Непостижимое

Но это понимание лишь в том случае оправдано и делает для нас «прозрачной», внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если мы не будем мыслить и абсолютное совершенство – и, тем самым, блаженство – самого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного самоуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абсолютное совершенство Бога мыслимо – или, вернее, чуемо – лишь в форме полноты всеобъемлющей, – и тем самым объемлющей и противоположности – неисповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторой адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остается сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженного покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге – следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается сам – как все вообще – в самом Боге. Это есть вечное общее откровение, содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке. Само собою разумеется, что и это не должно пониматься как рациональное «определение» существа и жизни Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны; и из всех рациональных богословских «теорий», быть может, самой жалкой, беспомощной – и самой кощунственной – оказывается рациональная теория «искупления». Здесь достаточно сказать одно: поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу антиномистического монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, трансцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновременно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя», сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет свое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое – как он вообще не есть никакое «то или другое» – и только в нашем человеческом приближении есть антиномистическое единство того и другого. Только в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное совершенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину – нашего «я» и мирового бытия.

e. Итоги рассмотрения проблемы зла

Этим открывается связь между тем λογισµος νόϑος, «неправомочным умозрением», с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла, и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в сознании виновности, так и претерпевание страдания – будучи возвратом к Богу – основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страдание в этом свете самого Бога – в свете абсолютной любви, – совершается то невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, обличается как обманчивая иллюзия – не существует больше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом и в Боге, – то и потенцирование и вырождение этой самочинности в отпадении от бытия, т. е. от Бога, в конечном счете все же как бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепримиряющей силой реальности Бога. Не только всеединство не может «треснуть» таксильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но и поскольку вообще оно надломлено – оно таково только в нашем, человеческом аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что все его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, которому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя убедительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от тяжкого кошмара в сновидении.

Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счете как неадекватное знание, – более того, оказывается само, согласно мудрому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы райская Правда – Правда как недостижимая живая божественная реальность – лежит и по сторону этого знания, которое, правда, есть необходимый «корректив» грехопадения, неизбежная «рабочая гипотеза» нашего земного человеческого существования, но не есть последняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя, Божия правда, безусловно Непостижимое – даже в своем качестве безусловно непонятного – открывается нам с очевидностью как таковое. Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли. Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, – это нам даровано, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой «небесной» точки зрения. Эта небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин проникающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно побеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является нам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и правде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гласит обетование, открыться нам как «всяческое во всем», стать таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и правде есть бытие «преображенное» – Царство Божие.

Но и это не должно быть понято как «решение» проблемы теодицеи – проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда оказалась бы неправдой, если бы она хотела притязать быть абсолютной, исчерпывающей правдой, – притязать на то, что этим высшим оптимизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, как бы «отмышлена» или «отрассуждена» («hinwegdeduziert», как говорят в этих случаях немцы). Возвышаясь до «небесного» аспекта бытия, мы не должны забывать, что одновременно с ним сохраняет свою силу – правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени или потенции бытия – и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как бы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает всякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, все же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, непонятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выражено в словах: «Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его (αύτο ού χατέλαβεν)»;[159] свет остается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлющей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление – с как-то доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога – всей грубой, неосмысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной связи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, человечески-земной перспективой, для которой непонятный факт «грехопадения», отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальностью.

Лишь в трансрациональном витании между или над этими двумя аспектами реальности, – в витании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномистически-монодуалистической полноте абсолютной реальности, – нам открывается абсолютная реальность Божества – «с-нами-Бога» – как сладостно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Круг нашего исследования или размышления закончен. Мы поставили себе вопрос: можно ли «объективно» оправлять то восприятие или впечатление бытия, которому бытие представляется чем-то непостижимым и неизъяснимым, таинственным, непонятным и чудесным. Этот вопрос разрешен нами – думается, достаточно убедительно – в положительном смысле. Мы открыли непостижимое, прежде всего, в составе самого предметного бытия, – в составе того аспекта бытия, который сам конституируется, как мы видели, моментом рациональности; и мы узнали, сверх того, что это предметное бытие не есть бытие самодовлеющее, замкнутое и утвержденное в самом себе, а есть именно лишь несамостоятельный и незавершенный «аспект» бытия, или бытие, своими корнями уходящее вглубь сверхрационального «безусловного бытия» или всеобъемлющей «реальности». Нам открылось также, что само то, что мы называем «бытием» (в отличие от его «содержания»), просто совпадает с моментом непостижимости. – Мы проследили, далее, бытие в той его основоположной форме, в которой оно не извне «дано», не «предстоит» нам, а есть реальность, изнутри открывающаяся сама себе – и нам, по-скольку мы к ней причастны. Таково так наз. «душевное» или «психическое» бытие, которое мы восприняли как «непосредственное самобытие»; мы проследили его и в той его форме, в которой оно есть «моя внутренняя жизнь», и в той его форме, в которой, выходя за пределы самого себя, оно есть жизнь в общении (в отношении «я-ты» и «мы») и духовная жизнь. Непредвзято созерцая этот аспект бытия, мы убедились, что само его существо трансрационально, т. е. непостижимо, и что оно тем не менее явственно открывается нам именно во всей этой своей непостижимости. И, наконец, мы проникли в ту глубину, в которой оно есть первооснова или первоисточник непосредственно скрытого от нас единства обоих этих «миров» или «аспектов бытия». И эта первооснова единства, обладая высочайшей степенью очевидности, вытекающей из совпадения в ней реальности с ценностью или «смыслом», открылась нам как святыня Божества. И в этой своей общей форме, и в своем конкретном обнаружении как «Бог-со-мной» и как «Бог-и-мир» эта первооснова реальности оказалась совмещающей в себе совершенную очевидность с сущностной «проблематичностью», т. е. трансрациональностью и непостижимостью.

Так мы убедились, что мир и бытие и в своих основных обнаружениях, и в своей первооснове не только вообще непостижимы, но и совпадают с «непостижимым». Этот итог нашего исследования, однако, отнюдь не совпадает с утверждением какого-либо скептицизма или абсолютного иррационализма – не ведет к проповеди какого-либо «банкротства» положительного рационального знания – будь то научное знание или практическая рациональная ориентировка в бытии. Момент рациональности, на который в конечном счете опирается такая духовная установка, остается для нас объективно реальным элементом самого бытия, и потому опирающаяся на него установка трезвого рационального миропонимания как таковая вполне оправдана и уместна. Более того: отвлеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального начала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм. Единственное, что мы нашли неоправданным и неуместным в этой установке рационального знания, есть ее притязание быть абсолютной, исчерпывающей, всеобъемлющей установкой, вести нас к абсолютной правде, наряду с которой нет места для правды совсем иного рода. Мы нашли, напротив, что рациональность, будучи отражением «светлого», как бы «зримого» начала бытия, есть лишь один из моментов бытия, неразрывно связанный с другим, противоположным ему моментом. Рациональность, направленная сама на себя, – философия! – необходимо вскрывает и трансрациональность самой себя, и ту трансрациональность бытия, в силу которой оно есть нераздельное единство рациональности с иррациональностью. Поэтому верховенство подлинного знания принадлежит лишь тому углубленному взору, который проникает в трансрациональность, т. е. непостижимость или необъяснимость бытия.

«Непостижимое» не есть «ночь», в которой «все кошки серы» и перед лицом которой теряло бы всякий смысл ясное и отчетливое восприятие «дневного», зримого облика мира. Непостижимое есть, напротив, тот неприступный Свет, из которого, с одной стороны, вытекает сама «дневная», обыденная зримость мира и перед лицом которого эта обычная «светлость» мира оказывается сама лишь чем-то темным, непроницаемым, иррациональным. Правда науки и трезвого, рационального восприятия и постижения мира оказывается производной, частичной и лишь в этом смысле неадекватной правдой. Подлинную Правду нам открывает лишь философия – установика, в которой рациональность, направляясь на самое себя, тем самым трансцендирует через саму себя и опирается на общее ивечное откровение реальности как Трансрационального, Непостижимого. И философия, таким образом, со своей стороны постулирует за пределами самой себя как источник, из которого она сама рождается и черпает свою возможность и свое существо, – непосредственное религиозное восприятие бытия – точнее говоря, саму священную реальность Божества, силою и откровением которой все общее и есть, и есть-для-себя, т. е. открывается для постижения.

Что «Непостижимое» как таковое – «непостижимо» – это возражение, которое неблагожелательно настроенный читатель заранее готов с уничтожающей усмешкой противопоставить самому замыслу нашего исследования, – есть истина столь же бесспорная и столь же глупая в своей бесспорности, как мудрое поучение Кузьмы Пруткова, что «нельзя объять необъятное». Кузьма Прутков и следующий его мудрости неблагожелательный читатель даже и не подозревают, какая проблематика заключена в самой возможности для нас произнести слово «непостижимое» (или «необъятное»), т. е. иметь эту идею или это понятие о нем. Ибо, произнеся это слово, образовав эту идею, мы уже тем самым «объяли» «необъятное», уловили, восприняли и в этом смысле постигли «непостижимое».

Мнимой мудрости Кузьмы Пруткова, столь влиятельной и авторитетной для большинства людей, мы противопоставили на всем протяжении нашего исследования – и противопоставляем еще раз при его заключении – подлинную мудрость Николая Кузанского (выражающую и мудрость всех истинных философов): attingitur inattingibile inattingibiliter. Недостижимое достигается через посредство его недостижения. Непостижимое постигается через постижение его непостижимости. Где утрачено это основоположное для всей нашей жизни, осмысляющее всю нашу жизнь сознание, там жизнь становится бессмысленным, слепым прозябанием.

Примечания

1

Недостижимое достигается через посредство его недостижения (лат.).

2

Вечная философия (лат.).

3

См.: Кант, III, 86–92.

4

См.: Исх. 29: 16; 64: 8.

5

См.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Избранные произведения. М., 1950. С. 283.

6

Аристотель. Метафизика, кн. 1, глава 2 (982b 10–20; 983а 10–15).

7

У Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Кант. Критика практического разума, IV, ч. 1, 499.

8

«Умри и восстань» (нем.). Франк цитирует стихотворение Гете «Блаженное томление».

9

«Предвосхищение основания» (лат.). Аргумент, основанный на выводе из положения, которое само требует доказательства. «То же самое через то же самое» (лат.).

10

У Франка – «постольку», явная опечатка.

11

В книге: «объективного очевидного», без запятой.

12

В этой части мы опираемся на итоги, к которым мы пришли в книге «Предмет знания» (СПб, 1915). Эта книга вышла по-французски под заглавием «La Connaissance et l’Etre». Paris, 1937. Fernand Aubier.

13

Гуссейн ал-Галладж – арабский мистик, один из основателей так наз. «суфизма» в магометанстве (казнен в 920 г.) – был одним из величайших мистиков человечества. О его жизни и учении см. Luis Massignon. La Passion d’al Hosayn Mansour al-Hallaj. 2 v. Paris, 1922 и Christopher Dawson, статью «Islamic Mysticism» в его книге «Inquiries into Religion and Culture», London, 1933.

14

Точнее – окончании.

15

Пусть погибнет мир, но торжествует истина! (лат.)..

16

У Бэкона: «знание и могущество человека совпадают…» См.: Бэкон Ф. Новый Органон. / Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1972. С. 12.

17

Уильям Джемс (1842–1910) – американский философ и психолог, один из основателей прагматизма. См.: James W. Essays in radical empiricism. N.-Y., 1912. В Предисловии к своей книге «Прагматизм» Джемс пишет: «Между прагматизмом, как я его понимаю, и выдвинутой мной недавно теорией „радикального эмпиризма“ нет никакой логической связи. Учение радикального эмпиризма вполне самостоятельно и независимо. Можно целиком отвергнуть его и все-таки быть прагматистом». (Джемс У. Прагматизм. СПб., 1910. С. 8).

18

См.: Husserl E. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Halle, 1928.

19

Ср.: «Дух вечно остается островом, и достигнуть его, отправляясь от материи, можно, какой бы путь мы ни избрали, только прыжком». Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. /Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1987. С. 310.

20

По определению (лат.).

21

Слова Ньютона, сказанные незадолго перед смертью, в передаче Спенса. См.: Spence J. Anecdotes, Observations, and Characters of Books and Men. London, 1820, p. 54.

22

От нашего нюха очень многое остается скрытым (нем.).

23

У Паскаля: «Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня». (Указ. соч. С. 258).

24

Строки из стихотворении Ф.И.Тютчева «Не то, что мните вы, природа…»

25

Sie sprechen alles so deutlich aus:und dieses heisst Hund, und jenes heisst Hausund hier ist Beginn, und das Ende ist dort…Sie wissen alles, was wird und warKein Berg ist ihnen mehr wunderbar.(Rilke. Fruehe Gedichte)

26

Aber noch ist unser Dasein bezaubert; an hundertStellen ist es noch Ursprung. Ein Spielen von reinenKraeften, die keiner beruehrt, der nicht kniet und bewundert.Worte gehen noch zart am Unsaeglichen aus.(Rilke. Sonnete an Orpheus)

27

Ср.: Франк С.Л. Мистика Рейнера Мария Рильке. //Путь. 1928. № 12. С. 47–75; № 13. С. 37–52.

28

См.: Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом. / Сочинения. М., 1978. С. 323.

29

См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе. / Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1965.

30

Иначе клавир – переложение оркестровой пьесы, оперы, симфонии и т. п. для пения и фортепьяно или только для фортепьяно.

31

См., например: Гете И.В. Счастливое событие. /Избранные философские произведения. М., 1964. С. 67. Ср.: Франк С. Гносеология Гете. // Живое знание. Берлин, 1923. С. 27–70.

32

Немецкий язык выражает это различие между конкретным и логически-фиксированным содержанием в различии смысла слов «Gehalt» и «Inhalt».

33

Первая материя (лат.).

34

Спиноза Б. Этика. М. – Л., 1932. С. 1 (Определения)..

35

От-себя-(бытие); сущее благодаря себе (лат.). Ср. с. 357 наст. издания

36

См., напр., Гете И.В. Избранные философские произведения. С. 141.

37

Ср. «Предмет знания», гл. X.

38

Августин. Исповедь, кн. XI, глава 14.

39

Речь идет о знаменитой апории Зенона о «несуществовании движения» (Аристотель). См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 382.

40

У Франка – «таковой», очевидно, опечатка.

41

См., например: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 275.

42

Плотин. Эннеады, III, 7, 11.

43

См.: Платон. Тимей, 37d.

44

Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann. Kritische Ausgabe. Stuttgart, 1984, S. 34. (I, 47).

Ангелус Силезиус (наст. имя Иоган Шефлер, 1624–1677) – немецкий философ-мистик.

45

Платон. Тимей, 28а.

46

Слово «мочь» (имеющее, конечно, другой смысл, чем «мощь») употребляется теперь в русском языке обычно только как глагол и лишь в редких случаях (в таких оборотах, как «не в мочь», «мочи моей нет» и т. п.) – как существительное. Чтобы выразить понятие, для которого на немецком языке употребляется слово «das Können», мы должны – вполне в духе русского языка – возродить старинное русское слово «мочь» как существительное.

47

См.: например: Аристотель. Метафизика, кн. 3, глава 6 (1003a5); кн. 5, глава 12 (1019a15).

48

См.: Метафизика, кн. 7, глава 8 (1033b; кн. 9, глава 1).

49

Речь идет о книге А.Риля «Введение в современную философию» (СПб., 1904).

50

Гегель Г.В.Ф. Философии права. / Сочинения. Т. VII. М. – Л., 1934. С. 18.

51

«В вечном покое пребывает прошлое» (нем.)

52

Яков Беме (1575–1624) – немецкий философ-мистик. См.: Бердяев Н. Из этюдов о Якове Беме. Этюд 1. Учение об Ungrund’e и свободе. //Путь. 1930, № 20. С. 47–79.

53

Имеется в виду повесть Ф.М.Достоевского «Записки из подполья».

54

Выражение из произведения Ф.Ницше «Так говорил Заратустра». Часть 1, глава «О новом кумире».

55

Неточная цитата. У Тютчева:

Как океан объемлет шар земной,Земная жизнь кругом объята снами.

56

См.: Кант. Критика чистого разума. III, 404–407.

57

У Кузанского: «А случается возможность оттого, что бытие-от, зависимое от первого бытия, не может быть полной, простой и абсолютной действительностью. По этой причине и актуальность здесь определяется возможностью, так что абсолютно существует только в потенции, и потенция не абсолютна, а всегда определена актуальностью».

(См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 121).

58

В последние годы жизни учение об идеях «подвергалось» у Платона, по словам А.Ф.Лосева, – «пифагорейской обработке. Платон хотел найти источник для самих идей, который он и увидел теперь в „идеальных числах“.

(См.: Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 265).

59

У Платона: «Если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным…» Тимей, 28а.

60

См., например: Плотин. Эннеады, II, 4, 4–5. (Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1, Ч. 1. М., 1969. С. 540–541)

61

См.: Декарт Р. Начала философии. / Избр. произведения. С. 437–438.

62

Переход в другой род (греч.).

63

В книге: «раскрылось».

64

См.: Ис. 6: 9 – 10.

65

Майевтика (греч.) – буквально: повивальное искусство, с которым герой платоновских диалогов Сократ сравнивал свой метод философствования.

66

Ср. с «максимой» Гете: «Человек должен верить, что непостижимое постижимо: иначе он не стал бы исследовать».

Гете И.В. Избранные философские произведения. С. 326.

67

См.: Николай Кузанский. О неином. II, 188–191.

68

Мейстер Эккарт (ок. 1260–1327/28) – немецкий мыслитель, представитель философской мистики позднего средневековья. См.: Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912. Глава «О разуме и молчании его».