Феноменологія духу

Сказане можна висловити й по-іншому, сказавши, що розум – це доцільна діяльність. Піднесення так званої природи над хибно сприйнятим мисленням, а передусім відкидання зовнішньої доцільності позбавили довіри форму мети взагалі. Але, бо й Аристотель визначав природу як доцільну діяльність, мета – це безпосереднє, непорушне, нерухоме, саморушійне; отже, це суб’єкт. Коли взяти абстрактно, сила, яка спонукає його рухатися, – це буття для себе, або чиста негативність. Результат лише тому такий самий, що й початок, бо початок – це мета; або: реальне лише тому таке саме, як і його поняття, бо безпосереднє містить у собі (як мету) самість або чисту реальність. Досягнена мета, або сутнє реальне, – це рух і розгорнене становлення; але саме цей неспокій – це самість, і вона через те тотожна безпосередності та простоті, властивими початку, що є результатом, поверненням до себе, а це повернення до себе якраз і є самістю, а самість – це тотожність і простота, пов’язані між собою.

Потреба уявляти абсолют як суб’єкт виявляється в таких твердженнях, як «Бог – це любов», або «моральний світовий лад», «любов» і т. ін. У таких твердженнях істину просто проголошують суб’єктом, а не репрезентують як процес самовідображення в собі. Такі твердження починаються зі слова «Бог». Сам по собі це позбавлений значення звук, проста назва; тільки предикат сповіщає, що це, є його змістом і значенням; пустий початок стає реальним знанням лише тоді, коли твердження має такий кінець. Тією мірою, якою ми дотримуємося такої думки, чому б і справді не говорити тільки про вічне, моральний світовий лад і т. ін., або, як чинили давні, про такі чисті уявлення, як буття, єдине тощо, тобто про те, що має значення, не додаючи позбавленого значення звуку. Але це слово вказує, що утверджене не буття, чи сутність, чи взагалі щось загальне, а щось відображене в собі, певний суб’єкт. Проте водночас тут не стверджено, а тільки припущено, що абсолют виступає як суб’єкт. Суб’єкт вважано за непорушну точку, до котрої як до своєї опори кріпляться предикати – завдяки процесові, що належить індивідові, який пізнає їх, але не можна вважати, ніби він належить самій тій точці; тільки завдяки цьому процесові зміст можна було б репрезентувати як суб’єкт. Конституйований саме таким способом, цей процес не може належати суб’єктові, але, якщо ми припустили ту точку опори, цей процес не може бути конституйований інакше і може бути тільки зовнішнім. Отже, припущення, що абсолют – це суб’єкт, не тільки не є реальністю цього поняття, а навіть робить цю реальність неможливою: адже припущення постулює поняття як непорушну точку, тоді як реальність – саморух.

Серед багатьох висновків, що випливають зі сказаного, можна наголосити ось на якому: знання має реальність тільки як наука, і його можна репрезентувати тільки як науку, або як систему; крім того, так зване фундаментальне твердження, або принцип філософії, навіть якщо воно слушне, хибне вже тією мірою, якою є лиш основним твердженням, або принципом. Тому його легко спростувати. Спростування полягає в тому, щоб показати його недостатність; він недостатній через те, що є просто загальним, принципом, початком. Якщо спростування цілковите, воно походить і розвивається з самого цього принципу, а не здійснюється з допомогою взятих зовні контртверджень і випадкових думок. Власне, воно було б розвитком цього принципу, а отже, доповненням його недостатності, якби не хибило в тому, що бере до уваги тільки негативний аспект його дії і не усвідомлює позитивного аспекту його процесу й результату. Власне, позитивне здійснення початку – це водночас не меншою мірою і щось зворотне, негативне ставлення до цього початкового принципу, а саме: до його однобічності, яка полягає в тому, щоб бути передусім безпосереднім, або метою. Отже, його водночас можна вважати за спростування того, що становить основу системи, але набагато правильніше було б трактувати його як доведення, що основа (або принцип) системи – це насправді лише її початок.

Те, що істина реальна лише як система, або те, що субстанція – це, по суті, суб’єкт, виражене в ідеї, яка репрезентує абсолют як дух, і це найвеличніше поняття, що належить новітній добі та її релігії. Реальним є тільки духовне. Духовне – це сутність, або те, що існує в собі, – те, що вступає у відносини з собою і визначає себе, іншість і буття-для-себе; те, що в цій своїй визначеності, тобто у своєму бутті поза собою лишається в собі; те, що існує в собі і для себе. Цим буттям у собі і для себе воно є передусім для нас або в собі; це духовна субстанція. Але воно має бути й для себе самого, має бути знанням про духовне та усвідомленням себе як духу, тобто має стати для себе немов об’єктом, а водночас і безпосередньо скасованим, відображеним у собі об’єктом. Об’єкт є для себе тільки для нас – тією мірою, якою сам виробляє свій духовний зміст; але тією мірою, якою він є для себе і для себе самого, оце самовиробництво, чисте поняття, є для нього водночас і об’єктивною стихією, в якій він веде своє існування, і саме таким способом він у своєму існуванні є для себе об’єктом, відображеним у собі. Дух, що, розвинувшись так, усвідомлює себе як дух, є наукою. Наука – це реальність і царство духу, яке він збудував для себе у своїй власній стихії.

Чисте самопізнання в абсолютній іншості, цей ефір як такий, править за основу науки, або знання в загальній формі. Початок філософії висуває передумову чи вимогу, щоб свідомість перебувала в цій стихії. Але ця стихія набуває завершеності і прозорості лиш у процесі свого становлення. Це чиста духовність як загальне, що має подобу простої безпосередності, – і ця проста стихія, що як така має екзистенцію, – це основа, мислення, що існує тільки в духові. Оскільки ця стихія, ця безпосередність духу, становить субстанційність духу загалом, вона є преосутненою сутністю, відображенням, що само для себе є простим, безпосередністю як такою, буттям, що є відображенням у собі самому. Наука зі свого боку вимагає, щоб самоусвідомлення піднеслося в цей ефір, аби мати змогу жити з наукою і в науці і таки справді жити там. І навпаки, індивід має право вимагати, щоб наука дала йому принаймні драбину, якою можна було б дістатися до тієї позиції, показала йому, що він і в собі має ту позицію. Право індивіда спирається на його абсолютну незалежність, яку він має на кожному етапі свого знання, бо на кожному етапі, байдуже, визнаний він наукою чи ні і яким змістом наповнює його індивід, це право є абсолютною формою, тобто безпосередньою впевненістю в собі і, таким чином, якщо віддати перевагу саме цьому вислову, безумовним буттям. Якщо позицію свідомості – усвідомлювати об’єктивні речі як свою протилежність, а себе – як їхню протилежність – наука вважає за інше, а те, де свідомість знає, що вона перебуває при собі й не виходить за свої межі, наука вважає радше за втрату духу, то стихія науки видається свідомості такою потойбічною далечінню, де свідомість уже не володіє собою. Кожна з цих обох сторін видається іншій стороні перекрученням істини. Коли природна свідомість безпосередньо покладається на науку, – це намагання, не знати чим спричинене, узяти й ходити на голові. Спонука прибрати такої незвичайної пози і рухатись у ній – це насильство, яке примушують її скоїти, дарма що вона не готувалася до нього з огляду на його начебто непотрібність. Нехай наука сама по собі буде чим завгодно, а у відносинах із безпосереднім самоусвідомленням вона репрезентує себе як щось зворотне від неї; або: з огляду на те, що принцип реальності безпосереднього самоусвідомлення полягає в його впевненості в собі, наука, оскільки самоусвідомлення для себе перебуває за її межами, прибирає характеру нереальності. Через те наука має поєднати з собою стихію самовірогідності, чи, радше, показати, що ця стихія належить їй і як саме. А наука, позбавлена такої реальності, – це тільки зміст як щось у-собі, мета, що є лише чимсь внутрішнім; це не дух, а лише духовна субстанція. Це в‐собі має знайти собі вияв і самому стати для себе, і це означає не що інше, як те, що той елемент має утверджувати самоусвідомлення як щось єдине з собою.

Якраз становлення науки загалом, або знання, й репрезентує «Феноменологія духу». Знання, яким воно є спочатку, або безпосередній дух – це щось позбавлене духу, чуттєва свідомість. Щоб стати справжнім знанням, або створити стихію науки, що є чистим поняттям самої науки, треба здолати важкий і довгий шлях. Це становлення, яким воно виявляється у своєму змісті та формах, набутих у своєму процесі, не буде тим, що одразу уявляють собі, ведучи ненаукову свідомість до науки; крім того, воно буде чимсь іншим, ніж обґрунтуванням науки, і, звісно, іншим, ніж натхнення, що безпосередньо починається з абсолютним знанням, немов спалахнувши від пістолетного пострілу, і швиденько впорується з іншими поглядами, просто оголосивши, що на них не слід звертати уваги.

Завдання вести індивіда від його неосвіченості до знання треба сприймати в загальному значенні, тобто спостерігати формування загального індивіда, самоусвідомленого духу. Що стосується відносин між окремим індивідом та загальним, то в загальному індивіді виявляється кожен момент, тільки-но набувши конкретної форми і своєї конфігурації. Окремий індивід – це неповний дух, конкретна постать, в усьому існуванні якої переважає одна визначена особливість, тоді як решта особливостей затерті. В духові, що стоїть вище від іншого духу, нижче конкретне існування опускається до рівня непомітного моменту; те, що раніше було самим предметом [Sache], тепер – тільки слід, його форма завуальована, ставши простою тінню. Індивід, чиєю субстанцією є дух, що стоїть на вищому рівні, пронизує цю минущість, і то способом, близьким до того, коли хтось, беручись до вищої науки, проходить ті попередні стадії пізнання, які він уже давно опанував, аби пригадати собі їхній зміст; він згадує про них, але не зосереджує на них свою цікавість. А в аспекті змісту індивід мусить пройти й етапи формування загального духу, але пройти як форми, що їх уже скинув дух, як етапи вже прокладеного й вирівняного шляху; отже, коли йдеться про пізнання, ми бачимо: те, що в попередні історичні періоди давало роботу зрілому духові людей, тепер опустилося до рівня інформації, вправ і навіть дитячих ігор, і в цьому педагогічному поступі можна добачити немов контурно зображену історію світової цивілізації. Це минуле буття вже стало набутою власністю загального духу, що становить субстанцію індивіда, а отже, з’являючись йому зовні, його неорганічну природу. З погляду індивіда, освіта в цій ретроспективі полягає в тому, що він здобуває вже готове, вбирає в себе свою неорганічну природу й починає володіти нею для себе. А з погляду загального духу як субстанції розвиток освіти означає не що інше, як те, що ця субстанція дає собі своє самоусвідомлення, породжує своє становлення і своє відображення в собі.

Наука репрезентує перед нами цей розвиток освіти та культури з усією докладністю та необхідністю водночас і як те, що вже опустилося до рівня моменту і власності духу. І тут мета – це прозирання духу в те, що таке знання. Нетерпіння вимагає неможливого, прагне досягнути мети, не маючи засобів. З одного боку, треба терпляче пройти ввесь цей довгий шлях, бо необхідний кожен момент, а з другого – зупинятися на кожному моменті, бо кожен сам по собі є повною окремою формою, і його вважають за щось абсолютне лише тією мірою, якою його визначеність трактують як щось ціле й конкретне, якою ціле розглядають у тій своєрідності, якої їй надає ця визначеність. Оскільки субстанція індивіда, ба навіть оскільки світовий дух мав терпіння проходити крізь ці форми протягом тривалого часу і брати на себе величезну працю світової історії, де він у кожній постаті подавав увесь свій зміст тією мірою, якою спромагався його репрезентувати, і оскільки цей дух ніяким меншим коштом ніколи не спромагався досягти самоусвідомлення, то, відповідно до ситуації, індивід потребує не менших зусиль, щоб осягнути свою субстанцію, а водночас йому треба докладати менших зусиль, бо це вже відбувалося в собі, бо зміст уже такий, де реальність скасовано до можливостей, де безпосередність присилувана, а формування зведене до своєї абревіатури – до простого визначення думок. Будучи вже думкою, зміст – це власність субстанції; тепер уже треба змінювати не існування у форму буття-в-собі, а в‐собі (не як щось початкове і не як занурене в буття, а радше як пригадане) у форму буття-для-себе. До того, як це діється, треба придивитися докладніше.

На позиції, з якої ми починаємо цей рух, нам не треба, коли брати до уваги ціле, касувати саме існування, однак треба (і це потребує якогось вищого виду перетворення) скасувати форми в тому вигляді, як вони репрезентовані нам в уявленні і знайомі нам. Лише завдяки цьому першому запереченню існування, увібране в субстанцію, безпосередньо переходить в стихію самості. Властивість, якої набуває таким чином самість, має той самий характер незрозумілої безпосередності і незворушної байдужості, що й саме існування; отож існування переходить у форму уявлення. Водночас воно стає таким чином чимсь знайомим, таким, із чим дух, що існує, вже впорався, і тому його діяльність та інтереси вже не зосереджуються в ньому. Якщо діяльність, яка впоралася з існуванням, і сама є тільки рухом окремого духу, що не розуміє себе, знання натомість спрямоване проти уявлення, що виникло таким чином, проти тієї знайомості; це дія загального Я, інтерес мислення.

А знайоме саме тому, що воно «знайоме», є непізнаним. У процесі пізнання це найпоширеніша самоомана, а також обман інших людей, коли щось вважають за знайоме і саме тому задовольняються цим. Таке знання з усіма його балачками ніколи не сходить з місця, навіть не усвідомлюючи цього. Суб’єкт і об’єкт і т. ін., Бога, природу, тяму, чуттєвість і т. ін. без перевірки вважають за знайоме й беруть за основу як те, що має певне значення, вважають за непорушну точку, яку можна зробити вихідною і до якої можна повернутися. Процес пізнання відбувається тільки між цими непорушними точками, а отже, ковзає по поверхні. Розуміння й доведення також полягають у тому, щоб побачити, чи кожен індивід знаходить у своїй уяві те, що йому сказано, чи воно видається йому знайомим і саме таким чи ні.

Аналіз певного уявлення, як його провадили давніше, був уже не чим іншим, як касуванням форми знайомства з ним. Розкласти якесь уявлення на його початкові елементи означає повернутися до тих моментів, які принаймні не мають форми наявного уявлення, а становлять безпосередню властивість Я. Такий аналіз доходить тільки до думок, що й самі є знайомими, несхитними й усталеними визначеннями. Проте істотним моментом є й те, що лишилося відсепарованим, нереальним, бо вже тільки тому, що конкретне поділяється і стає нереальним, відсепароване стає тим, що рухається саме. Здійснення поділу – це вияв зусиль і праці тями, цієї найдивовижнішої і найвеличнішої, чи, радше, абсолютної сили. Коло, що замкнене в собі і як субстанція утримує свої моменти, – це безпосередні й тому аж ніяк не дивні відносини. Але те, що відокремлене від свого середовища-кола акцидентне – як пов’язане та реальне лиш у своєму взаємозв’язку з іншим, – набуває власного буття і окремої свободи, є виявом могутньої сили негативного; це енергія мислення, чистого Я. Смерть, якщо ми так захочемо називати ту нереальність, – це найжахливіше, тож для того, щоб утримати мертве, потрібні якнайбільші зусилля. Безпорадна краса ненавидить тяму, бо вона вимагає від неї того, на що краса не спроможна. Але життя духу – це не життя, що цурається смерті й стережеться будь-яких спустошень; воно витримує смерть і зберігається в смерті. Дух здобуває свою істину, тільки ставши абсолютно розірваним. Він є цією могутньою силою не як щось позитивне, що відвертається від негативного, як-от коли ми кажемо про що-небудь, мовляв, воно ніщо або оманливе, і тоді, впоравшись із ним, переходимо до чогось іншого; навпаки, дух є цією силою, тільки дивлячись у вічі негативному, перебуваючи біля нього. Це перебування – чарівна сила, що перетворює негативне в буття. Це та сама сила, яку вище ми називали суб’єктом, яка, надавши у своїй стихії існування визначеності, касує абстрактну, тобто лише просто сутню безпосередність, і завдяки цьому стає справжньою субстанцією, буттям, або безпосередністю, що не має опосередкування за своїми межами, а саме є цим опосередкуванням.

Те, що уявлене, стає власністю чистого самоусвідомлення, цього піднесення до загальності взагалі, – це тільки один аспект розвитку, а не завершена будівля освіти та культури. Спосіб дослідження за давніх часів відрізняється від способу дослідження за новітньої доби тим, що той спосіб полягав у безпосередньому розвитку природної свідомості. Ретельно випробовуючи кожну стихію існування й філософуючи про все, на що натрапляв, цей давній метод став наскрізь пронизаним загальністю. Натомість за новітніх часів індивід знаходить уже готову абстрактну форму; намагання збагнути і привласнити її – це радше безпосереднє виготовлення внутрішнього і скорочене виробництво загального, ніж постання загального з розмаїття конкретного існування.

Через те завдання тепер полягає не так у тому, щоб очистити індивіда від чуттєвої безпосередності і зробити його субстанцією, що помислена й мислить, як радше в протилежному: реалізувати загальне й надихнути його духом, скасувавши непорушні й визначені думки. А проте набагато важче надати плинності непорушним і визначеним думкам, ніж чуттєвому існуванню. Причина полягає у сказаному вище; ті визначеності мають за свою субстанцію та стихію свого існування Я, силу негативного, або чистої реальності; натомість чуттєві визначеності мають тільки безсилу абстрактну безпосередність, або буття як таке. Думки стануть плинними, коли чисте мислення, ця внутрішня безпосередність, пізнає себе як момент, або коли чиста впевненість у собі абстрагується від себе, проте не покине себе, не відступить убік, а зречеться фіксованості свого самоутвердження й водночас фіксованості чистого конкретного, що є самим Я, на відміну від його розмаїтого змісту, а також фіксованості всіх відмінностей, які, утверджені в стихії чистого мислення, беруть участь у незумовленості Я. Завдяки цьому процесові чисті думки стають поняттями і лише тоді стають тим, чим є насправді, – незалежним рухом, колами; стають тим, у чому полягає їхня субстанція, – духовними сутностями.

Цей рух чистих сутностей становить саму природу науковості. Коли цей рух розглядати як взаємозв’язок його змісту, цей рух є необхідним розширенням цього змісту до органічного цілого. Завдяки цьому рухові шлях, на якому досягають поняття про знання, теж стає необхідним і цілковитим становленням, тож ця підготовча стадія припиняє бути випадковим філософуванням, що випадково спрямовується на ті або ті об’єкти, відносини та думки нерозвиненої свідомості або намагається обґрунтувати істину з допомогою різноманітних міркувань і висновків із певних думок; цей шлях завдяки рухові самого поняття охопить усе життя свідомості у світі в її необхідності.

Крім того, такий виклад становить першу частину науки, бо існування духу як чогось первісного – це не що інше, як безпосереднє, або початок; початок, але ще не його повернення до себе. Отже, стихія безпосереднього існування – це та риса, завдяки якій ця галузь науки [феноменологія] відрізняється від інших галузей. Вказівка на цю відмінність спонукає до обговорення певних усталених думок, які звичайно згадують у цьому контексті.

Безпосереднє існування духу, тобто свідомість, має два аспекти: знання і об’єктивність, що негативна до знання. Оскільки в цій стихії дух розвивається й розставляє свої моменти, ця протилежність між аспектами виявляється на кожному етапі розвитку, а всі моменти виступають як форми свідомості. Наука про шлях цього розвитку – це наука про досвід, який здійснює свідомість. Субстанцію, і її саму, і її рух, слід розглядати як об’єкт свідомості. Свідомість знає й розуміє лише те, що є в її досвіді, бо те, що є в досвіді, – це тільки духовна субстанція, і то як об’єкт свого Я. А дух стане об’єктом, бо полягає в процесі перетворення себе в інше, тобто в об’єкт свого Я, і в скасуванні цієї іншості. А досвідом названо саме той процес, у якому безпосереднє, несприйняте в досвіді, тобто абстрактне – чи то як чуттєве буття, чи то як помислене просте, – самовідчужується, а відтак повертається до себе з цього відчуження, а отже, тільки тепер постає у своїй реальності та істині і стає власністю свідомості.

Нетотожність, що постала у свідомості між Я і субстанцією, яка є його об’єктом, – це відмінність між ними, негативність узагалі. Її можна вважати за брак цих обох протилежностей, але вона становить їхню душу, їхню рушійну силу, і тому деякі мислителі давнини вважали за рушійну силу порожнечу, бо, хоч і розуміли рушійну силу як негативність, ще не думали про цю негативність як про самість. Оскільки ця негативність постає передусім як нетотожність Я і об’єкта, то це не меншою мірою й нетотожність субстанції з собою. Те, що начебто відбувається за її межами й видається діяльністю, спрямованою проти неї, – це її власна дія, і субстанція засвідчує, що вона, по суті, суб’єкт. Коли вона цілком засвідчила це, дух ототожнює своє існування зі своєю сутністю; дух, такий, як є, становить свій власний об’єкт, а абстрактна стихія безпосередності та відокремленості знання від істини подолана. Буття абсолютно опосередковане, є субстанційним змістом, а водночас і безпосередньою власністю Я, самістю, або уявленням. На цьому й закінчується феноменологія духу. Дух готує для себе в цій феноменології стихію знання. В цій стихії моменти духу містяться у формі простоти, яка знає, що її об’єкт – вона сама. Моменти духу вже не розходяться відповідно до протилежності між буттям і знанням, а лишаються в простоті знання, є істиною у формі істини, і їхнє розмаїття – лише розмаїття змісту. Процес, завдяки якому вони в цій стихії організуються в ціле, – це логіка, або умоглядна [speculative] філософія.

Що ж, оскільки система досвіду, який властивий духові, охоплює тільки з’явище духу, видається, що поступ від з’явища до науки про істину у формі істини є суто негативним, тож може зародитися бажання відкинути негативне як щось хибне й вимагати, щоб нас одразу повели до істини: навіщо вовтузитися з хибним? На вже сказане вище, – мовляв, слід одразу починати з науки, – тут можна заперечити, що така властивість, як хибність, узагалі належить негативності. Ідеї, звичайно пов’язані з цією темою, дуже перешкоджають доступові до істини. Це міркування спонукало нас заговорити про математичне пізнання, що вважає нефілософське знання за ідеал, якого має намагатися досягнути філософія, проте досі її намагання були марні.

Істинне і хибне належать до тих визначених думок, які несхитно претендують на власну сутність, і одна з цих думок твердо стоїть по цей бік, друга – по той бік, вони ізольовані й не мають між собою нічого спільного. У відповідь на це твердження можна сказати, що істинне – це не карбована монета, яку випускають готовою і яку можна одразу класти до кишені. Та й хибного не дано, так само як і лихого. Щоправда, лихе і хибне не такі погані, як диявол, бо у формі диявола вони навіть стають окремими суб’єктами, а як хибне і лихе є тільки загальними, хоча мають відносно одне одного свою сутність. Хибне (адже тут ідеться лише про нього) було б іншим, негативним аспектом субстанції, що як зміст знання є істиною. Але й сама субстанція, по суті, – щось негативне, почасти як диференціація та визначення змісту, а почасти як просте диференціювання, тобто як Я і знання загалом. Адже знання може бути хибним. Мати хибне знання про щось означає, що знання не тотожне своїй субстанції. Але саме ця нетотожність – це диференціювання взагалі, суттєвий момент пізнання. З цієї диференціації постає, звичайно, їхня тотожність, і ця утворена тотожність – істина. Але це не та істина, коли треба було б відкидати нетотожність, немов шлак від чистого металу, а також не та істина, що скидалася б на готовий виріб, відокремлений від верстата, на якому його виготовлено; нетотожність як негативний аспект, як Я, й далі безпосередньо притаманна істині. А проте внаслідок цього аж ніяк не можна стверджувати, ніби хибне – це момент чи навіть складова частина істини. Коли дотримуватися твердження, мовляв, у кожній неправді є трохи правди, то істинне і хибне видаються немов олією і водою, що, не змішуючись, пов’язані тільки зовнішньо. Якраз задля значення, яке повинен мати момент цілковитої іншості, слід уже не вживати терміни «хибне» та «істинне» там, де їхня іншість скасована. Як вислови «єдність суб’єкта і об’єкта», «скінченне» і «нескінченне», «буття і мислення» й т. ін. стають незграбними і неточними, коли вважати, що суб’єкт і об’єкт і т. ін. означають те, чим вони є за межами своєї єдності, так і під тією єдністю аж ніяк не мають на увазі того, про що сповіщає саме це слово; так само й хибне є моментом істини вже не як хибне.