Мистика совершенного спасения

История христианской духовности изобилует трагическими заблуждениями, проистекающими именно из антропологической путаницы. Одни смешивали дух с душой, теряя различие между вечным и временным в человеке. Другие отождествляли сердце с эмоциями, превращая мистику в эмоциональный терапевтический процесс. Третьи локализовали Духа Святого в физическом органе, создавая гротескную карикатуру на библейское учение. Четвертые вообще игнорировали тройственную природу человека, сводя его к психофизическому единству и лишая мистический опыт его подлинного измерения. Каждая из этих ошибок порождала целые школы ложной духовности, где искренние души блуждали в лабиринтах самообмана, принимая психологические феномены за божественные откровения, душевные экстазы за духовные восхищения, телесные ощущения за движения благодати.

Поэтому прежде, чем мы сможем приступить к изложению подлинной христианской мистики, мы должны различить составные части человека, понять функции и взаимодействия каждого элемента. Только тогда станет ясно, почему одни практики ведут к истинному богопознанию, а другие заводят в тупики религиозного невроза; почему одни переживания свидетельствуют о действии Духа, а другие являются лишь проекциями подсознания; почему одни пути приближают к Христу, а другие, при всей своей внешней благочестивости, оставляют человека запертым в темнице собственного ego, только теперь украшенной религиозными орнаментами.

Дух

В восточном богословии дух человеческий предстаёт не как уже спасённая и совершённая реальность, но как потенция, как семя, брошенное в землю и ожидающее долгого прорастания. Здесь νοῦς – ум-дух – мыслится как высшая способность души, око, направленное к Богу, но око затуманенное, нуждающееся в очищении через долгие годы аскетического подвига.

Дух в этой традиции не восседает одесную Отца, но восходит к Нему через бесконечные ступени лествицы духовного совершенствования. Он подобен пилигриму, бредущему сквозь пустыню к далёкому граду, а не царственному сыну, уже восседающему на престоле. Григорий Нисский говорит о ἐπέκτασις – вечном простирании, бесконечном восхождении души к Богу, которое не завершается даже в вечности. Максим Исповедник вторит ему: обожение есть процесс, а не свершившийся факт.

Отсутствие учения о завершённости: В этой системе координат немыслимо утверждение, что дух христианина уже сейчас посажен на небесах. Паламитское различение сущности и энергий создаёт пропасть между Богом и человеком, которую никогда не преодолеть окончательно. Дух участвует в божественных энергиях, но никогда не достигает полноты единства. Здесь нет места дерзновенной павловской декларации: "соединяющийся с Господом есть один дух" (1 Кор. 6:17) в её абсолютном, онтологическом смысле.

Православная аскетика знает цель – θέωσις, обожение, – но не знает момента достижения. Она предлагает бесконечный путь, но не объявляет о достигнутом финише. Дух остаётся в процессе становления, в динамике восхождения, но не в покое совершённого союза. Это мистика надежды, но не мистика реализованной славы.

В величественных соборах томистской мысли дух человеческий вообще теряет свою онтологическую самостоятельность и растворяется в понятии anima rationalis – разумной души. Здесь царствует строгая дихотомия: душа и тело, форма и материя, субстанция духовная и субстанция протяжённая. Дух не выделяется как отдельная реальность, но понимается как высшая функция души, её intellectus agens – деятельный разум, способный созерцать универсалии.

В этой системе спасение мыслится юридически: Христос совершил satisfactio – удовлетворение божественной справедливости, человек же принимает это через веру и таинства, получая gratia infusa – вливаемую благодать. Но где здесь место для духа, уже посаженного на небесах? Схоластика знает лишь медленную инфузию благодати через сакраментальные каналы, постепенное возрастание в habitus – добродетельных навыках, но не знает мгновенного онтологического перемещения духа в небесные сферы.

Отсутствие учения о завершённости: Томистская антропология не различает дух как уже спасённую реальность и душу как обновляемую. Для неё всё есть единая anima, которая постепенно, через таинства и добрые дела, движется от состояния gratia к состоянию gloria. Ефесянам 2:6 – "посадил на небесах во Христе" – толкуется либо как будущая эсхатологическая реальность, либо как метафора духовного положения, но никогда как настоящая онтологическая данность духа верующего.

Западная схоластика построила величественное здание богословия, но в этом здании не нашлось комнаты для дерзновенной истины о том, что дух христианина уже сейчас, в этот самый момент, пребывает на небесах. Она знает путь восхождения, но не знает факта воскресения. Она описывает процесс оправдания, но не декларирует совершённость оправдания в духе.

Реформация разрубила гордиев узел схоластической системы заслуг и объявила о мгновенном, совершённом, судебном оправдании верующего во Христе. В этом величественном провозглашении sola fide – только веры – забрезжил свет истины о завершённости спасения, о том, что праведность не вырабатывается через годы аскетического труда, но вменяется в одно мгновение через союз со Христом. Кальвин писал об unio cum Christo – союзе со Христом – как о корне и источнике всех благословений, о том, что верующий находится "во Христе", облечён Его праведностью, укрыт в Его совершенстве. Казалось бы, здесь открывается прямой путь к пониманию, что дух христианина уже сейчас восседает на небесах, уже соединён с воскресшим Господом, уже пребывает в той славе, которую Христос обрёл через воскресение. Но реформатское богословие остановилось на пороге этого откровения, не переступив его.