скачать книгу бесплатно
.
В этой концепции, завещанной Средним векам, единственной реальностью являются люди. Средневековые теологи и философы XVII и XVIII в. согласны объявить их предшественниками всякого общества. Эти люди создали общество, когда оно стало для них необходимым либо из-за испорченности их природы (теологи), либо из-за жестокости их инстинктов (Гоббс). Но данное общество остается искусственным телом; Руссо говорит это совершенно ясно[78 - Таким образом, «хотя искусственный организм правительства есть творение другого искусственного организма (политического тела или общества)…» (Об общественном договоре, кн. III, гл. I)
.], и сам Гоббс, хотя и поместил на фронтисписе одного из своих сочинений изображение Левиафана, фигура которого состоит из соединенных человеческих образов, не думал, чтобы этот гигант жил некой собственной жизнью. У него нет воли, но воля человека или собрания считается его волей.
Эта чисто номиналистическая концепция общества объясняет понятие суверенитета. В обществе существуют только объединенные люди, разъединение которых всегда возможно. В этом оказываются одинаково убежденными и авторитарист вроде Гоббса, и анархист вроде Руссо. Один видит в таком разъединении бедствие, которое надо предупредить самой крайней строгостью[79 - Гоббс, которому гражданские смуты внушали такой ужас, что он покинул свою страну, как только они там начались, желал представить власть столь абсолютной лишь потому, что помимо всего прочего считал отвратительным возвращение человека к состоянию, представлявшемуся ему, справедливо или нет, примитивным государством, войной всех против всех. Развив свою теорию права неограниченного повелевания, он так отвечал оппонентам: «Могут, однако, возразить здесь, что состояние подданных, вынужденных безропотно подчиняться прихотям и порочным страстям того или тех, кто имеет в своих руках такую неограниченную власть, является чрезвычайно жалким. И обыкновенно бывает так, что те, кто живет под властью монарха, считают свое жалкое положение результатом монархии, а те, кто живет под властью демократии или другого верховного собрания, приписывают все неудобства этой форме государства, между тем как власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех ее формах. Те, кто жалуется на указанные стеснения, не принимают во внимание, что положение человека всегда связано с тем или иным неудобством и что величайшие стеснения, которые может иногда испытывать народ при той или иной форме правления, едва чувствительны по сравнению с теми бедствиями и ужасающими несчастьями, которые являются спутниками гражданской войны, или с тем разнузданным состоянием безвластия, когда люди не подчиняются законам и не признают над собой никакой принудительной власти, удерживающей их от грабежа и мести» (Левиафан. 1-е изд. 1651 г., p. 94)
.], другой – последнее средство, предоставленное угнетенным гражданам.
Но если общество есть лишь искусственное соединение по природе независимых людей, то чего только не потребовалось для того, чтобы склонить их к совместимому образу действий и заставить признать общую власть! Тайна основания общества требует божественного вмешательства или по крайней мере некоего первого торжественного договора всего народа. И какой авторитет еще требуется, чтобы ежедневно поддерживать сплоченность общества! Для этого должно предполагаться такое право, которое вызывает уважение и которое в этих целях никогда не будет слишком преувеличено, – суверенитет (немедленно, впрочем, по согласию или нет, передающийся Власти).
Безусловно, когда самостоятельные части объединяются, чтобы установить между собой определенные отношения и поручить определенным распорядителям соответствующие функции, тогда нельзя, если хотят обеспечить непрерывность связи и строгое исполнение предписанных обязанностей, предоставлять слишком много величия тем, кто должен будет все время направлять единичные воли в общее русло. Мы уже видели в наши дни, как заключается общественный договор между личностями, находящимися в естественном состоянии – bellum omnium contra omnes
. Эти личности были мировыми державами, а договор – Лигой Наций. И это искусственное тело распалось, поскольку в нем не было Власти, поддерживаемой трансцендентным правом, которому права частей не были бы противопоставлены.
Если мне позволят более простой пример, федерации по футболу тоже необходима неограниченная власть, чтобы арбитр, слабый среди тридцати разгоряченных великанов, заставил слышать свой свисток.
Если in abstracto
выдвигалась проблема установления и сохранения связи между независимыми элементами, если представлялось, что присоединением к общественному договору характер этих элементов существенно не изменяется, если предполагалось, что всегда возможны несоответствие и обособление, то нельзя было обойтись без некоего внушительного суверенитета, который мог бы передавать свое достоинство магистратам, считавшимся беззащитными и бессильными.
Рассмотренная в рамках своих постулатов идея суверенитета логична и даже величественна.
Но если общество – явление естественное и необходимое, если для человека материально и морально невозможно быть из него удаленным, если многие другие факторы помимо власти законов и государства связывают человека в социальных отношениях, тогда теория суверенитета доставляет Власти чрезмерное и опасное подкрепление.
Опасности, которые заключает в себе эта теория, не могут проявиться полностью, пока в умах существует породившая ее фундаментальная гипотеза – идея, что люди суть реальность, а общество есть соглашение. Это мнение поддерживает идею о том, что личность есть абсолютная ценность, рядом с которой общество должно восприниматься только как средство. Отсюда и Декларации прав человека – прав, о которые разбивается право самого суверенитета. Это кажется логически абсурдным, если вспомнить, что данное право абсолютно по определению, но очень хорошо объясняется, если вспомнить, что политическое тело является искусственным, что суверенитет есть престиж, которым оно вооружилось с определенной целью, и что все эти призраки ничто перед реальностью человека. До тех пор пока сохранялась индивидуалистическая и номиналистическая социальная философия, понятие суверенитета не могло, таким образом, нанести вреда, причиной которого оно стало, как только эта философия потеряла свою силу.
Исходя из этого отметим, между прочим, двоякий смысл демократии, которая в социальной индивидуалистической философии понимается как система прав человека, а в политической философии, порывающей с индивидуализмом, – как абсолютизм правительства, ссылающегося на массы.
Реалистическая концепция общества
Мысль не так уж независима, как ей кажется, и философы в гораздо большей степени, чем полагают, обязаны ходячим представлениям и просторечию. Прежде чем метафизика утвердила реальность общества, это последнее должно было сначала принять форму сущности под именем нации.
Это был результат, возможно, наиболее важный, Французской революции. Когда Законодательное собрание втянуло Францию в военную авантюру, на которую монархия никогда бы не рискнула, стало вдруг очевидно, что Власть не располагает средствами, которые ей позволили бы противостоять Европе. Потребовалось призвать к участию в войне почти весь народ – вещь беспрецедентная. Но от чьего имени? От имени скомпрометированного короля? Нет. От имени нации; и так как патриотизм принимал на протяжении тысячи лет форму привязанности к одной личности, естественная склонность чувств заставила нацию принять характер и вид одной личности, черты которой запечатлело народное искусство.
Не признавать потрясений и психологической перестройки, вызванных Революцией, – значит обрекать себя на непонимание всей последующей европейской истории, включая историю мысли. Когда раньше французы объединялись вокруг короля, как после Мальплаке, это были индивидуумы, которые оказывали поддержку своему любимому и уважаемому вождю. Теперь же они объединяются в нацию, как члены единого целого. Возможно, это понимание единого целого, живущего собственной жизнью, которая превыше жизни частей, существовало, не будучи явным. Но оно неожиданно кристаллизуется.
Трон не был опрокинут, но на трон взошло Целое в образе Нации. Такое же живое, как король, которому оно наследовало, но имеющее перед ним громадное преимущество: ибо король очевидно есть другой по отношению к подданному, и тот, естественно, заботится о сохранении своих прав. Нация же не есть другой: это сам подвластный; и тем не менее она больше, чем он, она есть гипостазированное Мы. И этой революционной морали совсем неважно, что на деле Власть осталась намного более похожей на саму себя, чем это представляли, и весьма отличается от конкретного народа.
Вера – вот что важно. И тогда во Франции утвердилась вера, распространившаяся затем в Европе, что существует такая личность, как Нация, естественный обладатель Власти. Наши армии посеяли эту веру в Европе в гораздо большей степени посредством разочарований, которых они были причиной, чем евангелием, которое они принесли. Те, кто сначала оказали им самый восторженный прием (как Фихте), впоследствии проявили себя как самые горячие проповедники противостоящего им национализма.
Именно на фоне подъема немецкого национального чувства Гегель формулирует первую связную доктрину нового явления и присуждает нации диплом о философском существовании. Противопоставив свою доктрину доктрине Руссо, он дает почувствовать, насколько обновилась концепция общества. То, что он называет «гражданским обществом», соответствует представлению об обществе, которое существовало вплоть до Революции. Тогда самым главным были индивидуумы, а самым ценным – их цели и частные интересы. Тем не менее, для того чтобы обеспечить защиту этих индивидуумов от внешней опасности и от опасности, которую они сами представляют друг для друга, необходимы институты. Личный интерес сам по себе требует порядка и Власти, которая бы этот порядок гарантировала. Но сколько бы силы ни хотели придать этому порядку и какими бы полномочиями ни наделяли эту Власть, тот и другая являются морально подчиненными, поскольку установлены лишь для того, чтобы разрешить индивидуумам преследовать личные цели. То, что Гегель называет «государством», наоборот, соответствует новой концепции общества. Как в семье – которая не является для человека простым удобством – человек определяет свое Я и соглашается существовать лишь в качестве члена этого единства, так в нации приходит он к пониманию себя в качестве ее члена, к признанию того, что его предназначение – участвовать в коллективной жизни, сознательно интегрировать свою деятельность в общую деятельность, находить удовлетворение в осуществлении общества, чтобы принимать, наконец, общество как цель.
Логические следствия реалистической концепции
Такова, насколько можно перевести ее на простой язык, концепция Гегеля[80 - Из-за особенности гегелевского языка я воздерживаюсь от прямого цитирования. Важные для сути дела тексты можно найти в VII т. полного собрания сочинений, изданном Лассоном: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie.]. Мы видим, как тесно она связана с эволюцией политических мнений; в XIX и XX в. можно будет думать об обществе, как Гегель, никогда о Гегеле не слышав, потому что в этой области он только придал форму новому убеждению, присутствующему, более или менее явно, в умах многих.
Этот новый взгляд на общество чреват далеко идущими последствиями. Понятие общего блага получает содержание, совершенно отличное от того какое оно имело раньше. Речь больше не идет только лишь о содействии каждому индивидууму в реализации его личного блага, которое тот себе ясно представляет, но о том, чтобы обеспечивать общественное благо, являющееся намного менее определенным. Понятие цели Власти обретает совершенно другое значение, чем в Средние века. Тогда этой целью была Справедливость, следовало «jus suum cuique tribuere»
, заботиться о том, чтобы соблюдалось право каждого; но какое право? Право, которое за ним признавал незыблемый закон – обычай. Деятельность Власти была, таким образом, по существу консервативная. Отсюда следует, что идея цели, или финальной причины, не могла быть использована для расширения Власти. Но все меняется с того момента, как права, принадлежащие индивидуумам, личные права, теряют свою ценность по сравнению со все более и более высокой моралью, которая должна осуществляться в обществе. Как действующая сила этого осуществления и в соответствии с этой целью, Власть сможет оправдывать любое увеличение своего объема. Мы полагаем, таким образом, что отныне есть место для теорий финальной причины Власти, бесконечно выгодных этой последней. Достаточно взять, например, в качестве цели неопределенное понятие социальной справедливости.
А что же содержит в себе новая идея относительно Власти?
Раз существует коллективное бытие, бесконечно более важное, чем индивидуумы, то, очевидно, ему и принадлежит передаваемое право суверенитета. А именно суверенитет нации, совершенно отличный, как это часто подчеркивалось[81 - См. особенно: Carrе de Malberg. Contribution ? la Thеorie gеnеrale de l’Еtat, 2 vol. Paris, 1920 и исключительно важное сочинение: Paul Bastid. Siey?s et sa Pensеe. Paris, 1939.], от суверенитета народа. В этом последнем, как сказал Руссо, «суверен образуется лишь из частных лиц, которые его составляют…»[82 - Об общественном договоре, кн. I, гл. VII
.].
Но в суверенитете нации общество реализуется как целое лишь настолько, насколько участники осознают себя его членами и признают его как свою цель; из этого логически следует, что только те, кто приобрели это знание, ведут общество к его осуществлению. Они суть проводники, гиды, и только их воля идентична общей воле, она и есть общая воля.
Таким образом, Гегель полагает, что прояснил понятие, которое, следует признать, у Руссо является достаточно туманным. Ибо женевский мыслитель говорит, что «общая воля никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе»[83 - Об общественном договоре, кн. II, гл. III
.], но, слишком хорошо зная античную историю, чтобы не помнить о некоторых весьма несправедливых или губительных народных решениях, он тотчас добавляет:
«…но из этого не следует, что решения народа имеют всегда такое же верное направление» и утверждает: «Часто существует немалое различие между волею всех и общею волею.
Эта вторая блюдет только общие интересы». Все это весьма неясно, если только не принимать формулы «она никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе… она блюдет только общие интересы» в качестве положений, определяющих некую идеальную волю. Вот что говорит Гегель: общая воля есть та, которая ведет к цели (и это уже не частные интересы с точки зрения того, что есть в них общего, но осуществление более высокой коллективной жизни). Общая воля, двигатель общества, – это воля, которая совершает то, что должно быть совершено, с согласия или без согласия индивидуумов, которые не имеют сознания цели.
Речь идет в итоге о том, чтобы привести социальный организм к подлинному расцвету, ви?дение которого дано только сознательным членам. Они составляют «всеобщий класс», в противоположность тем, кто пребываtт замкнутым в своей особенности.
Следовательно, только сознательной части общества надлежит требовать ради целого. Это вовсе не значит, по мысли Гегеля, что данная часть свободна выбирать ради целого какое угодно будущее. Нет: ее можно назвать сознательной, поскольку она знает, что должно быть, знает, чем должно стать целое. Ускоряя появление того, что должно быть, она уже не совершает насилия над целым, как не совершает его и акушер, даже если применяет силу.
Совершенно очевидно, что может извлечь из этой теории группа, претендующая быть сознательной, утверждающая, что знает цель, и убежденная, что ее воля соотносится с «рациональным в себе и для себя», о котором говорит Гегель.
Так, прусская администрация, достигшая тогда полного своего развития, находит в гегельянстве оправдание своей роли и своих авторитарных методов. Beamtenstaat
, бюрократическая и ученая Власть, убеждена, что ее воля есть проявление не прихоти самоуправства, но знания того, что должно быть. Следовательно, она может и должна подталкивать людей к формам действия и мышления, осуществляющим цель, которую позволил предвидеть разум.
Воплощение в одной группе образа того, что должно быть, дает этой группе право на руководящую роль. Научный социализм Маркса знает, чем должен быть пролетариат. Сознательная часть пролетариата может поэтому говорить от имени целого, изъявлять волю от имени целого и должна дать инертной массе сознание того, что та образует это пролетарское целое. Впрочем, осознавая себя, пролетариат сам себя упраздняет как класс и становится социальным целым.
Точно так же и фашистская партия есть сознательная часть нации, требует ради нации и требует, чтобы нация была такой, какой должна быть.
Все эти теории, практически освящающие право некоторого меньшинства – называемого сознательным – вести за собой большинство, исходят непосредственно из гегельянства. Впрочем, концепция социального целого породила не только системы, очевидно родственные гегельянству. Мы уже говорили, что эта концепция распространилась в постреволюционной мысли; не следует поэтому удивляться, что мы находим в ней отпечаток современной политики. В то время как конкретный народ предыдущих веков мог быть представлен только в своем многоликом образе (Генеральные штаты
) или не представлен вовсе (Руссо), целое может быть выражено теми, кто знает или претендует на то, что знает, его необходимое становление и кто, следовательно, может или претендует на то, что может, выразить объективную волю. Это будут либо олигархия избранных, либо народные общества, с полной уверенностью высказывающиеся от имени нации. Любая группа или партия будет обладать истиной. Одновременно и оппозиционные партии, по-разному понимающие цель, смогут стремиться полностью направлять целое.
Подведем итог: опыт общего национального чувства заставил рассматривать общество как единое целое. Не реализованное, поскольку многие индивидуумы, находящиеся в обществе, еще не ведут себя как члены единого целого, ибо скорее осознают себя индивидуумами, нежели членами. Но это целое реализуется как таковое по мере того как сознательные члены заставляют других вести себя и чувствовать себя должным образом, для того чтобы целое как таковое осуществлялось. И значит, они могут и должны беспрестанно подталкивать и тянуть несознательных. По-видимому, Гегель не хотел создавать авторитарную теорию. Но его теория, судя по ее плодам, говорит сама за себя.
Разделение труда и органицизм
Между тем, к середине XIX в. умы были настолько же потрясены индустриальным прогрессом и произошедшими социальными изменениями, насколько уже в начале века они были поражены феноменом национализма.
Однако эта колоссальная перемена, совершавшаяся в бешеном темпе начиная приблизительно с эпохи «Общественного договора», была объяснена уже с момента ее бурного проявления шотландцем Адамом Смитом. На страницах, ставших сразу знаменитыми и остающимися таковыми до сих пор, автор труда «Богатство наций» подчеркивал влияние разделения труда на увеличение его общественной производительности.
Идея о том, что человеческое общество производит тем больше (на языке Бентама – создает тем больше средств счастья), чем сильнее составляющие его индивидуумы развивают дифференциацию своих частных видов деятельности, стала быстро общим мнением.
Идея привлекательная, поскольку дает понять двоякое движение – дивергенцию, которая заканчивается конвергенцией. Гегель извлек из этого огромную пользу: напоминая, что Платон в своем «Государстве» строго следил за тем, чтобы граждане оставались подобными, и видел в этом необходимое условие единства общества, немецкий философ утверждает, что современному обществу, напротив, свойственно позволять совершаться процессу дифференциации и приводить всевозрастающее разнообразие ко все более богатому единству[84 - «Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе» (Hegel. Principes de la Philosophie du Droit, еd. fr. N. R. F., 1940. § 260)
.].
Уже в наше время Дюркгейм выразит эту мысль, противопоставляя «механическую» солидарность первобытного общества, где индивидуумы связаны своим сходством, «органической» солидарности развитого общества, члены которого оказываются необходимыми друг для друга именно по причине их различия[85 - См.: Durkheim. De la Division du Travail social, 1
еd. Paris, 1893.].
Это понятие разделения труда введено в политическую мысль Огюстом Контом, который очень хорошо различает материальные и моральные результаты явления. Верно, что в материальной сфере дифференциация видов деятельности приводит к более эффективному взаимодействию между ними[86 - Aug. Comte. Cours de Philosophie positive. Paris, 1839; особенно t. IV, p. 470–480.]. Тем не менее Конт еще не убежден, что согласование всех различий делается здесь столь автоматически, как это утверждают либеральные экономисты, которых он обвиняет в квиетизме
. По его мнению, публичная власть обязана вмешиваться, с тем чтобы облегчать такое согласование. Однако особое внимание Конт обращает на то, что развитие процесса способствует моральной дифференциации, от которой необходимо найти лекарство. Он полагает, что Власть должна «главным образом сдерживать и предупреждать, насколько возможно, эту фатальную наклонность к фундаментальному рассеиванию чувств и интересов, – неизбежный результат самого принципа человеческого развития, которое, если бы оно могло беспрепятственно следовать своим естественным курсом, неизбежно закончилось бы остановкой социального прогресса»[87 - Конт, цитируемый Дюркгеймом в «Разделении труда» (p. 401–402)
.].
Но концепция разделения труда не завершила на этом свое удивительное продвижение. Она еще захватит биологию и оттуда вновь возвратится в политическую мысль – благодаря Спенсеру, – с уже более богатым содержанием и с возросшим напором.
Биология делает решительный шаг вперед, когда открывает, что все живые организмы состоят из клеток: эти последние поистине являют собой почти бесконечное разнообразие, как между отдельными организмами, так и внутри одного и того же организма; и чем более высоко организованы организмы, тем более велико разнообразие находящихся в них клеток. Концепция разделения труда, заимствованная из политической экономии, рождает идею о том, что все эти клетки эволюционировали, возможно, посредством функциональной дифференциации, начиная от одной элементарной, относительно простой, клетки. И что последовательные степени совершенства организмов будут соответствовать процессу все более и более возрастающего разделения жизненного труда.
Так что в конечном итоге организмы можно будет рассматривать как все более и более развитые посредством разделения труда состояния одного и того же процесса взаимодействия клеток. Или как все более и более сложные «общества клеток».
Это одна из самых гениальных идей в истории человеческой мысли. И хотя современная наука больше не принимает ее в такой примитивной форме, понятно, что ее появление основательно потрясло умы, захватив над ними почти абсолютную власть, и привело к изменению мировоззрения, особенно политической науки.
Если биология представляла организмы как общества, почему политическая мысль, в свою очередь, не могла видеть в обществах организмы?
Почти одновременно с выходом «Происхождения видов» (ноябрь 1859 г.) Герберт Спенсер публикует в «Westminster Review» сенсационную статью (январь 1860 г.), озаглавленную «Социальный организм». В ней он показывает[88 - См.: H. Spencer. Essays, scienti?c, political and speculative, 3 vol. London, 1868–1875. Цитируемая статья находится в 1-м томе, p. 384–428, фрагмент, кратко здесь излагаемый, – p. 391–392.] сходство между обществами, состоящими из людей, и организмами, состоящими из клеток. Те и другие, начиная с малых совокупностей, мало-помалу увеличиваются в массе, и некоторые достигают размера, до тысячи раз превосходящего первоначальный. И те и другие имеют вначале структуру столь простую, что считается, будто они не имеют ее вовсе; но в ходе развития эта структура постоянно усиливается и усложняется. Вначале едва ли существует взаимная зависимость составляющих частей, но в ходе последующего роста эта зависимость становится таковой, что в конце концов жизнь и деятельность каждой части оказывается возможной только благодаря жизни и деятельности остального. Жизнь общества, как жизнь организма, независима от составляющих его частных судеб: отдельные единицы рождаются, растут, работают, воспроизводятся и умирают, тогда как целое тело выживает и идет вперед, увеличиваясь в массе, усложняясь по структуре и функциональной деятельности.
Этот взгляд тотчас же обретает громадную популярность. Современному чувству принадлежности целому он дал объяснение более понятное, чем объяснение гегелевского идеализма. И потом, на протяжении веков, сколько раз сравнивали политические тела с живыми телами? Легче всего принимают ту научную идею, которая готова подтвердить уже привычный образ.
Общество как живой организм
Действительно, на протяжении всей античности (свидетельство тому – Менений Агриппа
аргументы для суждения об обществе выводились по аналогии с телом человека.
Св. Фома писал: «Группа может распасться, если в ней нет того, что проявляет о ней заботу. И тело человека, как любого животного, разложилось бы, если бы в этом теле не было определенной ведущей силы, направленной на общее благо всех его членов[89 - De Regimine Principum, I, 1.]… Между членами тела есть один главный, который может всё, это сердце либо голова. Следовательно, надо, чтобы в любой множественности было управляющее начало[90 - Id., I, 2.]».
Порой аналогия заходила весьма далеко. Англичанин Форсет в сочинении 1606 г. орган за органом сопоставил естественное тело и тело политическое[91 - E. Forsett. A Comparative Discourse of Bodies Natural and Politique. London, 1606.]. Считается, что именно у него Гоббс позаимствовал многие из своих идей. Я в этом сомневаюсь, поскольку для Гоббса, мне кажется, Левиафан принимает лишь вид жизни, получающейся из единственно реальной жизни составляющих его элементов, людей. Тем не менее метафора, конечно, всегда опасная служанка: вначале она кажется лишь скромной иллюстрацией рассуждения, но вскоре оказывается его госпожой и руководителем.
Рувре[92 - Dе Rouvray. Le Triomphe des Rеpubliques, 1673.] и даже Руссо[93 - В «Энциклопедии», в статье «О политической экономии», он пишет: «Политический организм, взятый в отдельности, может рассматриваться как членосоставленный живой организм, подобный организму человека. Верховная власть – это его голова; законы и обычаи – мозг, основа нервов и вместилище рассудка, воли и чувств, органами которых являются его судьи и магистраты; торговля, промышленность и сельское хозяйство – его рот и желудок, которые готовят пищу для всего этого организма; общественные финансы – это кровь, которую мудрая экономия, выполняющая функцию сердца, гонит, чтобы она по всему телу разносила пищу и жизнь; граждане – тело и члены, которые дают этой машине движение, жизнь и приводят ее в действие, и их нельзя ранить ни в какой отдельной их части так, чтобы ощущение боли не дошло сразу же до мозга, если животное находится в здоровом состоянии. Жизнь и первого, и второго – это я, общее для целого, взаимная чувствительность и внутреннее соответствие всех частей. Если это сообщение прекращается, если единство формы распадается и смежные части перестают принадлежать друг другу иначе, как при наложении, – человек мертв или государство распалось. Политический организм – это, следовательно, условное существо, обладающее волей, и эта общая воля, которая всегда направлена на сохранение и на обеспечение благополучия целого и каждой его части и которая есть источник законов… etc.»
. Далее Руссо говорит (неоднократно повторяя), что дело идет об «искусственном организме». В этой статье метафора зашла, таким образом, слишком далеко; возможно, по этой причине Руссо избегает в дальнейшем каких бы то ни было ссылок на данный фрагмент, как это отмечает исследователь его творчества Шинц. Но этот образ все же у него сохраняется и будет сильно воздействовать на его разум, в частности подсказав ему мысль, что социальный организм хорошо направляется «любовью к себе». См. мою работу «Essai sur la Politique de Rousseau».] также ссылаются на естественное строение человека, чтобы объяснить то, что они признают искусственным, – общество. У Руссо, однако, чувствуется, что ум его находится во власти используемого образа.
Прогресс естественных наук делает устаревшими все разработки относительно социального тела, опирающиеся на психологические примеры. Эти примеры не имели никакого обоснования; сначала потому, что покоились на грубо ошибочном представлении об организме и органах, взятых в качестве частей сравнения, затем (и особенно) потому, что если мы хотим уподоблять существующее сегодня общество организму, то надо, чтобы это был организм гораздо менее развитый и неизмеримо меньше продвинутый в двойственном процессе дифференциации и интеграции, чем человек.
Иначе говоря, если общества являются живыми существами, если они над животным рядом формируют «социальный ряд», как не колеблясь предположит Дюркгейм, то надо признать, что существа этого нового ряда находятся на такой стадии развития, что им еще далеко даже до низших млекопитающих.
Уточненная Спенсером, эта гипотеза, кажется, согласовывает древнюю тенденцию понимания проблемы с недавними фактическими открытиями; она получает от них огромный толчок. И притом оказывается плодотворной, давая импульс и смысл этнологическим исследованиям: разве первобытные общества, находящиеся на разных уровнях эволюции, не являют нам последовательность состояний, через которые, должно быть, прошли мы сами? Мы еще столкнемся с этой точкой зрения и увидим, что здесь есть над чем подумать.
Для нас здесь важны политические выводы, к которым приведет «органицистская» теория.
Мы снова окажемся свидетелями переворачивания доктрины, сформулированной с намерением ограничить Власть: почти сразу же она, наоборот, начнет объяснять и оправдывать расширение Власти.
Спенсер, как викторианский виг, с первых своих литературных выступлений, видел свою задачу в том, чтобы сужать сферу деятельности Власти. Будучи многим (и даже больше, чего он не хочет признавать) обязан Огюсту Конту, Спенсер, однако, приходит в негодование от заключений, которые тот делает исходя из процесса социальной дифференциации:
«Интенсивность регулятивной функции, – сказал французский философ, – по мере того как совершается человеческая эволюция, не только не должна уменьшаться, но, наоборот, должна становиться все более и более необходимой… […] Каждый день – вследствие существующего великого разделения человеческого труда – каждый из нас прямо ставит само сохранение своей собственной жизни во многих отношениях в зависимость от способности и моральности толпы почти неизвестных деятелей, глупость или развращенность которых могут опасно поражать массы, часто весьма многочисленные… […] Различные частные функции социальной экономики, естественно включенные в отношения всевозрастающей общности, должны постепенно все стремиться к тому, чтобы в конечном счете подчиниться универсальному направлению, исходящему из функции, которая является самой общей для всей системы и прямо характеризуется постоянным воздействием целостности на ее части»[94 - Philosophie positive, t. IV, p. 486, 488, 490.].
Спенсер упрекает Конта за такое предположение: «По мнению Конта, – говорит он, – самое идеальное общество есть такое, в котором управление достигло своего высшего развития; в котором отдельные функции подчинены в значительно большей степени, чем теперь, общественной регламентации; в котором иерархия, крепко сложенная и снабженная признанной властью, заправляет всем; в котором индивидуальная жизнь должна быть подчинена в наивысшей степени жизни социальной» – и противопоставляет свой собственный тезис: «По моему мнению, напротив, идеалом, к которому мы идем, является общество, в котором управление будет доведено до наивозможно меньших пределов, а свобода достигнет наивозможной широты; в котором человеческая природа будет путем социальной дисциплины так приспособлена к гражданской жизни, что всякое внешнее давление будет бесполезно и каждый будет господином сам себе; в котором гражданин не будет допускать никакого посягательства на свою свободу (no interference), кроме разве того посягательства, которое необходимо для обеспечения равной свободы и для других; в котором самопроизвольная кооперация, развившая нашу промышленную систему и продолжающая развивать ее с быстротой все более возрастающей, поведет к упразднению почти всех социальных функций и оставит в качестве цели правительственной деятельности былого времени только обязанность блюсти за свободой и обеспечивать эту самопроизвольную кооперацию; в котором развитие индивидуальной жизни не будет ведать себе иных пределов, кроме наложенных на него социальной жизнью, и в котором социальная жизнь будет преследовать только одну цель – обеспечение свободного развития индивидуальной жизни»[95 - Spencer. Essays, t. II, p. 72–73
.].
Вопрос об объеме Власти в органицистской теории
В этой борьбе мнений четко поставлен вопрос об объеме Власти. Конт и Спенсер согласны в том, чтобы признать Власть продуктом эволюции, органом – в биологическом смысле для Спенсера и фигурально для Конта, – конечная причина, или цель, которого есть согласованность социального разнообразия и связь частей.
Надо ли полагать, что по мере того как общество развивается и правительствующий орган приспосабливается к своей функции, он должен все более строго и со все большей тщательностью управлять действиями членов общества, или же, наоборот, он должен ослабить свою хватку, умерить свое вмешательство и ограничить свои требования?
Руководствуясь своими предпочтениями, Спенсер хотел вывести из собственной органицистской гипотезы вывод – уже существовавший в его уме – о сокращении Власти.
Он хотел этого тем более, что в юности видел, как снижается кривая Власти, в зрелости видел, как начался ее подъем, а в старости это повышение Власти стало его удручать[96 - Он напишет в «Les Institutions professionnelles et industrielles» (еd. fr., p. 517–518): «В середине века была достигнута, особенно в Англии, степень свободы самая высокая с тех пор, как стала формироваться нация… Но движение, которое в столь огромной мере покончило с деспотическим порядком прошлого, достигло того предела, начиная с которого оно пошло вспять. На место ограничений и сдерживаний, характерных для старого порядка, были постепенно введены новые виды ограничений и сдерживаний. На место господства могущественных социальных классов люди собственными руками воздвигают царство официальных классов, которые тоже станут могущественными, и вдобавок эти кассы в конечном счете будут так же отличаться от того, что имеют в виду социалистические теории, как богатая и гордая иерархия Средних веков отличалась от групп бедных и скромных миссионеров, из которых вышла».]. Этот подъем, совпадающий с развитием демократических институтов, достаточно убедительно доказывал, что Власть нельзя ограничить, передавая людям суверенное право. Спенсер задумал показать, что такое ограничение достигается в ходе эволюции и прогресса.
Для этого он использовал сен-симоновское различие между обществами военного и промышленного типа, переводя это противопоставление в термины физиологии. Конечно, говорил он, для своей внешней деятельности, которая представляет собой борьбу против других обществ, социальный организм всегда мобилизуется в более полной мере, более интенсивно собирает свои силы, и этот процесс осуществляется посредством централизации и возрастания Власти. Но его внутренняя деятельность, которая, наоборот, развивается посредством диверсификации функций и все более эффективного приспособления друг к другу все более дробных и обособленных частей, не требует единого центрального механизма, а напротив, создает различные многочисленные органы регулирования (такие, как рынки сырья или ценных бумаг, банковские компенсационные палаты, разнообразные синдикаты и ассоциации) за пределами правительствующего органа. И этот тезис был подкреплен четкими аргументами, заимствованными из физиологии, где философ обнаруживал все ту же двойственность: с одной стороны, ту же концентрацию, а с другой – то же упорядоченное рассеивание.
Но представление об обществе как об организме, которое Спенсер так старался поддержать, готово обернуться против него.
Биолог Гексли может немедленно ему возразить: «Если сходство между физиологическим телом и политическим телом должно пролить нам некоторый свет не только на то, каковым является это последнее, но и на образ действий, посредством которого оно становится тем, чем должно и стремится стать, я вынужден констатировать, что вся сила аналогии противоречит ограничительной доктрине функций государства»[97 - «Предположим, – продолжает Гексли, – что, в соответствии с этой доктриной, каждый мускул приходит к заключению, что нервная система не имеет права вмешиваться в его собственное сокращение, если только это не служит тому, чтобы воспрепятствовать ему помешать сокращению другого мускула; или что каждая железа считает, что может секретировать в полной мере там, где ее секреция не повредила бы никакой другой железе; предположим, что каждая клетка предоставлена своему собственному интересу и в отношении всего царит попустительство, – что бы тогда произошло с физиологическим телом? Истина состоит в том, что суверенная власть тела думает за физиологический организм, действует за него и управляет всеми составными частями железной рукой. Даже кровяные шарики не могут соединяться вместе, чтобы не оказаться причиной прилива крови, и мозг, как и другие известные нам деспоты, тут же призывает сталь… ланцета. Как и в „Левиафане“ Гоббса, представитель суверенной власти в живом организме, хотя и получает всю свою мощь от массы, которой управляет, находится над законом. Малейшее сомнение в его авторитете влечет смерть или частичную смерть, которую мы называем параличом. Отсюда следует, что если аналогия политического тела с физиологическим и стоит чего-то, то, мне кажется, что она оправдывает возрастание, а не сокращение государственной власти». (Из эссе «Administrative Nihilism», написанного как ответ Спенсеру и опубликованного в книге «Method and Results». London, 1893.)].
Не нам решать, кто из них, Спенсер или Гексли, более корректно интерпретировал «политические склонности физиологического организма». Важно, что органицистский подход, одобряемый со всех сторон, говорит исключительно в пользу объяснения и оправдания безграничного умножения функций правительства и увеличения его аппарата[98 - См. среди многих прочих: Lilienfeld. Die menschliche Gesellschaft als realer Organismus. Mittau, 1873. Общество есть самый высокий класс живых организмов. Abl. Sch?f?e. Bau und Leben des sozialen K?rpers, 4 Bde, 1875–1878, где автор старательно, орган за органом, производит сравнение тела физиологического и тела социального. Что не помешает Вормсу заново проделать ту же самую тяжелую работу: Worms. Organisme et Sociеtе. Paris, 1895. См. также G. de Graef. Le Transformisme social. Essai sur le Progr?s et le Regr?s des Sociеtеs. Paris, 1893: «В истории развития человеческих обществ органы, регулирующие коллективную силу, постепенно совершенствуются, осуществляя все более и более мощную координацию всех социальных деятелей. Не то же ли самое происходит в иерархическом ряду всех живых видов, и не является ли степень их организации фактором, предписывающим им их место на лестнице животных? То же самое в отношении обществ: уровень организации есть общая мера, показатель, уровня прогресса; не существует другого критерия их взаимной ценности либо их относительной ценности в истории цивилизаций». Можно сослаться еще на работу: Novicow. Conscience et Volontе sociales. Paris, 1893. Этот тезис имеет большой успех в социалистических кругах, где Вандервельд сделался его пламенным пропагандистом. Наконец, самое недавнее – и лучшее – рассмотрение вопроса находим у биолога Оскара Гертвига: Oskar Hertwig. Der Staat als Organismus, 1922.].
Наконец, Дюркгейм в сочинении, которое положит начало школе[99 - De la Division du Travail social. Paris, 1893.], соединяет гегельянство и органицизм, утверждая, что размеры и функции правительствующего органа должны с необходимостью возрастать с развитием обществ[100 - «Следовательно, рассматривать теперешние размеры правительственного органа как болезненный факт, вызванный случайным стечением обстоятельств, – значит противоречить всякому методу. Все вынуждает нас видеть в этом нормальное явление, зависящее от самой структуры высших обществ, так как оно прогрессирует постоянно и непрерывно по мере приближения обществ к этому типу», и т. д., и т. д. (p. 201–202)
.] и что мощь власти должна увеличиваться в соответствии с силой общих чувств[101 - «Всякий раз, когда мы сталкиваемся с правительственным аппаратом, наделенным большой властью, нужно стараться искать основание ее не в особом положении управляющих, но в природе управляемых им обществ. Надо наболюдать, каковы общие верования, общие чувства, которые, воплощаясь в какой-нибудь личности или семье, сообщили ей такое могущество». (p. 213–214)
. Согласно этому тезису Дюркгейма (на который его вдохновил Гегель), общество отходит от крепкой моральной солидарности, чтобы через процесс дифференциации вернуться к солидарности еще более полной; и в результате власть, после того как была ослаблена, в конечно счете должна усилиться.]. Позже он пойдет еще дальше и будет настаивать, что даже религиозные чувства суть лишь чувства принадлежности к обществу, неясные предчувствия того, что мы создадим существо более высокого, чем наш, уровня; наконец, он будет утверждать, что под именами богов или Бога мы поклонялись лишь Обществу[102 - См.: Les Formes еlеmentaires de la Vie religieuse, 2
еd. Paris, 1925: «Верующий не заблуждается, когда верит в существование моральной власти, от которой он зависит и от которой сам становится лучше; такая власть существует: это общество… Бог есть лишь фигуральное выражение общества» (p. 322–323).].
Вода на мельницу Власти
Мы рассмотрели четыре группы теорий, четыре абстрактные концепции Власти.
Две, теории суверенитета, объясняют и оправдывают Власть исходя из права, которое она получает от суверена – Бога или народа и которое она может осуществлять соответственно своей законности или правильному происхождению. Две теории, которые мы назвали органическими, объясняют и оправдывают Власть исходя из ее функции, или предназначения, которая состоит в обеспечении физической и моральной сплоченности общества.
В двух первых теориях Власть предстает как распорядительный центр внутри множественности. В третьей – как очаг кристаллизации, или, если хотите, как освещенная область, от которой распространяется свет. В последней, наконец, – как орган в организме.
В одних право Власти повелевать мыслится как абсолютное, в других функция Власти мыслится как возрастающая.
Как бы ни были различны данные теории, среди них нет ни одной, из которой нельзя было бы извлечь – и из которой в какой-то момент не было бы извлечено – оправдание абсолютного господства Власти.
Тем не менее две первые, поскольку они основаны на номиналистическом понимании общества и на признании индивидуума единственной реальностью, содержат в себе определенное отвращение к поглощению человека: они допускают идею личных прав. Самая первая, поскольку она подразумевает незыблемый Божественный закон, в конечном счете подразумевает объективное право, которое она заставляет уважать императивно. В новейших теориях можно увидеть только объективное право, которое создано обществом и всегда им изменяется, и только личные права, которые дарованы обществом.
Итак, эти теории, похоже, исторически расположены друг за другом таким образом, что Власть находит в них – от одной к другой – все большую поддержку. Еще показательнее собственная эволюция каждой из теорий. Даже если они рождаются с намерением воспрепятствовать Власти, то заканчивают все-таки тем, что служат ей; тогда как противоположного процесса: чтобы теория родилась как благосклонная к Власти, а потом стала ей враждебной, – не наблюдается.
Все происходит так, будто некая непонятная притягательная сила Власти вскоре заставляет вращаться вокруг нее даже интеллектуальные системы, задуманные против нее.
