скачать книгу бесплатно
Дело идет о том, чтобы выйти из этого «естественного состояния», в котором каждый хватает все, что может, и защищает, как может, все, что захватил[53 - Th. Huxley. Natural and Political Rights. – Method and Results. London, 1893.]. Эта свобода хищников не обеспечивает никакой безопасности и не допускает никакой цивилизации. Как же было людям не прийти к тому, чтобы взаимно от нее отказаться ради мира и порядка? Гоббс даже дает формулу социального договора: «Я передаю мое право управлять собой этому человеку или этому собранию лиц при условии, что ты таким же образом передаешь ему свое право… Таким образом, – заключает он, – множество людей становится единым лицом, которое называется государством, или республикой. Таково рождение того великого Левиафана, или смертного Бога, которому мы обязаны всяким миром и всякой защитой»[54 - Гоббс. Левиафан, гл. XVII, «De causa generatione et de?nitione civitatis»
.].
Человек или коллектив, которому безоговорочно передаются неограниченные личные права, оказывается обладателем неограниченного коллективного права. С этого момента, утверждает английский философ:
«Так как каждый подданный, благодаря установлению республики, является ответственным за все действия и суждения установленного суверена, то что бы последний ни делал по отношению к кому-либо из подданных, он не вредит и не может быть кем-либо из них обвинен в несправедливости. Ибо поскольку он действует исключительно по полномочию, то как те, кто вручили ему это полномочие, могут жаловаться?
Благодаря этому установлению республики каждый отдельный человек является доверителем в отношении всего, что суверен делает, и, следовательно, всякий, кто жалуется на несправедливость со стороны суверена, жалуется на то, виновником чего сам является, и поэтому должен обвинять лишь самого себя»[55 - Гоббс. Левиафан, ч. II, гл. XVIII
. Это основное положение Гоббса, и он повторяет его в разных формах. Говоря о конкретном действии суверена – представителя народа по отношению к индивидууму: «…все, что бы верховный представитель ни сделал по отношению к подданному и под каким бы то ни было предлогом, не может считаться несправедливостью или ущербом, так как каждый подданный является виновником каждого акта, совершаемого сувереном» (там же, гл. XXI)
. Говоря о законе: «…никакой закон не может быть несправедливым. Закон издается верховной властью, а все, что делается этой властью, признается [заранее] каждым из людей, а то, что соответствует воле всякого отдельного человека, никто не может считать несправедливым» (там же, гл. XXX)
.].
Не есть ли это величайшая нелепость? Однако и Спиноза в одинаковой мере (в терминах менее ярких) утверждает неограниченное право Власти: «Ибо известно, что верховное право приказывать все, что хочется, принадлежит тому, кто имеет верховную власть, будет ли это одно лицо, или несколько, или, наконец, все… подданный решил безусловно повиноваться, пока царь, или аристократы, или народ сохраняют высшую власть, которая была основанием перенесения на них права»
.
Он также утверждает: «…никакого правонарушения для подданных не может приключиться от верховной власти, для которой по праву все позволительно»[56 - Спиноза. Богословско-политический трактат, гл. XVI, «Об основаниях государства»
.].
Итак, вот он, самый совершенный деспотизм, выведенный двумя замечательными философами из принципа народного суверенитета. Тот, кому принадлежит суверенная власть, может все, чего он хочет, ущемленный подданный должен сам считать себя виновником несправедливого действия. «Мы безусловно обязаны исполнять абсолютно все, что нам повелевает суверен, хотя бы его приказания были самыми нелепыми на свете», – уточняет Спиноза[57 - Там же
.].
Как отличается это от того, что говорит св. Августин: «…пока мы верим в Бога и пока мы призваны в Его царство, мы не должны быть подчинены никакому человеку, который бы попытался уничтожить дар вечной жизни, данный нам Богом»[58 - Св. Августин. Комментарий на Послание к римлянам.]!
Какой контраст между Властью, держащейся исполнения Божественного закона, и Властью, которая, вобрав в себя все личные права, совершенно свободна в своем поведении!
Демократический народный суверенитет
Если сначала дано естественное состояние, при котором люди не связаны никаким законом и имеют столько «прав», сколько у них есть силы, и если предположить, что они организовали общество, поручив суверену установить между ними порядок, необходимо, чтобы суверен получил все их права, и следовательно, у индивидуума не остается из этих прав ни одного, которое он мог бы противопоставить суверену.
Это ясно выразил Спиноза: «Ведь все должны были молчаливо или открыто передать суверену всю свою мощь самозащиты, т. е. все свое естественное право. Конечно, если они хотели сохранить себе что-нибудь из этого права, то должны были в то же время обеспечить себе возможность защищать это, не подвергаясь наказанию; но так как они этого не сделали и не могли сделать без того чтобы не разделить и, следовательно, не нарушить тем самым договор, они подчинились воле – какой бы она ни была – верховной власти»
. Напрасно Локк будет настаивать на предположении, что личные права передаются не все вместе, что среди них есть такие, которые участник договора оставляет себе. Политически плодотворная, данная гипотеза несостоятельна с точки зрения логики. Руссо будет презрительно повторять доказательство: личные права отчуждаются полностью, «и ни одному из членов ассоциации нечего больше требовать. Ибо, если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях»[59 - Об общественном договоре, кн. I, гл. VI
.].
«Но, может быть, – обеспокоен Спиноза, – кто-нибудь подумает, что мы таким образом превращаем людей в рабов?»
И сам отвечает, что рабами людей делает не повиновение, а необходимость повиноваться в интересах господина. Если же приказания делаются в интересах того, кто повинуется, тот не раб, а подданный.
Но как же предусмотреть, чтобы суверен никогда не искал пользы того, кто повелевает, но только пользу того, кем повелевают?
Заранее запрещается противопоставлять ему покровителя, или защитника, народа, поскольку он сам есть народ; и заранее предполагается, что у индивидуумов не остается никаких прав, которыми они могли бы облечь – против Целого – некий контролирующий орган.
Гоббс признаёт, «что состояние подданных, вынужденных безропотно подчиняться всем порочным страстям того или тех, кто имеет в своих руках такую неограниченную власть, является весьма жалким»[60 - Левиафан, ч. II, гл. XVIII
.].
Благополучие народа зависит только от совершенства того или тех, кому он повинуется. Так кто же они?
По Гоббсу, люди, заключая первоначальное соглашение, брали на себя обязательство повиноваться монарху или собранию; сам он определенно отдавал предпочтение монархии. Согласно Спинозе, люди обязывались повиноваться королю, дворянам или народу; и он подчеркивал преимущества последнего решения. Для Руссо в данном случае немыслим никакой выбор: люди могут связать себя повиновением только в отношении всей общности. И если Гоббс, выступая от имени человека, заключающего общественный договор, сказал: «Я передаю мое право управлять собой этому человеку или этому собранию лиц», то Руссо в проекте конституции на Корсике от имени договаривающихся сторон сказал: «…соединяюсь я телом, имуществом, волею и всеми моими силами с корсиканскою нацией, чтобы принадлежал я ей безраздельно, я сам и все, что зависит от меня»
.
Если постулируется такое право повелевания, которое не имеет никаких границ и которому частное лицо не может ничего противопоставить – логическое следствие гипотезы общественного договора, – то предполагать это право принадлежащим всем коллективно является куда менее шокирующим, чем предполагать его принадлежащим какому-то одному или нескольким лицам[61 - Это является менее шокирующим. Но, как заметил Гоббс до Монтескьё и Бенжамена Констана, из этого совершенно не следует, что личная свобода должна быть больше. «Та свобода, о которой часто и с таким уважением говорится в исторических и философских работах древних греков и римлян и в сочинениях и рассуждениях тех, кто позаимствовал у них политические познания, вовсе не есть свобода частных лиц, но свобода коллектива… Афиняне и римляне были свободны, т. е. их государства были свободными; это не значит, что частные лица могли оказывать сопротивление своим представителям, но что их представители имели свободу оказывать сопротивление другим народам или завоевывать их. На башнях города Лука еще и в наши дни можно прочитать написанное большими буквами слово LIBERTAS; тем не менее никто не может из этого заключить, что частное лицо обладает здесь большей свободой или большими привилегиями в отношении службы государству, чем в Константинополе. Свобода одинакова как в монархическом, так и в демократическом государстве» (Левиафан, ч. II, гл. XXI)
. Гоббс хочет сказать, что подданный всегда свободен, как частное лицо, лишь в отношении тех вещей, которые ему позволяет суверен, и протяженность этих вещей не зависит от формы правления.].
Как и его предшественники, Руссо считает, что суверенитет создается посредством безоговорочной передачи личных прав, которые образуют общее право, – праву суверена, которое является абсолютным. Это единое положение теорий народного суверенитета.
Но Гоббсу казалось, что передача прав предполагает кого-то, кому эти права передаются – человека или коллектив, воля которого отныне распоряжалась бы общим правом и считалась бы волей всех, была бы по закону волей всех. Спиноза и другие признавали, что общее право могло быть предоставлено воле одного, нескольких лиц или большинства. Отсюда три традиционные формы правления – монархия, аристократия, демократия. Согласно их представлениям, в результате действия, создающего общество и суверенитет, ipso facto
создается и правительство, являющееся сувереном. И этим превосходным умам казалось немыслимым, чтобы – притом что признана фундаментальная гипотеза – события происходили по-другому[62 - См.: Bossuet. Cinqui?me avertissement aux protestants.].
Руссо, тем временем, говорит, что посредством первого действия индивидуумы становятся народом и посредством следующего – дают себе правительство. Так, что народ, который в предыдущих теориях, создавая общее право – суверенитет, отдавал его, у Руссо его создает, не отдавая, и остается навечно им облеченным.
Руссо, допуская все формы правления, находит демократическую подходящей для малых государств, аристократическую для средних и монархическую для больших[63 - Об общественном договоре, кн. III, гл. III.].
Динамика Власти
Но в любом случае правительство не есть суверен. Руссо называет его государем или магистратом – именами, которые могут относиться к коллективу людей: так, сенат может быть государем, а при совершенной демократии сам народ является магистратом.
Верно, что этот государь, или магистрат, повелевает. Но не на основании суверенного права, той безграничной Imperium, которая есть суверенитет. Нет, он лишь осуществляет доверенные ему полномочия.
Однако, как только идея абсолютного суверенитета осознана и существование его в общественном организме утверждено, правительственный организм проявляет великое желание и получает великую возможность этот суверенитет захватить.
Хотя Руссо, на наш взгляд, совершил большую ошибку, предположив существование столь чрезмерного (где бы его ни находить) права, заслуга его теории в том, что в ней осознается факт роста власти.
Руссо привносит политическую динамику. Он хорошо понял, что люди Власти формируют организм[64 - «Между тем, для того, чтобы правительственный организм получил собственное существование, жил действительной жизнью, отличающей его от организма государства, чтобы все его члены могли действовать согласно и в соответствии с той целью, для которой он был учрежден, он должен обладать отдельным я, чувствительностью, общей всем его членам, силой, собственной волей, направленной к его сохранению. Это отдельное существование предполагает ассамблеи, советы, право обсуждать дела и принимать решения, всякого рода права, звания, привилегии, принадлежащие исключительно государю» (Об общественном договоре, кн. III, гл. I.)
.], что в этом организме живет воля[65 - Кн. III, гл. X.] и что он нацелен на присвоение себе суверенитета: «Чем больше эти усилия, тем больше портится государственное устройство; а так как здесь нет другой воли правительственного корпуса, которая, противостоя воле государя [понимайте – Власти], уравновешивала бы ее, то рано или поздно должно случиться, что государь в конце концов угнетает суверена [народ] и разрывает общественный договор. В этом и заключается неизбежный порок политического организма, присущий ему с самого рождения и беспрестанно ведущий его к разрушению, подобно тому, как старость и смерть разрушают в конце концов тело человека»[66 - Там же
.].
Эту теорию Власти отличает громадное продвижение вперед по сравнению с теориями, которые мы рассмотрели ранее. Они объясняли Власть исходя из обладания ею таким неограниченным правом повелевания, которое исходило бы от Бога или от общества в целом. Но из них не было ясно, почему от одной Власти к другой или от одной эпохи до другой в жизни одной и той же Власти конкретный объем повелевания и повиновения оказывался столь различным.
В основательной конструкции Руссо, мы, напротив, находим попытку такого объяснения. Если данная власть обретает разный размах от одного общества к другому, то это потому, что общество, единственный обладатель суверенитета, предоставило ей более или менее широкую возможность его осуществления. Если же размах одной и той же Власти изменяется на протяжении ее существования, то это прежде всего потому, что она беспрестанно стремится узурпировать суверенитет, и по мере того как ей это удается, все более свободно и более полно распоряжается людьми и общественными средствами. Так что правительства наиболее «узурпаторские» представляют наиболее высокую степень власти.
Однако остается не объясненным, откуда Власть черпает силу, необходимую для этой узурпации. Ибо если ее сила приходит к ней от общественных масс и потому, что она воплощает общую волю, то тогда ее сила должна уменьшаться по мере того как она отходит от упомянутой общей воли, и ее влияние должно исчезать по мере того как она становится отличной от общего желания. Руссо полагает, что правительство по некой природной склонности из большого становится малым, переходя от демократии к аристократии – он приводит пример Венеции
– и наконец, к монархии, которая кажется ему заключительным состоянием общества и которая, став деспотической, в конечном итоге приводит к смерти общественного организма. История не показывает нам нигде, чтобы такая последовательность была неизбежной. И непонятно, откуда кто-то один мог бы извлечь средства для осуществления воли, все более и более полно отделяющейся от общей воли.
Недостаток теории Руссо в ее неоднородности. У нее есть достоинство – она рассматривает Власть как факт, как средоточие силы; но она пока еще представляет суверенитет как право, в духе Средневековья. Здесь есть путаница, из-за которой остается необъясненной сила Власти и остаются неизвестными силы, способные – в обществе – ее умерить или остановить.
Тем не менее какой прогресс по сравнению с предшествующими системами! И в отношении сути дела – какая проницательность!
Как суверенитет может контролировать Власть
Созданная Руссо теория народного суверенитета являет поразительный параллелизм со средневековой теорией божественного суверенитета.
Та и другая допускают неограниченное право повелевания, которое, однако, не присуще правителям. Это право принадлежит верховной власти – Богу или народу, – которая по своей природе сама препятствует его осуществлению. И которая, таким образом, должна предоставлять полномочие на реальную Власть.
Более или менее ясно, что уполномоченные сдерживаются нормами: поведение Власти определено божественной или общей волей.
Но эти уполномоченные – будут ли они с необходимостью преданными? Или они будут стремиться присвоить себе повелевание, которое осуществляют посредством представительства? Не забудут ли они вовсе цель, для которой были назначены, – общее благо – или условия, на которых они подчинились, – исполнение Божественного или народного закона[67 - Никогда не нужно забывать, что, оставляя народу исключительное право создавать закон, Руссо при этом имеет в виду весьма общие предписания, а не все те определенные частные положения, которые современное конституционное право охватывает под именем законодательства.] – и не узурпируют ли они в конце концов суверенитет?
Так что в результате они будут выдавать себя за личности, выражающие божественную либо общую волю, как, например, Людовик XIV, присваивающий себе права Бога, или Наполеон, присваивающий себе права народа[68 - Он всегда старался обосновать свой авторитет на суверенитете народа. Как, например, в этом заявлении: «Революция завершена; ее принципы закреплены в моей личности. Настоящее правительство является представителем суверенного народа; а против суверена не может быть революции». И Моле замечает: «С губ или с пера этого человека не слетело ни одного слова, которое не несло бы одного и того же смысла, которое не было бы привязано к одной и той же системе, которое не имело бы в виду одной и той же цели – отобразить принцип народного суверенитета, который он считал самым ложным и самым пагубным по своим последствиям…» (Mathieu Molе. Souvenirs d’un Tеmoin. Gen?ve, 1943, p. 222).].
Как этому помешать, если не посредством контроля суверена над Властью? Но природа суверена не позволяет ему не только управлять, но и контролировать. Отсюда идея такого организма, который, представляя суверена, следит за действующей Властью, уточняет при случае нормы, по которым та должна действовать, и, если необходимо, объявляет о лишении ее прав и принимает меры по ее замещению.
В системе божественного суверенитета таким организмом неизбежно была церковь[69 - Мне нет нужды говорить, будто церковь в средневековом обществе была единственным органом, контролирующим и сдерживающим Власть. Мы не описываем здесь факты, мы анализируем теории.]. В системе народного суверенитета это будет парламент.
Следовательно, осуществление суверенитета оказывается конкретно разделенным, он обнаруживает дуализм человеческой Власти. Власть светская и Власть духовная в мирской области либо исполнительная и законодательная. Вся метафизика суверенитета ведет к этому разделению и не может его допустить. Эмпирики могут найти здесь защиту свобод. Но это должно вызывать возмущение у всякого, кто верит в суверенитет единый и неделимый по существу. Как так – он, оказывается, поделен между двумя категориями действующих сил! Две воли сталкиваются лицом к лицу, но сразу обе не могут быть волей божественной или народной. Необходимо, чтобы подлинным отражением суверена была одна из двух; значит, противная воля является мятежной и должна быть подчинена. Эти следствия логичны, если в воле, которая должна быть повинующейся, присутствует принцип Власти.
Значит необходимо, чтобы суверенитет был захвачен каким-то одним организмом. На исходе Средних веков это была монархия.
В Новое время это исполнительная или законодательная власть, в наибольшей степени связанная с народным суверенитетом[70 - «Всякий раз, – замечает Сисмонди, – как признается, что любая власть происходит от народа посредством выборов, те, кто имеют свою власть от народа наиболее непосредственным образом, – те, у кого наиболее многочисленные избиратели, – должны также верить, что их власть более законна» (Sismondi. Еtudes sur les Constitutions des Peuples modernes. Paris, 1836, p. 305).], – когда глава исполнительной власти выбран непосредственно народом, как Луи Наполеон, как Рузвельт; при парламенте, наоборот, как в Третьей республике во Франции
, глава исполнительной власти в наибольшей степени отдален от источника права.
Так что те, кто контролируют Власть, либо оказываются в конечном итоге устранены, либо, как представители суверена, подчиняют себе действующие силы и присваивают себе суверенитет.
Замечательно в этом отношении, что, умаляя, как только можно, власть правителей, Руссо питал необычайное недоверие к «представителям», которых в его время так ценили, за то, что они постоянно приводили Власть к исполнению своего долга.
«Средство предотвратить узурпацию правления» он видит только в периодических собраниях народа, на которых оценивается, как использовалась власть, и решается, не следует ли заменить форму правления и тех, кто его осуществляет.
Руссо не заблуждался, он понимал, что данный способ действий неприемлем. В упорстве, с которым он его предлагал, следует видеть доказательство его категорического неприятия метода контроля, который действовал в Англии и который Монтескьё превознес до небес, – контроля со стороны парламента. Руссо восстает против этой системы с какой-то яростью. Она ему явно ненавистна: «Суверенитет не может быть представляемым… Депутаты народа, следовательно, не являются и не могут являться его представителями… Понятие о представителях принадлежит новым временам; оно досталось нам от феодального правления, от этого вида правления, несправедливого и нелепого, при котором род человеческий пришел в упадок, а звание человека было опозорено»[71 - Об общественном договоре, кн. III, гл. XV
.].
Он нападает на представительную систему страны, которую Монтескьё считал образцом совершенства: «Английский народ считает себя свободным; он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов парламента; как только они выбраны – он раб, он ничто. Судя по этому применению, которое он дает своей свободе в краткие мгновения обладания ею, он вполне заслуживает того, чтобы он ее лишился»[72 - Там же.].
Почему же столь гневно?[73 - У Канта мы находим такое же недоверие к «представителям»: «Народ, – пишет философ, – который представлен своими депутатами в парламенте, находит в лице этих поручителей своей свободы и своих прав людей, явно заинтересованных в своем собственном положении и в положении членов своих семей в армии, во флоте, в гражданских ведомствах, которое полностью зависит от министров; эти люди, вместо сопротивления притязаниям властей, всегда скорее готовы сами захватить правительство» (Kant. Mеtaphysique des MCurs, trad. Barni. Paris, 1853, p. 179)
.] Потому что Руссо понял: после того как суверенитет сделался таким великим, стоит лишь признать, что суверен может быть представленным, и уже нельзя помешать представителю присвоить себе этот суверенитет. И в самом деле, всякая тираническая власть, с тех пор возникавшая, оправдывала свою несправедливость в отношении личных прав претензией на присвоение себе представительства народа.
Особо отметим – Руссо предвидел то, что, кажется, ускользнуло от Монтескьё: что сила парламента, растущая в данный момент в ущерб исполнительной власти и, следовательно, ограничивающая Власть, в конце концов подчинит себе исполнительную власть, сольется с нею и создаст такую Власть, которая сможет претендовать на суверенитет.
Теории суверенитета, рассматриваемые с точки зрения их результатов
Если теперь мы бросим общий взгляд на рассмотренные выше теории, то заметим, что все они имеют целью заставить подданных повиноваться, и показывают, что за Властью стоит некий трансцендентный принцип, – Бог или народ, наделенный абсолютным правом. Все они также имеют целью действительно подчинить Власть указанному принципу. Следовательно, эти теории являются вдвойне дисциплинарными, имея в виду дисциплину подданного и дисциплину власти.
В качестве меры по дисциплинированию подданного они предлагают усиление фактической Власти. Но, строго обуздывая эту Власть, они уравновешивают ее усиление… при условии, что им удается практически осуществить упомянутую подчиненность Власти. В этом загвоздка.
Средства, используемые на практике для того, чтобы держать Власть в узде, получают тем большее значение, что суверенное право, которое она отваживается себе присвоить, понимается как самое неограниченное и, следовательно, заключает в себе больше опасности для общества, если захватывается Властью.
Но суверен не способен выступать in toto
, чтобы заставлять правителей выполнять свой долг. Значит, ему нужен некий контролирующий орган; а этот последний, занимая место рядом с правительством или над ним, будет стараться захватить и объединить в себе оба качества – правителя и надсмотрщика, что практически облечет его неограниченным правом повелевания.
Следовательно, не будут лишними никакие меры предосторожности, иначе то, что ведет к разъединению Власти и ее контролера – разделение прерогатив или быстрая сменяемость должностных лиц, – становится причиной слабости в управлении социальными интересами и беспорядка в обществе. Слабость и беспорядок, в конце концов невыносимые, естественно, становятся причиной объединения частей суверенитета в единое целое, и тогда Власть оказывается наделена деспотическим правом.
И притом деспотизм будет тем сильнее, чем шире будет пониматься право суверенитета, в то время как полагали, что он защищен от любого захвата.
Если никоим образом не допускается, что законы общества могут быть изменены, то деспот будет поддерживаться всеми ими. Если же допускается, что в этих законах есть некая неизменная часть, которая соответствует божественным установлениям, то она во всяком случае будет незыблемой.
Здесь неясно угадывается, что из народного суверенитета может выйти деспотизм более основательный, чем из суверенитета божественного. Ведь тиран – будь то индивидуум или коллектив, – сумевший, предположим, захватить тот или иной суверенитет, не смог бы, приказывая невесть что, ссылаться на божественную волю, которая представляется в виде вечного Закона. Общая воля, напротив, не является незыблемой по природе, но изменчива. Поскольку она не предопределена Законом, ее можно заставить говорить в последовательно меняющихся законах. В таком случае у узурпаторской Власти развязаны руки и она является более свободной, а свобода Власти называется произволом.
Глава III
Органические теории Власти
В теориях суверенитета гражданское повиновение объясняется и оправдывается исходя из права повелевать, которое Власть обретает в силу своего божественного либо народного происхождения.
Но разве у Власти нет цели? Разве не должна она стремиться к общему благу (расплывчатый термин с изменчивым содержанием, нечеткость которого соответствует неопределенному характеру человеческих устремлений)?
И разве возможно, чтобы Власть, законная по своему происхождению, правила настолько вразрез с общим благом, чтобы повиновение оказалось поставленным под вопрос? Теологи часто обращались к этой проблеме, также подчеркивая идею цели. Некоторые из них утверждали, что Власти должно подчиняться, даже если она несправедлива, но подавляющее большинство и самые высокие авторитеты, наоборот, пришли к мнению, что несправедливая цель правительства разрушает его справедливое основание. И в частности, св. Фома подчеркивал большее значение цели Власти, чем самого ее основания: восстание против власти, которая не преследует общее благо, уже не является мятежом[74 - Сумма теологии, IIa II?, 42, 2: «Ad tertiam dicendum, quod regimen tyrannicum non est justum; quia non ordinatur ad bonum commune, sed ad bonum privatum regentis, ut patet par Phil. in 3 Polit. et in 8 Ethic.; et ideo perturbatio hujus regiminis non habet rationem seditionis»
.].
Сыграв в католической средневековой мысли роль корректива понятия суверенитета (от повиновения Власти, надлежащего по причине ее законности, можно отказаться, если Власть перестает преследовать общее благо[75 - Говоря средневековыми терминами, если она правит in destructionem, то ее надо сделать in aedi?cationem
.]), идея цели ушла в тень в теориях народного суверенитета.
Это не означает, конечно, что больше не говорилось, будто задача Власти – обеспечение общей пользы; об этом нигде столько не говорилось, как в этих теориях. Но было постулировано, что Власть, которая являлась бы законной и исходила бы из общества, уже тем самым с необходимостью была бы направлена на общее благо, ибо «общая воля никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе»[76 - Руссо. Об общественном договоре, кн. II, гл. III
.].
Идея цели появляется вновь только в XIX в. С тем чтобы оказать совершенно иное, нежели в Средние века, влияние. Тогда она действительно создала препятствие развитию Власти. Теперь, наоборот, она будет способствовать ее развитию. Этот переворот связан с совершенно новым подходом к рассмотрению общества – уже не как совокупности индивидуумов, признающих общие принципы права, но как развивающегося организма. Следует остановиться на этой интеллектуальной революции, поскольку это она придала новым теориям конечной причины их значение и характер.
Номиналистическая концепция общества
Теории суверенитета находят объяснение и в значительной степени обоснование в этой концепции общества.
До XIX в. западным мыслителям не приходило в голову, что в человеческом сообществе, подчиненном общей политической власти, могло бы реально существовать и нечто еще, помимо индивидуумов.
Римляне не воспринимали действительность по-другому. Римский народ был для них объединением людей, а именно конкретным объединением, связанным узами права и созданным ради приобретения общей пользы[77 - См.: Цицерон. De Republica, I, 25, 39: «Res publica, res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensus et utilitatis communione sociatus»
.].
Они не представляли себе, чтобы это объединение дало рождение «личности», отличающейся от объединенных индивидуумов. Когда мы говорим «Франция», у нас есть ощущение, что мы говорим о «ком-то»; римляне же, в соответствии с эпохой, говорили «Populus romanus plebisque» или «Senatus populusque romanus»
, ясно показывая посредством такого, по сути описательного, наименования, что они не воображали себе какую-то личность – Рим, но видели физическую реальность, множество объединенных индивидуумов. Слово Populus в его широком смысле означает для них нечто совершенно конкретное – римские граждане, созванные на собрание; они не нуждаются в слове, равнозначном нашему слову «нация», поскольку в результате сложения индивидуумов получается, по их мнению, только арифметическая сумма, а не сущность особого вида. Они не нуждаются также в слове «государство», поскольку не имеют понятия о существовании некой трансцендентной вещи, существующей вне их и над ними, а осознают только свои общие интересы, составляющие Res Publica
