Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

Разумеется, истинных мотивов выбора самой Радегундой именно этого устава мы никогда не узнаем. Но то, что она, при всей ее несомненной религиозности, изначально не предполагала следовать жесткой норме Цезария, очевидно. Предпринятое ею приспособление устава к «обстоятельствам» означало, что он смягчается (а чаще просто игнорируется) в повседневной жизни знатных дам, которые и хотели бы (или вынуждены) жить в удалении от мира, но свойственных монашескому укладу аскетических ограничений переносить не намеревались. Это принципиально важное уточнение: жизнь по уставу была непосильной для женщин, не переживших монашеского религиозного перевоплощения – conversio, которое для Цезария, предписавшего обязательный испытательный срок для подготовки к нему, еще было непреложным условием вступления в общину. В Пуатье же, как видим, снижение уровня жизни и ужесточение дисциплины в монастыре дает благоприятную почву для бунта одних и тихого исхода других: когда 40 девиц «дерзко» ушли из монастыря, «взломав ворота», другая часть общины «воспользовавшись случаем, разбрелась» (X 16).

Полагаю, речь здесь идет не столько о капризе знатных особ, не желающих подчиняться уставу, и не об «испорченной» королевой Радегундой и ее подопечными норме жизни по правилу Цезария, т.е. о том самом конфликте между «нормой» и «действительностью», на который указывают историки, сколько о совсем иной норме, которая складывалась на фоне формирования новых реалий в Европе после распада античной цивилизации. Пока она существует только как usus, часть повседневности, и Григорий Турский размышляет о ней как о практике, в которой что-то воспринимается им как само собою разумеющееся, а что-то вызывает критику и нуждается в коррекции. Правда, он редко высказывается прямо, его метод – рассказывание «историй», из которых читателям-современникам (адресат турского епископа, как известно, высшая франкская аристократия, светская и духовная) нетрудно вывести вполне определенную мораль. Задача упрощается тем, что Григорий Турский постоянно прибегает к двум основным у него стилистическим средствам – типизации и антитезе270. По тексту «Истории франков» разбросаны не связанные, казалось бы, между собою примеры судеб и поступков меровинских женщин, которые образуют линии сопоставлений, параллелей, «положительных» и «отрицательных» примеров, отчего вся история «скандала» обретает некий контекст из причинно-следственных связей и позволяет предположить, в каких именно событиях и обстоятельствах автор усматривает истинные причины бунта монахинь и, шире, какие формы vita religiosa кажутся ему предпочтительными для меровингских аристократок.

Позволю себе, далее, предположить, что мнение Григория Турского, с одной стороны, являло собой в известной степени альтернативу норме, сформулированной Цезарием Арльским, по меньшей мере, в двух ее ключевых пунктах: в том, что касается полной изоляции общины от мира, и в том, что касается (вытекающей из нее) исключительной самостоятельности аббатисы. С другой стороны, однозначное отторжение вызывает у него и ряд существенных черт спонтанно сложившейся к концу VI столетия общей практики монастырской жизни, которой Цезарий уже не застал. Ей он противопоставляет собственный взгляд на «правильное» устройство vita religiosa. Корень же всех зол видится Григорию Турскому в недостаточном авторитете епископа, степень вмешательства которого в дела общины ограничивается как уставом Цезария, так и произволом основателей монастырей. Мои аргументы следующие.

(1) В конце VI столетия еще не существовало устоявшейся монашеской традиции, это было время эксперимента по поиску форм осуществления главной женской добродетели – целомудренной жизни (castitas, vita celebs). Путь к ней Цезарий Арльский видел в полнейшем затворничестве за монастырскими стенами. И даже если его идеальная «норма», как мы видели, сильно расходилась с «действительностью», сама идея укрыться от «зла мира» в какой-нибудь обители (топос fuga mundi) стала необычайно популярной. Именно со времени Григория Турского начинается «бум» основания женских монастырей, пик которого приходится на VII столетие, когда 30% основанных общин были женскими – соотношение для всего Средневековья небывалое271. Однако действительно ли побег от мира гарантирует целомудренную и благочестивую жизнь? Григорий Турский, кажется, настроен скептически и показывает, сколь легко и быстро целомудренные девы могут забыть о монашеских идеалах: сначала «многие монахини», которые оставались в Туре под присмотром Базины, «обольщенные мужчинами, вышли замуж, прежде чем Хродехильда вернулась от короля» (IX 40). Затем, пока в Пуатье продолжалось противостояние мятежных принцесс и аббатисы, остававшиеся в обители «монахини, которых мы считали невинными, понесли во чреве. Случилось это как по их греховности, так и из-за того, что ворота в монастыре были сломаны, и несчастным женщинам, находившимся столько месяцев без присмотра со стороны своей аббатисы, было позволено совершать все, что они ни пожелают» (X 16).

Что еще, по мнению Григория Турского, могут «пожелать» предопределенные к религиозному созерцанию (vita contemplativa) девы? Ответ есть в рассказе о другом женском монастыре – Инготруды в Туре: «В этом же монастыре жила Бертефледа, дочь покойного короля Хариберта. Но как только Инготруда выехала из монастыря, <…> Бертефледа уехала в область Ле Мана (т.е. сбежала – Ю.А.). А любила она поесть и поспать, в служении же господу не проявляла никакого усердия» (IX 33).

Нельзя сказать, что турский епископ вообще противник монастырей272. У него – мастера антитезы – есть и «положительные» примеры монахинь «по призванию». Но монастырь в его глазах отнюдь не является per se «свободной от греха территорией», едва ли не автоматически, лишь за счет следования уставу, обеспечивающей святость насельниц, каким он представляется в Regula ad virgines. За тем, чтобы устав не нарушался и не изменялся, согласно Цезарию, следит аббатиса. За аббатисой – община, а вместе они ответ за верность уставу будут держать лишь на Страшном суде. Григорий Турский считает это условие явно недостаточным: община вместе с настоятельницей нуждается в строгом надзоре со стороны епископа, который, собственно, и направляет весь путь к «спасению». Свою убежденность он аргументирует примерами из жизни монастырей в Пуатье и в Туре, основательницы которых действуют, казалось бы, из абсолютно религиозных побуждений, однако их самостоятельность всякий раз оказывается равнозначной ничем не оправдываемому самоуправству и оборачивается катастрофой. Обратимся к тексту.

Разумеется, однозначно негативных высказываний об основательнице монастыря Св. Креста Григорий Турский избегает, его критика искусно завуалирована, ведь Радегунда – королева и «почиталась в народе великой» (III 7). Ее религиозное усердие бесспорно. Но отметив вскользь то (духовное) «добро, которое святая Радегунда собрала постами, частыми молитвами и многочисленными пожертвованиями» (IX 39), далее он внешне бесстрастно, но весьма подробно сообщает о тех ее поступках, которые, судя по их последствиям, не могут не вызвать осуждения. Королева покинула супруга для целомудренной жизни, сама основала монастырь, сама назначила в нем аббатису, сама выбрала устав и, раздобыв ценнейшую реликвию, сделала ее, однако, недоступной для паломников – и это в столице диоцеза! Не удивительно, что в ее конфликте с епископом Маровеем Григорий, похоже, принимает сторону последнего: нигде не отзываясь о нем дурно, он с пониманием относится к той вспышке гнева, которую позволил себе Маровей в ответ на предложение Радегунды торжественно поместить реликвию не в кафедральном соборе, а в монастыре, иными словами, своим авторитетом легитимировать ее самоуправство. Более того, идея Цезария Арльского сделать монастырь территорией, полностью закрытой для посторонних лиц противоположного пола, даже духовных, совсем не нравится турскому епископу. Свое отношение к ней он однозначно выразил в другом сочинении – De vita patrum: «Не может статься, чтобы я был погребен в монастыре, в который запрещен доступ женщинам»273.

Новое вторжение в сферу полномочий епископа Радегунда предпринимает, когда, опять-таки без его совета и одобрения, благословляет некую девицу на такую в высшей степени сомнительную вещь, как полное затворничество (inclusio; VI 29). Не высказываясь прямо, Григорий Турский демонстрирует однозначное неприятие этой формы аскезы как для женщин, так и для мужчин. Оба упоминаемых им в «Истории франков» затворника не выдерживают испытания: один становится пьяницей и буяном, другой – сходит с ума (VIII 34). Не менее скандальной оказалась и судьба затворницы из монастыря Радегунды:

«Тогда находилась в этой базилике какая-то затворница, которая за несколько лет до этого перелезла через стену и нашла убежище в упомянутой базилике святого Илария. Она яростно нападала на аббатису с обвинениями, которые, однако, как мы узнали, были ложными. Но после того как ее притащили на веревке в монастырь к тому месту, откуда она спрыгнула, она попросила затворить ее в потайной келье, говоря: „Много согрешила я пред Господом и пред госпожой моей Радегундой“, которая тогда еще была жива. <…> Но когда произошла эта ссора и Хродехильда возвратилась от короля Гунтрамна, затворница, взломав дверь в келье, ночью бежала из монастыря и явилась к Хродехильде, обвиняя, как она это и прежде делала, во всех бедах аббатису» (IX 40).

Другой ошибкой Радегунды стала ее инициатива склонить девицу к безбрачию. Именно она повлияла на решение принцессы Базины отказаться от устроенного для нее королем Хильпериком замужества в Испании:

«Одновременно он пожелал послать туда другую дочь, которая у него была от Авдоверы и которую он поместил в монастырь в Пуатье. Но она отказалась, главным образом потому, что этому противилась блаженная Радегунда, говорившая: „Не подобает девушке, посвященной Христу, вновь возвращаться к земным радостям“» (VI 34). Через несколько лет эта «посвященная Христу девушка» стала одной из подстрекательниц бунта монахинь.

(2) Ошибочность стратеги королевы Радегунды, забравшей себе слишком много духовной власти, подтверждается и знаком свыше: именно ее обитель дьявол избрал для своих козней и возбудил в Хродехильде гордыню – insidiante diabolo in corde Chridechildis. Однако приписывая возникновение конфликта в монастыре одному только дьявольскому соблазну, Григорий Турский недоговаривает. Дьявол не случайно сделал своим орудием именно королевских дочерей. Обе они попали в монастырь не по своей воле274 и стремились вырваться из него, так что у «скандала в Пуатье» есть и вполне земная, политическая, подоплёка275.

Базина, дочь убитого в 584 г. нейстрийского короля Хильперика, еще при жизни отца стала жертвой интриг своей мачехи, королевы Фредегонды. По ее приказу сын Хильперика от первого брака Хлодвиг, наследник престола, был убит, а Базина, «после того как ее опозорили слуги королевы», отправлена в монастырь (580). «Все их богатство было передано королеве» (V 39; VI 34).

Хродехильду и ее сводную сестру Бертефледу (ту самую «нерадивую монахиню» из турского монастыря), дочерей умершего в 567 г. парижского короля Хариберта I, удалили в монастырь, видимо, сразу после смерти отца, чтобы таким образом исключить из числа наследников, когда владения Хариберта, не оставившего сыновей, стали делить между собой его братья – короли Гунтрамн, Хильперик и Сигиберт. Для обеих принцесс помещение в монастырь означало не только лишение доли в наследстве, на которую они могли бы рассчитывать в случае замужества. Их лишили даже положенного им обычного содержания – какой-нибудь виллы, которую всегда получали в собственность женщины из семей высшей знати, где они могли иметь собственный штат придворных, т.е. свой «двор» (практика, ко времени Каролингов уже исчезнувшая)276. Наличие приносящего доход поместья наряду с возможностью оставаться жить в родительском доме во времена Григория Турского являло собой вполне реальную альтернативу монастырю для незамужних девиц277. Более того, тогда было еще совершенно необычно, чтобы королевских дочерей против их воли заточали в монастырь278. Поэтому для Хродехильды и Базины речь шла не об облегчении жизни в обители, а о том, чтобы покинуть ее навсегда (чего Хродехильда в конце концов добилась). Но для самостоятельной жизни необходимо было иметь собственный доход. Обеспечить себе его – вот истинная цель Хродехильды, когда она подбивает монахинь к бунту и, получив таким способом возможность вырваться из монастырских стен, отправляется «жаловаться королям».

В пользу такой интерпретации причин «скандала в Пуатье» историки называют три аргумента279. Во-первых, хронологически сообщению Григория Турского о бунте монахинь в Пуатье (IX 33) предшествует сообщение о смерти в Туре королевы Ингоберги (IX 26), первой жены Хариберта I. Дочь Хариберта и Ингоберги Берта – замужем в далеком Кенте. Другая его дочь, Бертефледа, скрывается в Ле Манне как беглая монахиня. Хродехильда, таким образом, остается единственной прямой наследницей своего отца. Это обстоятельство, вероятно, и побудило ее покинуть монастырь и предъявить претензии на часть наследства. Момент был удобный еще и потому, что незадолго до описываемых событий, в 587 г., между правящими королями – Гунтрамном и Хильдебертом II, его племянником и сыном Сигиберта (ум. 575), – имел место раздел спорных территорий из наследства короля Сигиберта по т.н. договору в Андело. Григорий Турский приводит текст этого договора полностью в гл. IX 20. «Спорными территориями» (и это второй аргумент) были как раз те земли, которые некогда принадлежали отцу Хродехильды. Именно на них претендовал теперь (и получил) последний из живущих сыновей Хлотаря I Гунтрамн. Из этих же земель он выделил небольшую часть вдове Сигиберта королеве Брунгильде и дал приданное своей дочери Хлодехильде. Из всех членов семьи лишь Хродехильда не получила ничего. Судя по тому, как события развивались дальше, и Гунтрамн, и затем Хильдеберт II, чувствуя за собой вину, пытаются как-то компенсировать ей ущерб. Сначала, как мы узнаем, Хродехильда возвращается от Гунтрамна в Тур с подарками и с обещанием уладить спор с аббатисой, что равносильно признанию королем ее прав. Более того, именно по его ходатайству впоследствии епископы сняли интердикт с принцесс, пока те ожидали разбирательства своего дела. Однако более решительных шагов Гунтрамн не предпринимает. Тогда Хродехильда усиливает давление: она собирает военный отряд и грабит монастырь и принадлежащие ему виллы. Лишь после этого она обращается к наследнику другой части владений ее отца – королю Хильдеберту II, своему кузену. У Хильдеберта Хродехильда имела больший успех, судя по тому, что в ожидании суда она уже жила «в вилле, некогда принадлежавшей упомянутому ранее Ваддону и подаренной ей королем» (X 20). Словом, собственное владение, положенное меровингским принцессам, она получила и в монастырь больше уже не возвращалась.

Третий и, собственно, главный аргумент в пользу политической подоплёки «скандала в Пуатье» – позиция самого Григория Турского как официального представителя Церкви. Пожалуй, не будет большим преувеличением сказать, что в этой истории он принимает сторону принцесс. Когда к нему в Тур явилась толпа раздраженных монахинь, Григорий, ссылаясь на давнее письмо провинциальных епископов к Радегунде, напоминает им, что устав запрещает покидать монастырь. Одновременно он (намеренно?) указывает и на то, что тот же устав требует именно добровольного вступления в общину:

«Посему мы специально постановляем: если, как было сказано, какая-либо девица из области, подчиненной по божьему соизволению нашему епископскому управлению, заслужит того, чтобы вступить, согласно уставам блаженной памяти владыки Цезария, епископа арльского, в ваш монастырь в городе Пуатье, то ей не будет позволено уйти оттуда, поскольку она, как гласит устав, вступила в монастырь по своему собственному желанию» (IX 39).

Эта ссылка на устав Цезария, похоже, еще больше укрепляет желание Хродехильды идти до конца, она заверяет турского епископа, что ее «ничто не остановит». Ее правоту, по крайней мере по версии Григория, чувствуют и оба короля, поскольку про нарушение устава они также ни разу не вспоминают. Тут Григорий Турский недвусмысленно дает понять: если отлучение является наказанием за нарушение устава и побег из монастыря, то истинным нарушителем церковных установлений является тот, кто принудил обеих принцесс к постригу.

Как видим, истории Григория Турского фиксируют совершенно новую реалию меровингской эпохи: женская обитель перестает быть только местом, где, углубившись в религиозное contemplatio, служат Богу в стремлении обрести спасение души. Монастырь становится многофункциональным заведением, а это значит, что помимо религиозных функций выполняет и ряд вполне практических, светских. Прежде всего, он становится удобным способом пристроить овдовевших родственниц, незамужних сестер и «лишних» дочерей так, чтобы они не уронили свой статус (например, мезальянсом), а заодно сэкономить на выделении им наследства. Строго говоря, социальной нишей для определенных категорий женщин, вдов и девиц, он был с самого начала, с того момента, когда рядом с мужскими обителями стали основывать женские, куда селились матери, сестры, избравшие целомудрие жены монахов280. Однако всякий раз речь для них шла о свободном выборе образа жизни. Григорий Турский с явным осуждением рисует нам уже иную картину: в монастырь прячут невест от нежелательного брака (VI 16), ссылают отвергнутых жен (IV 26) и лишенных наследства дочерей. И всегда у него такие истории имеют скандальный характер и скверный конец. Поэтому если говорить о «скандале в Пуатье» как о примере противоречия «нормы» и «действительности», то для Григория Турского оно состоит в попрании «действительностью» той «нормы», согласно которой, выбор монашеской жизни осуществляется добровольно.

(3) Параллельно с рассказом о событиях в Пуатье в тех же IX и X книгах развивается поучительная история другого монастыря: некая Инготруда, родственница короля Гунтрамна по матери, основала женскую обитель в Туре. Здесь можно уже говорить о создании определенной типологии, не оставляющей сомнений в авторских интенциях Григория Турского. Он характеризует Инготруду примерно по той же схеме, что и Радегунду – через череду ошибочных деяний, в той или иной мере являющих собой вторжение в сферу компетенций епископа, – с тем лишь отличием, что тут он гораздо меньше стеснен в формулировках. Самоуправство Инготруды никак не смягчается ссылкой на ее религиозность и является прямым следствием ее порочности: автор ни разу не упоминает о ее благочестии как возможном мотиве для основания обители, зато приводит примеры ее легкомыслия, стяжательства, злобы и коварства.

Инготруда основывает женский монастырь (закрытую, приходится повторить, для посторонних территорию) прямо «в подворье (in atrio) святого Мартина», т.е. кафедрального собора (IX 33). Примириться с этим обстоятельством Григорию Турскому явно трудно: он упоминает о нем два раза в 33 главе IX книги и еще раз в следующей книге, когда, продолжая историю об Инготруде, поясняет – это та самая, «основавшая в подворье базилики святого Мартина девичий монастырь» (X 12).

Из всех возможных событий, связанных с данным монастырем, для увековечения в «Истории франков» турский епископ выбирает лишь одну сюжетную линию: конфликт Инготруды с ее дочерью Бертегундой. Однако эта, казалось бы, семейная драма встроена в общий контекст его размышлений об организации религиозной жизни женщин.

Основав (в столь неподходящем месте) женскую обитель, Инготруда решает сделать свою дочь аббатисой. Здесь она, похоже, следует общей практике. Но если Радегунда назначила аббатисой свою духовную дочь благочестивую монахиню Агнессу, то дочь Инготруды Бертегунда – всего лишь обычная замужняя женщина, далекая от мыслей об «отвержении всего земного». Инготруда внушает дочери, что «кто живет в браке, тот не увидит царства божьего», после чего та покидает мужа и детей и переезжает в монастырь. Оставленный супруг обращается с жалобой к епископу. Григорий Турский счел совет Инготруды отказаться от семьи ради жизни в монастыре «легкомысленным» (audito levitatis consilio) и пригрозил Бертегунде отлучением, ссылаясь на постановление Никейского собора: «Если какая-либо женщина оставит мужа и отвергнет брак, в котором она жила счастливо, утверждая, будто тот, кто вступил в брак, не будет пользоваться славою небесного царства, то пусть эта женщина будет предана анафеме». Ход мысли турского епископа понятен: столь ответственные решения не следует принимать без епископского благословения и длительной подготовки, к тому же Инготруда, не усомнившись, берет на себя пастырские функции. Хуже того, эта женщина проповедует лжеучение, чреватое отлучением от Церкви, – и все это прямо в подворье кафедрального собора.

В первый раз угроза подействовала, и Бертегунда вернулась в семью. Но через несколько лет Инготруда вновь призывает свою дочь, и та бежит из дома, «нагрузив корабли как своим добром, так и имуществом своего мужа». В этот раз поведение Инготруды характеризуется уже не как «легкомысленное», а как «коварство» (calumnia). Опасаясь новых нареканий, она укрывает Бертегунду у своего сына, бордосского епископа Бертрамна, а когда по просьбе мужа Бертегунды в дело вмешивается король Гунтрамн, тот склоняет сестру не просто стать монахиней, но и принять покаяние, а это уже означало категорическую невозможность возвращения к мирской жизни. Таким образом, в угоду, казалось бы, благочестивым целям Инготруда разрушает тридцатилетний брак дочери, к тому же вынуждает своего облеченного духовным саном сына стать соучастником сомнительного деяния. Как и следовало ожидать, в итоге ее усилия, сделанные из ложных побуждений и коварными средствами, полностью обессмысливаются. После смерти брата Бергтегунда осознает необратимость сделанного выбора: «Горе мне, послушавшей совета негодной матери! Вот умер мой брат, вот я оставлена мужем, отстранена от детей. Куда я, несчастная, пойду и что мне делать?». Но душевная драма не препятствует ей претендовать на ту долю наследства, которую в свое время получил от отца епископ Бертрамн. Этого же наследства жаждет и Инготруда: «Тогда между ними возникла вражда, и они часто ходили на прием к королю: одна желая получить имущество отца, другая – состояние мужа», – добавляет Григорий. Более того, Инготруда стремилась заполучить себе даже то немногое, чем Бертрамн одарил свою сестру при жизни. Отношения обеих монахинь вылились в длительную тяжбу, Инготруда «кипела злобой», но и дочь не уступала.

После смерти Инготруды Бертегунда обращается к королю «с просьбой, чтобы он позволил ей управлять монастырем вместо матери». Получив от него права собственности на «имущество ее матери и отца», а также на все то, «что Инготруда оставила монастырю», Бертегунда явилась в обитель и «унесла всю монастырскую утварь, оставив там лишь одни голые стены. Кроме того, она собрала вокруг себя разного рода преступников, готовых к мятежу, которые бы похитили все дары, принесенные из других вилл набожными людьми. И столько она там причинила зла, что едва ли об этом можно рассказать подробно. Захватив то имущество, о котором мы упоминали, Бертегунда возвратилась в Пуатье, возводя множество ложных обвинений на аббатису, которая была ее близкой родственницей» (X 12).

История, как видим, повторяется: вооруженный конфликт с аббатисой и разграбление монастыря в Туре очень похожи на разграбление монастыря в Пуатье. В обоих случаях событиям предшествует претензия мятежницы занять место аббатисы, мотивируемая превосходством происхождения или правом наследства, общей также является готовность остальных членов общины поддержать претендентку, на социальной лестнице стоящую ступенькой повыше, и «взроптать»281. Правда, в Туре дело не дошло до восстания, но это только благодаря вмешательству епископа282. И хотя действия Хродехильды – скорее средство давления на королей, способ добиться признания своих прав, тогда как Бертегунда опустошает монастырь матери, чтобы добраться до наследства, обе они не сомневаются в законности своих действий.

Удаление от мира, тем более избранное столь необдуманно, как в случае Бертегунды, отнюдь не единственный или наиболее верный путь к спасению. Григорий Турский – совсем не сторонник безбрачия и принятия монашеского обета любой ценой, человеком неподготовленным. Альтернативу монастырю для замужних женщин он видит в приходской общине, где епископ окормляет живущих в своих семьях целомудренной жизнью женщин (I 47). Однако эта форма женской аскезы, присущая ранней Церкви и одобренная еще раз поместным синодом 567 г. в Туре, в течение VI столетия стремительно исчезает. Начинается «эпоха» т.н. частной церкви, т.е. практика основания частным лицом на собственные средства церквей и монастырей. Григорий Турский, кажется, был первым, кто описал и подверг критике это явление, быстро превратившееся в порок религиозной жизни раннего Средневековья, против которого пару столетий спустя будут открыто выступать многие церковные иерархи283. Строго говоря, Цезарий Арльский был первым известным в истории епископом, основавшим частный женский монастырь, но произошедшие на протяжении VI столетия изменения в обществе полностью подорвали всякую основу для существования воплощенной им модели изолированной от мира обители. Для Цезария независимость духовной общины – диоцезальной или монашеской – была само собою разумеющейся. При готских правителях-арианах католическая Церковь никак не соприкасалась с властями, а сам он был практически единовластным правителем и Арля, т.е. civitas, и всего диоцеза, мог председательствовать на поместных соборах. Григорий Турский жил уже в совершенно иной политической реальности. С приходом в Южную Галлию франков (536) ситуация в корне изменилась. С одной стороны, Церковь и ее епископы были вовлечены в государственное управление и стали частью административной системы, политическими партнерами короля, а с другой – короли регулярно вмешивались в дела диоцезов и даже руководили церковными соборами284. Одной из важнейших составляющих церковной политики Меровингов и высшей франкской знати стало активное основание частных монастырей285. Их распространение – характерный признак неразвитости церковных структур, заметный вплоть до каролингской церковной реформы. Частные монастыри основывались как форма заботы о спасении души (pro remedia animae) и, как правило, место будущего упокоения и литургического поминовения (memoria) основателя и членов его семьи. Но помимо своего религиозного предназначения они были весьма удачной формой инвестиций: монастырские владения церковной десятиной не облагались и оставались в собственности основателя, словом, были его недвижимым имуществом со всеми возможностями обращаться с ним – дарить, продавать, передавать по наследству, как в случае с турской обителью Инготруды. Собственники не только сохраняли за собой право единовластно распоряжаться их имуществом и всеми доходами (в том числе и пожертвованиями верующих, как это сделала Бертегунда), но и самостоятельно выбирать устав (или вообще отказываться от него) и назначать настоятеля. Обычно им становился кто-либо из членов семьи основателя, часто человек, от монашеских идеалов совершенно далекий (как мы имели случай убедиться) и пользующийся своим положением для реализации вполне мирских интересов286.