлює значно швидше, то ноги тих, хто вас винесе, уже стоять перед дверима; водночас від такого стану часто слід відрізняти набагато повільніший вплив, що виправляє напрям уваги, скерованої накинутими зовні запевненнями, корегує зневажливий докір і невдовзі забезпечує одній частині певну сучасну аудиторію, тоді як друга частина, побувши трохи модною, вже не має ніякої пам’яті в нащадків.

А втім, за доби, коли так зміцніла загальність духу, а одиничне мірою того зміцнення стає дедалі байдужішим, коли ця загальність у своєму повному обсязі та витвореному багатстві зберігає його та вимагає тільки для себе, частка, яка в спільній праці духу припадає на діяльність конкретного індивіда, може бути тільки дуже малою, тож унаслідок цього індивід і поготів повинен забувати себе, бо цього вимагає й сама природа науки; щоправда, він повинен стати, ким може, і робити, що може, але водночас від нього слід і менше вимагати, бо він і сам може менше від себе сподіватись і меншого для себе вимагати.