Саморазложение христианства и религия будущего

Эдуард фон Гартман

Саморазложение христианства и религия будущего

ЭДУАРД ФОН ГАРТМАН

САМОРАЗЛОЖЕНИЕ

ХРИСТИАНСТВА

И РЕЛИГИЯ БУДУЩЕГО

Перевод и литературная редакция Михаила Титова

TITOV EDITION

Издательство «Дом Камбо»

Казань · 2026

Права на настоящее издание

© Михаил Титов, 2026 — русский перевод и литературная редакция.

© Михаил Титов, TITOV EDITION, 2026 — оригинальные издательские материалы, комментарии, введение, послесловие, приложения и художественное оформление.

TITOV EDITION · Библиотека Неизвестного. Авторство оригинального произведения принадлежит Эдуарду фон Гартману. Права на русский перевод и оригинальные материалы настоящего издания охраняются.

Официальный сайт: titov.store · [e-mail] · Казань · 2026.

Оглавление

Права на настоящее издание

Введение к книге

I. Переработка или создание заново?

II. Историческая задача протестантизма

III. Христианство и современная культура

IV. Паулинистское и иоанновское христианство

V. Христианство Христа

VI. Нехристианский характер либерального протестантизма

VII. Нерелигиозность либерального протестантизма

VIII. Необходимость и возможность новой мировой религии

IX. Исторические строительные камни религии будущего

Послесловие. После последней страницы

Приложение I. Архитектура исследования: девять глав как единый путь

Приложение II. Понятия, на которых держится книга

Приложение III. Пять философских узлов для внимательного читателя

Приложение IV. Издание, источник и способ чтения

Об авторе. Эдуард фон Гартман

О переводчике и издателе. Михаил Титов

Что читать далее. Маршрут от религиозной философии к герметической традиции

Контакты TITOV EDITION

Нашли ошибку?

Введение к книге

Есть книги, которые объясняют свою эпоху, и есть книги, которые заставляют эпоху объясняться. «Саморазложение христианства и религия будущего» Эдуарда фон Гартмана принадлежит ко вторым. Перед читателем — не краткая история христианства и не набор тезисов о вере, а последовательно развёрнутое исследование того, что происходит с религиозным сознанием, когда привычные формы перестают вмещать его собственные требования. Гартман задаёт вопрос, от которого невозможно отделаться простой ссылкой на традицию или прогресс: что именно должно сохраниться в религии, если её исторический облик меняется до неузнаваемости?

Книга вышла в Берлине в 1874 году — в эпоху, когда европейская философия уже прошла через Канта, немецкий идеализм и Шопенгауэра, а христианское богословие всё настойчивее искало язык для разговора с новой культурой. Но Гартману мало перечислить симптомы перемен. Его интересует внутреннее устройство самого процесса. Он внимательно всматривается в противоречия между догматом и разумом, церковным авторитетом и личной совестью, религиозным чувством и отвлечённой моралью. Из этих напряжений складывается главная линия книги: не произвольное разрушение наследия, а проверка того, какие силы преобразования уже заключены внутри него.

Исходная постановка вопроса предельно строга: возможна ли новая форма старого религиозного сознания или необходима новая религиозная форма? Ответ не появляется на первых страницах, потому что автор ведёт читателя через несколько разных уровней исследования. Сначала он рассматривает историческую работу протестантизма и его отношение к современной культуре. Затем возвращается к истокам христианства, различая паулинистскую, иоанновскую и собственно евангельскую линии. Далее исследует либеральный протестантизм: что он сохраняет, что утрачивает и может ли оставаться религией, когда его метафизическая опора постепенно исчезает. И лишь после этого обращается к возможным основаниям будущего мировоззрения.

Особая сила этого движения — в соединении истории идей и философии религиозного опыта. Для Гартмана религия не исчерпывается церемонией, обычаем или нравственным предписанием. Она включает представление о первооснове мира, о месте человека в целостности бытия и о том, почему этическое действие имеет значение, превосходящее частный расчёт. Поэтому книга не останавливается на критике догматических форм. Из вопроса о судьбе христианства постепенно вырастает вопрос о человеческой способности ощущать связь с миром как целым.

В последней главе появляется особенно неожиданный для читателя поворот: европейская философия вступает в диалог с индийской мыслью. Гартман сопоставляет линии, которые в его понимании могут дополнить друг друга: реальность истории и развития, с одной стороны, и глубокое переживание единства бытия — с другой. Здесь возникают Гегель, Шопенгауэр, буддизм, веданта, Лао-цзы и формула «tat twam asi». Они нужны автору не ради эффектного собрания имён. Каждый из этих элементов участвует в поиске метафизического основания этики и того, что он называет религией будущего.

Эту книгу полезно читать без спешки. Её аргументация накапливается: слово, кажущееся второстепенным в одной главе, неожиданно становится опорным в другой. Особенно важно различать три плана — историю религиозных форм, философское обоснование мировоззрения и внутреннее переживание религиозного единства. Гартман часто переходит от одного к другому, и именно в этих переходах его замысел становится объёмным.

Читателю не требуется заранее соглашаться с каждым выводом, чтобы пройти этот путь всерьёз. Достаточно принять приглашение автора исследовать вопрос до конца — не останавливая мысль в тот момент, когда она подходит к наиболее привычным и дорогим убеждениям. Перед нами опыт смелой философской последовательности, обращённый к человеку, для которого вера, разум, совесть и поиск смысла не должны существовать в разных, не сообщающихся комнатах сознания.

I

. Переработка или создание заново?

Едва ли когда-нибудь существовала эпоха более нерелигиозная, чем наша, и всё же редко когда религиозные вопросы волновали людей так глубоко, как именно теперь. Мы вышли из периода, когда равнодушие сочеталось с привычным, бездумным цеплянием за унаследованное, когда религиозная теплохладность не замечала непригодности традиционных форм религии для современного духа времени. Наши отцы были достаточно консервативны, чтобы считать посещение церкви делом вполне естественным, и достаточно просвещённы, чтобы с улыбкой встречать мысль о том, будто религиозные вопросы ещё когда-нибудь смогут воспламенить сердце народа бурной страстью; однако противоречия в собственном поведении они не сознавали.

Между тем богословская, историческая и философская критика неустанно продолжала свою работу (назову лишь Шопенгауэра, Штрауса и Фейербаха), а современный дух времени стремительно развивался. И то и другое всё настойчивее подводило к неизбежному признанию, что традиционные формы религии в самых существенных своих пунктах стали невыносимо противоречить всему нашему мировоззрению. С другой стороны, два явления показали, насколько ошибочной была вера просвещённого равнодушия в бессилие религии и её ненужность для народной души. Католическая церковь поднялась с силой, вызывающей изумление и ужас, и доказала, насколько ещё способна доводить массы до фанатизма, когда энергично и последовательно преследует эту цель; а в противовес ей перед нами предстала неприкрытая звериная жестокость социал-демократии в её космополитическом ликовании по поводу ужасов Парижской коммуны. Она показала, до какой степени огрубения может дойти народ, когда вместе с религией он утрачивает единственную форму, в которой ему доступен идеализм.

Тот, кто хотел видеть народ поднявшимся на более высокую ступень образования, после столь очевидных доказательств должен был понять, что религия как главное средство воспитания идеального мировоззрения для него незаменима; что культурный прогресс, полагающий возможным пренебречь этим началом, лишь содействует чрезмерному разрастанию враждебных культуре стремлений, прикрывающихся религией; и что в то же время религия в виде унаследованных вероисповеданий неспособна служить носителем духовной культуры, которой она противостоит в самих своих основных принципах.

Из этого положения вещей вытекают настоятельность религиозного вопроса и то рвение, с каким столь многие стремятся обрести религию, согласующуюся с современным духом времени и целями нынешнего культурного развития, а потому способную исполнить свою задачу — воспитывать народ в духе идеалов. Естественно, что эти усилия примыкают к унаследованным религиям: отчасти потому, что начинать всё с самого начала было бы предприятием рискованным и невыполнимым, отчасти же потому, что историческая преемственность предстала современному сознанию невосполнимо драгоценным благом, ради сохранения которого даже самые значительные допустимые уступки не кажутся чрезмерными.

Поэтому, сколь бы ни заслуживали нашего личного уважения люди, отдающие свои жизненные силы этим чрезвычайно важным стремлениям, всё же остаётся вопрос: возможно ли в нашем положении вообще сохранить историческую преемственность в строгом смысле? Или мы, быть может, стоим на одном из тех рубежей истории, когда великая идея прошла все фазы своего развития и бесповоротно обречена уступить место новым руководящим идеям, хотя и передаст новой фазе развития некоторые важнейшие из своих составных частей, тогда как прочие послужат удобрением для вновь прорастающей жизни? Историческая преемственность в более широком смысле сохранилась бы и в последнем случае, хотя разрыв с определяющими принципами старого и принятие оплодотворяющих зародышей идей, прежде остававшихся вне его и, возможно, пришедших издалека, всегда имеют нечто скачкообразное, революционное.

Однако все реформы, все новые фазы развития внутри одного и того же цикла также в большей или меньшей степени возникают благодаря появлению новых зародышей идей. С другой стороны, и при завершении старого цикла развития и начале нового оплодотворяющие идеи не падают с неба, а берутся откуда-либо из предшествующего культурного развития. Отсюда видно, что оба случая в конечном счёте различаются лишь по степени, то есть главным образом относительной значимостью элементов, сохранённых от прежнего прямолинейного развития, и элементов, вновь привнесённых в развитие со стороны. Кто с этой точки зрения сопоставит, с одной стороны, возникновение буддизма из брахманизма с Реформацией, а с другой — первое с возникновением христианства из иудаизма, тот поймёт, что я имею в виду.

И всё же было бы ошибкой полагать, будто подобное различие по степени исключает качественное различие. Повсюду в природе бывает так, что различия по степени, превысив некоторую меру, обнаруживаются как качественные различия (вспомним, например, различие между душой животного и душой человека), а при определённых обстоятельствах даже вызывают скачкообразное изменение качества (вспомним смену агрегатного состояния при постепенном повышении или понижении температуры). Так, до некоторой степени поступления новых зародышей идей при устранении изношенных элементов историческая преемственность развития может казаться сохранённой в узком смысле; когда же определённая мера превышена, разрыв со старым и начало господства нового становятся совершенно очевидными.

Применим это рассуждение к развитию христианской идеи. Вопрос тогда состоит в том, не обнаружилась ли уже теперь необходимость устранить из старого столь многое, что сохранившаяся часть стала слишком скудной, чтобы согревать и воодушевлять людей как религия, и не затронуло ли необходимое устранение именно такие краеугольные камни христианской веры, что пропадает всякое желание жить в здании, лишённом своих оснований, пока вынутые камни не будут заменены другими, новыми. Предшествующие соображения о необходимости религии вообще и невозможности держаться религии, враждебной современному культурному развитию, могут привести иного человека, искренне заботящегося о благе человечества, в столь сильное гуманистическое беспокойство, что, не видя со своей точки зрения никакой замены выбитым опорам, он охотно станет утешать себя иллюзией, будто дом, лишённый своих подпорок, всё ещё достаточно пригоден для жизни, чтобы приглашать в него прохожих. Подобный самообман, как уже сказано, не уменьшит нашего личного уважения к искренним усилиям этих людей. Но научная честность заставляет всякого, чей разум не подвергается в той же степени искажающему воздействию воли, отказываться от такого самообмана и предпочесть открыто признать убогую непригодность для жилья религиозного здания, со всех сторон продырявленного и изъеденного критическим сознанием эпохи, в надежде, что именно ясно осознанная недостаточность и жгучая нужда станут сильнейшим побуждением к поискам и исследованию иных религиозных идей, способных заменить изношенные и, по возможности, превзойти их.

Если некогда богатый человек обанкротился, он поступит неразумно, поддерживая в себе и своей семье несостоятельные иллюзии о якобы спасённом благосостоянии. Гораздо дальше он продвинется, если примет своё жалкое положение таким, каково оно в действительности, чтобы посредством тем более серьёзного совместного труда как можно скорее вновь подняться на ноги. Поэтому представляется важным внимательнее рассмотреть наш счёт капитала христианско-религиозного достояния и уяснить, как наше нынешнее имущество соотносится, с одной стороны, с тем богатством, печальные остатки которого оно составляет, а с другой — с нашими жизненными религиозными потребностями, для удовлетворения которых оно должно служить обеспечением.

Во избежание всякого недоразумения прямо замечу ещё, что я вовсе не намерен здесь полемизировать с основными догматами положительного христианства. Я обращаюсь лишь к тем читателям, которые уже прошли через критику этих догматов, чтобы вместе с ними обсудить, способен ли, как он утверждает, либеральный протестантизм возместить утраченное, либо следует искать такое возмещение иным путём и в каком направлении.

II

. Историческая задача протестантизма

Если мы хотим понять современный либеральный протестантизм в самой его сущности, то прежде всего должны ясно осознать, что это направление вовсе не является простой выдумкой отдельных лиц, случайно встретившей одобрение у нескольких других. Напротив, оно составляет столь же необходимое следствие протестантского принципа, пробившего себе дорогу в Реформации, сколь папская непогрешимость представляет собой последовательное завершение католического принципа.

Католицизм требует единства веры во всех существенных пунктах; но что следует считать существенным, а что несущественным, он определяет сам, как Церковь, и отнюдь не предоставляет этого решения суждению отдельного человека, ибо тогда тотчас были бы настежь открыты двери расхождению вероисповедных мнений. Основанием веры для него, как и для евангелической Церкви, служат непогрешимые канонические книги; но поскольку их толкование может стать предметом спора, для сохранения единства веры непременно должна существовать инстанция толкования, решения которой не подлежат обжалованию. Если бы она обладала лишь человеческим разумением, требование «жертвы рассудком» было бы всё-таки чрезмерным. Однако католическая Церковь не без основания полагает, что Святой Дух должен быть столь же заинтересован во вдохновении не подлежащих обжалованию толкователей канонических писаний, как и самих их авторов, и что Церковь, оставленная Духом и имевшая вдохновенных исповедников лишь однажды, тысячелетия назад, представляла бы собой весьма жалкое зрелище. Но если необходимо верить в боговдохновенность последней инстанции толкования, то не только излишне утруждать Святого Духа вдохновением целого собора вместо одного человека; затруднение вызывает ещё и то, что меньшинство собора оказывается лишённым благодати вдохновения. Поэтому совершенно последовательно признавать такой не подлежащей обжалованию инстанцией действующего главу Церкви: единство веры ничем не обеспечивается лучше, чем сосредоточением всех вероучительных решений в одной голове. Если папа признаётся преемником Петра, то непонятно, почему он не мог бы с той же непогрешимой боговдохновенностью писать буллы, с какой Пётр писал послания, хотя тот был всего лишь необразованным рыбаком. Таким образом, папская непогрешимость есть давно требовавшееся увенчание единства веры в католицизме, и всякие речи против неё бессмысленны в устах тех, кто признаёт папу преемником Петра, а Петра — автором непогрешимо вдохновлённых посланий.

Напротив, тот, кто отрицает непогрешимость Церкви и возможность непогрешимого вдохновения в настоящем, кто отказывается приносить в жертву рассудок, то есть подчинять тщательно обдуманное, несомненное личное убеждение вероучительным решениям Церкви, кто, одним словом, протестует против абсолютного догматического авторитета Церкви и отстаивает право свободного исследования и религиозную свободу совести, — тот едва ли сможет избежать отказа также и от веры в непогрешимое вдохновение авторов канонических писаний. Кто убеждён в невозможности чуда в настоящее время, тот, во всяком случае, играет странную роль, когда отстаивает его возможность для эпохи 1800-летней давности.

Реформаторы совсем не замечали, что их вера в непогрешимость канонических писаний, впитанная ими с молоком матери, основывалась исключительно на вере в непогрешимость Церкви и церковного предания, которые свидетельствовали об этой непогрешимости Писания. Поскольку вера в непогрешимость Писания стала для них самих плотью и кровью, они и не подозревали, что своим протестом против непогрешимости Церкви и предания подрывают основание первой; что тем самым они вырывают первый камень из прочно сложенного здания иерархии, вслед за которым с течением времени неизбежно должны были, осыпаясь, один за другим обрушиться остальные камни. С одной стороны, они подняли на свой щит протестантский принцип свободного исследования и свободы совести, а с другой — полагали, будто смогут сдержать поток начавшегося таким образом разрушения догм произвольно проведёнными границами, человеческими установлениями по собственному усмотрению и упорным отстаиванием сохранившейся части своей догматики. Они воображали, что люди будут подчиняться таким произвольным установлениям как непреодолимым границам после того, как была уничтожена непогрешимая власть Церкви, основанная на вдохновении, действующем в настоящем.*

*) Ср. Ф. А. Мюллер: «Письма о христианской религии». Штутгарт, 1870. Первое письмо: «Дух Реформации».

Насколько серьёзные сомнения стала вызывать у самого Лютера начатая им реформа, когда он оглядывался на прожитую жизнь, показывает сохранившееся высказывание последних дней его жизни: «Это чудо и весьма досадное дело, что после того, как чистое учение Евангелия вновь явилось на свет, мир становился лишь всё хуже. Всякий обращает христианскую свободу в плотское своеволие. Если бы я мог отвечать за это перед своей совестью, то предпочёл бы посоветовать и помочь тому, чтобы папа со всеми своими мерзостями снова пришёл к нам, ибо именно так мир и желает, чтобы им управляли: строгими законами и правами, и суеверием».

Сущность христианства исчерпала себя в эпоху первоначального христианства и в Средние века: абсолютное противопоставление земного и потустороннего, перенесение центра тяжести всех интересов в потусторонний мир и осуждение земного мира как дьявольской западни, призванной кратковременными соблазнами лишить душу вечного спасения. С того времени, когда христианство стало государственной Церковью, а вместе с тем и светской властью, началось его искажение. Совершенно так же, как в буддизме, с этого момента рядом с эзотерическим христианством возникло экзотерическое «мирское христианство», которому признавали более низкую степень святости. По мере того как внешнее, количественное преобладание этого экзотерического христианства возрастало, эзотерическое укрылось в убежище религиозных орденов и монастырей, чтобы сохранить себя чистым от мирского осквернения. Но с упадком Средневековья пришли в упадок также ордены и монастыри; многочисленные попытки восстановить эзотерическое первоначальное христианство (Гус, Савонарола и другие) потерпели неудачу вследствие всё большего отчуждения эпохи от христианской идеи. Наконец, Реформация, упразднив религиозные ордены, разрушила пустую оболочку, в которой эзотерическое христианство обитало дольше всего, и оставила лишь экзотерическое мирское христианство, которое она энергично продолжала всё больше обмирщать.

Итак, хотя протестантский принцип благодаря своему союзу с возрождением античного язычества существенно содействовал дальнейшему обмирщению расшатавшегося христианского Средневековья, всё же нельзя сказать, что он был убийцей христианства: он был лишь его могильщиком. Христианство уже было обречено на смерть прежде, чем Реформация разорвала его на части; новое усилие католицизма подняться перед лицом вновь возникшего противника было лишь искусственной гальванизацией трупа, уже умершего внутри. В действительности жизнь католицизма со времени Реформации — только видимость жизни; католические народы духовно мертвы постольку, поскольку в них не возникли антикатолические и антихристианские течения. Культурный прогресс после Реформации в духовном отношении покоится исключительно на плечах протестантизма и тех течений среди католических народов, которые с большей или меньшей сознательностью опираются на завоевания протестантизма. Католические народы были бы мёртвым остатком истории — caput mortuum, — примерно как последователи далай-ламы в Тибете, если бы в географическом отношении они не были так перемешаны с протестантскими народами, что представляют для последних и их культурного развития постоянную угрозу и тем самым побуждают их энергичнее использовать свои силы.

Итак, когда после многовекового подавления пытками и кострами протестантский принцип наконец пробил себе дорогу, он застал христианскую идею в собственном смысле слова уже трупом. Но если католицизм стремился сохранить этот труп как мумию с видимостью жизни, то протестантизму выпала историческая задача препарировать труп часть за частью, публично удостоверить, что он действительно мёртв, а затем торжественно предать его погребению, чтобы таким образом окончательно завершить цикл развития христианской идеи. По отношению к догматике христианства его задача всецело отрицательная, разрушительная, ниспровергающая. Если он яснее выделял и подробнее разрабатывал отдельные положения догматики, то лишь затем, чтобы приобрести замену исключённому; однако и эта замена, разумеется, недолго выдерживала продолжающуюся разлагающую работу критики (ведь при подобных исторических процессах два-три столетия никак нельзя назвать «долгим» временем).

И если в теоретическом отношении протестантский принцип свободного критического исследования под руководством разума оказывается чисто разрушительным, то зато в практическом отношении он вместе с тем проявляет положительное действие, хотя и это положительное действие опять-таки не является христианским. Ибо абсолютный нравственный принцип христианства состоит в повиновении божественной воле, выраженной в Священном Писании. При этом второстепенно, какие психологические побуждения — надежда на награду и страх перед наказанием, любовь, мистическое действие благодати или что-либо иное — привлекаются как вспомогательные средства для исполнения гетерономного повеления божественного авторитета. В католицизме посредником между Богом и человеком была Церковь, а представительным носителем божественного авторитета в нравственных вопросах выступали папа и духовник. Протестантский принцип устраняет эту промежуточную инстанцию и ставит человека непосредственно перед Богом и письменным откровением Его воли. Поэтому евангелическая догматика вовсе не желает порывать с нравственным принципом гетерономии и выдвигает требование свободы совести не по отношению к Богу, а лишь по отношению к посредникам, вставшим между Ним и человеком. Фактически, однако, это приводит к совершенно иному результату, поскольку протестант тоже не может непосредственно слышать божественную волю и вынужден обращаться к Писанию, а в нём — проверять мерилом собственной автономной нравственной совести, какие высказывания действительно следует считать откровением божественной воли, а какие нет. Тем самым его совесть фактически возводится в ранг высшего и единственного судьи в нравственных вопросах, то есть нравственная автономия ставится на место гетерономии. Само собой разумеется, что этим покидается почва христианства; но благодаря постепенному, незаметному переходу от гетерономии внешне предписанного закона, лично представляемого духовником, к автономии собственного нравственного сознания протестантизм становится величайшим благодетелем народа, подготовительным курсом от рабства перед законом к нравственному самоопределению и самообладанию, одним словом — воспитателем народа в правильном пользовании свободой. Не пройдя этой школы протестантского самообладания, народы, когда всё же освобождаются, впадают в радикализм, знающий одни права и не признающий обязанностей. По отношению к собственно христианскому началу (нравственному принципу божественной воли) протестантизм, конечно, и в практической области остаётся чисто разрушительным; но здесь он одновременно положительным образом подготавливает нечто новое, лучшее, чем то, что он разрушает. К сожалению, этого нельзя сказать о его теоретической деятельности, где достигнутый им результат исчерпывается одним отрицанием.