Полная версия:
Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти
Размышления Колумбана о родине и о странничестве распределяются по разным отрезкам его жизни отнюдь не равномерно. Они относятся к 603/4 или к 613/15 гг., а значит, к периоду, последовавшему после его третьей или четвертой миграции. Поэтому насколько Колумбан был «странником» («heimatlos») после того, как покинул родительский дом201 и жил сначала на острове Клаэн-Инис или, позднее, в Бангоре, мы знать не можем. Возможно, это молчание источников – не только случайная лакуна в письменной традиции, но и симптом. Впоследствии лишь переселение «на чужбину» (an „heimatloseren Ort“)202 заставило, вероятно, аскета в корне переосмыслить свое отношение к родине. И хотя доказать это невозможно, однако нельзя не заметить, что первое (сохранившееся) высказывание Колумбана на эту тему не было продиктовано какой-то внутренней потребностью: взяться за перо его заставили отнюдь не тоска по родине и не упреки новых соседей, несогласных с тем, как он живет. Причиной конфликта Колумбана с франкским клиром стал вопрос о том, по каким правилам нужно высчитывать дату праздника Пасхи203. Практика чужестранцев – Колумбана и его спутников – отличалась от местной, так что они всякий раз начинали праздновать самый главный для христиан праздник на неделю раньше своих франкских собратьев по вере. Колумбан был абсолютно убежден, что правоверными являются именно его расчеты, и без тени сомнения полагал, что местному населению надо срочно отказаться от своей еретической практики, иными словами – de facto приспособиться к религиозной культуре маленькой группы пришельцев. Это требование ок. 600/601 гг. аскет сформулировал в послании Папе Григорию Великому, после того как предварительно отправил ему изложение своих аргументов в трех частях, а также вступил в переписку по этому поводу с предстоятелем папских владений в Галлии Кандидом204. Когда в 603/604 гг. в г. Шалон-сюр-Сон собрался церковный синод и бургундские епископы стали разбирать спор о вычислении даты Пасхи, Колумбан, однако, не решился лично вступиться за «свое» учение, а направил его синоду в письменной форме. В этом послании он в первый (доступный нам) раз говорит о своей родине.
Божественные и апостольские заповеди, поведал Колумбан участникам синода, однажды побудили его вместе со спутниками «отправиться прочь от родины»; так он «пришел в эту страну как странник»; но его «внутреннее чувство как прежде доверяет традициям его родины» больше, чем чему-либо другому205. Таким образом, родину аскет здесь определяет как то, что хотя и можно покинуть физически, но именно поэтому отринуть еще долго не получается. Совсем наоборот! Именно приверженность традициям своей родины на чужой стороне, где господствуют совсем иные обычаи, должно производить тот самый эффект обостренной отчужденности, который можно причислить к особенным аскетическим достижениям. Это представление перекликается с основной установкой его оправдательного письма, в котором давнее стремление привнести устойчивые изменения в обычаи принявшего его общества, совершенно отступило на задний план. И хотя в этом стремлении Колумбан остался непоколебим, однако его требование запретить принятый у франков метод расчета как еретический теперь уже больше не прозвучало. Вместо этого он просил участников синода почти что смиренно: «Позвольте мне [и моим спутникам] жить в молчании среди этих лесов, у останков наших 17 усопших братьев, как разрешалось нам [и прежде] в течение 12 лет жить среди вас»206. Неизвестно, правда, какова была реакция собравшихся епископов на это пожелание Колумбана, но насколько затруднительным посчитал свое положение по окончании синода сам проситель, выясняется из одного письма, которое он послал в Рим немного месяцев спустя. Колумбан упрашивал Папу Сабиниана (его имя тогда не было известно): «Подай нам, странникам, благое утешение твоего решения, подтвердив, если это не противоречит вере, традицию наших предков, чтобы мы могли соблюдать в нашем странничестве пасхальный обычай [в таком виде], как мы получили его от старших»207.
Надежда на санкционированную Папой терпимость к его образу жизни со стороны общества еще полностью созвучна прежним высказываниям аскета. Однако в следующем далее обосновании подобного сосуществования мысль Колумбана пошла новым путем: «Ведь известно же, что мы находимся на родине, пока не перенимаем этих галльских правил, а сидя в пустыни, никому не докучая, придерживаемся правил наших предков»208. Если еще за несколько месяцев до этого Колумбан подчеркивал, что оставил свою родину ради странничества, то теперь он позиционировал себя одновременно как пребывающего и на чужбине – in peregrinatione, и на родине – in patria. На первый взгляд это представляется противоречивым, но если присмотреться, то окажется, что так он вполне последовательно акцентирует свои прежние мысли. С одной стороны, непоколебимо придерживаясь традиций своих предков и отказываясь в будущем пропагандировать их за стенами своего монастыря – с другой, Колумбан поднял «инаковость» руководимых им монашеских общин на новую ступень209. Аннегре, Люксёй и Фонтен стали настоящими анклавами его родины, которая не только была принесена с собою монахами как часть их внутреннего мира, но и материализовалась в пространстве. Это примечательно прежде всего потому, что диаспоральные общины, чужеродность которых так стремился возвысить Колумбан, как известно, состояли отнюдь не из одних только членов первой экспедиции мигрантов, прибывших ок. 590 г., и добавившихся к ним впоследствии выходцев из Ирландии, а включали и немало монахов франкского происхождения. Таким образом, говоря о своей группе «мы», Колумбан подразумевал жителей своей родины, причем эта группа определялась отнюдь не этнически, а самим фактом ее обособленности от остального общества – в равной мере обусловленной как местоположением, так и нормами жизни. Спустя более чем десятилетие после его иммиграции монастыри, которые Колумбан основал в отрогах Вогезских гор, превратились для него в нечто большее, чем просто пристанище на чужбине – все равно какой, ведь в конце концов один чужой край можно было сменить на другой: они стали ему «новой» родиной, от которой он – именно из-за потенциальной опасности ее отчуждения – ни при каких обстоятельствах не хотел снова отказаться.
Обособленное общество со своими ритуалами, которое сформировалось в стенах колумбановых монастырей, вызывало беспокойство не только среди франкских епископов, чье право дисциплинарного надзора неведомым прежде образом было поставлено под сомнение; с растущим раздражением смотрели на него и при королевском дворе. Поэтому король Теодерих II, как сообщает агиограф, отправился однажды в Люксёй, чтобы спросить Колумбана, «почему он отклоняется об обычаев этой страны и […] не всем христианам разрешает доступ во [внутренние] помещения своего монастыря». Однако оправдание, которое он услышал в ответ, в любом случае не очень-то интересовало короля; для него речь шла не о красноречии теологических аргументов, а просто и без затей – о старой доброй традиции. Потому дискуссию он закончил сухим постановлением, что лучше всего будет, «если тот, кто уклоняется от всех обычаев страны, снова вернется туда, откуда прибыл»210. Совет королевских посланцев, просто вернуться-в Ирландию, Колумбан, согласно житию, отклонил с такими словами: «Я не думаю, что мой Творец будет доволен мною, если я опять возвращусь на землю, где родился, которую я уже однажды покинул из любви к Христу»211. Однако и о простом переселении в другое меровингское королевство для него не могло быть сейчас речи, при том что Хлотарь II делал ему соответствующие авансы212. Точнее сказать, вынужденная потеря его баланса между родиной и странничеством, столь счастливо обретенного в Вогезах, заставила Колумбана искать совершенно новые пути служить идеалу аскетического скитальчества. Несмотря на свой преклонный возраст, он все больше приближался к типу неугомонного монаха-странника. К тому же он перенес акцент в своей миссионерской деятельности с совершенствования церковной жизни христиан на первичную проповедь Евангелия и сильнее, чем прежде, искал непосредственного контакта с «язычниками»213. О том, чтобы поселиться на долгое время где-нибудь в Нейстрии или Алемании, он вообще при этом не думал. Вернее, он многократно повторял, что хотел бы побыть там «чуть-чуть», «короткое время»214. Хотя Иона и утверждает, что Колумбан уже в 611 г., будучи при дворе Хлотаря II, лелеял желание отправиться в Италию – это, вероятно, обратная проекция, перенесение агиографом в настоящее задним числом событий будущего215. «Тоска по Италии» проснулась у аскета, пожалуй, лишь после того, как его попытки проповедовать у алеманов не увенчались большим успехом, а от христианизации славян уже на стадии планирования пришлось снова отказаться216. Вероятно, его манила перспектива перехода через Альпы, потому что в глазах современников пересечь высокие горы было столь же высочайшим аскетическим достижением, как и переплыть море217; однако селиться надолго в Италии из соображений аскезы отнюдь не требовалось218. И только когда это случилось – в 613 г. в Боббио, по совершенно невыясненным обстоятельствам219 – Колумбан вновь стал писать о родине, правда, с совершенно иными акцентами, чем когда он еще был в Бургундии. Одновременно с созданием новой монашеской общины аскет сочинил ряд кратких проповедей220, в которых раз за разом обсуждается отношение между родиной и странничеством. Основная мысль с незначительными вариациями звучит так: «Для путника конец пути – всегда самое вожделенное, и поскольку все мы в этом мире путники и странники, давайте думать всегда о конце нашего пути, т.е. нашей жизни, ибо конец нашего пути и есть наша родина». «Те же, кто здесь [на земле] имеют родину, окончание своего пути найдут не в отчестве, а будут идти с тропы на тропу, это значит, сменяя одну муку для души на следующую, и не обретут покоя»221. Таким образом, Колумбан, в резком противоречии со своими письмами 603/604 гг., в которых определяемая традициями предков родина, patria, имеет исключительно позитивную коннотацию, отметает всякую форму земного отечества как иллюзию, даже как грех. Был ли этот полный разворот в мыслях прежде всего данью литературному жанру проповеди? Или таким образом Колумбан совершенно сознательно переработал горький опыт неудавшейся попытки надолго поселиться на обретенной в отрогах Вогезских гор «новой родине»? Оба объяснения представляются возможными, а именно, не исключают друг друга. Но в любом случае, Колумбан знал совершенно точно, о чем он говорил. Его критика слишком уж человеческой потребности иметь на земле родину была не только формой теологической рефлексии, но и – на фоне его собственного жизненного пути – она была (может быть, в первую очередь) самокритикой.
* * *Как мигранты христианские миссионеры Средних веков всегда были одновременно и теми, кто выигрывает, и теми, кто теряет. Их амбивалентное положение проистекало не из так или иначе неудавшегося процесса миграции, а соответствовало совершенно специфическому жизненному плану. Пусть идеал аскетического странничества изрядно и повлиял на их поведение, взаимодействовать с окружающими они все же никогда не прекращали. Миссионеры ни отсекали полностью социальные связи с обществом, в котором родились, ни сливались окончательно с местным населением, с которым сталкивались в тех местах, куда переселялись. Точнее сказать, они строили церкви и дома из камня как недвусмысленный знак их стремлений поселиться надолго и рано или поздно находили специфические формы сосуществования со своими новыми соседями, колебавшиеся в диапазоне между изоляцией и смешением. Как и многие другие миссионеры, Колумбан намеренно отторгнул от себя земное отечество, чтобы однажды обрести отечество небесное. Однако доказать у него бескомпромиссный отказ от всякой формы родины на земле можно только применительно к последним годам жизни, возможно, как реакцию на вынужденную (именно не добровольную) миграцию. До 610/611 гг. Колумбан тоже стремился к отчуждению от своей родины, но несмотря на физическое удаление от нее никогда в действительности не смог порвать с нею. Выработавшиеся у него в процессе социализации когнитивные схемы просто оказались слишком стабильными для этого. Следствием стал постоянно переключающийся между родиной и странничеством образ жизни мигранта, на основании которого аскет с годами сформировал для себя две, можно сказать противоположные, жизненные стратегии. Если в 590-е гг. он еще хотел использовать принесенное со «старой» родины знание для того, чтобы сделать чужой народ более родным, пропагандируя кельтский способ вычисления даты Пасхи как единственно правоверный, в 600-е гг. он прилагал усилия прежде всего к тому, чтобы сделать более чужой «новую» родину, когда позиционировал – в итоге безуспешно – свои вогезские монастыри как обособленное общество с собственными ритуалами. Поэтому следует особо подчеркнуть: Колумбан вступил в пределы государства франков как носитель идеи транс-культурной гибридизации, а покинул их – как монокультурный изоляционист. Если данный им монашеству импульс не остался эпизодом, а столь значимо изменил монастырский ландшафт меровингских королевств, что современные исследователи начиная от Фридриха Принца имеют веские причины говорить об «иро-франкском монашестве», тогда это был эффект культурной гибридизации, которого аскет целенаправленно не добивался, но он стал тем не менее возможным только благодаря его миграциям и вопреки им222.
Перевод с немецкого Ю.Е. АрнаутовойОт regula ad virgines до institutio sanctimonialium: влияние св. Цезария Арльского на нормативную традицию женских каноникатов
Ю.Е. Арнаутова
Каноникатами называют женские религиозные общины, наподобие монашеских, но все же отличающиеся от них гораздо менее строгим укладом жизни. Их «официальная» история начинается в 816 г., когда имперский церковный синод в Ахене принял первый регламент («установление») нормы жизни канонисс – Institutio sanctimonialium Aquisgranensis. Сам факт появления данного документа означал признание церковными и светскими властями права на существование т.н. нерегулярных общин (т.е. не подчиняющихся монашескому правилу – regula). И хотя они были явлением отнюдь не новым, с точки зрения исторического процесса здесь можно говорить о формальном разделении веберовских «идеальных типов» – монашества и каноникатов223. Однако в общественном сознании современников, как, впрочем, и на практике, обе эти формы в течение еще нескольких столетий смешивались. Поэтому в эпоху борьбы против обмирщения духовенства в русле движения церковных реформ XI–XII вв. каноникаты – и мужские, и женские – еще рассматривались как «испорченные» монастыри, которые срочно нуждаются в «реформировании». Отдаленным последствием этой критики, впервые прозвучавшей на Латеранском синоде 1056 г., стала укоренившаяся в светской и конфессиональной историографии вплоть до последних десятилетий XX столетия тенденция либо вообще не разделять женские монастыри и каноникаты, либо считать определяющим признаком последних образ жизни канонисс, который часто рассматривали как «действительность», существенно отличающуюся от «нормы». А за «норму» по умолчанию брали жизнь монахинь, точнее, ее идеал – устав (и даже не «действительность» монастырской жизни)224.
Лишь начиная с 1980-х гг. на волне изучения женской религиозности был поставлен вопрос об особых функциях и исторической миссии каноникатов, позволяющих рассматривать общины канонисс как особый институт в среде mulieres religiosae225. Сегодня их историография насчитывает уже несколько десятков работ – от «общих очерков» в рамках гендерных штудий или истории повседневности до истории отдельных обителей, анализа их культурного вклада, особенностей литургии и организации жизни, социального состава и внутренней иерархии конвента, стратегий поведения и родственных связей канонисс226. Из-за предельного разнообразия каноникатов, затрудняющего какие-либо обобщения, подавляющая часть таких исследований проводится на микроуровне и относится к позднему Средневековью – о более ранних периодах сведения источников слишком скудны. Одним из немногих исключений является монография Т.Шильпа, посвященная всестороннему анализу ахенского Institutio sanctimonialium и исторических свидетельств о жизни женских религиозных общин IX-XI вв., рассматриваемой им в контексте дихотомии «нормы» и «действительности», где за норму, однако, берется уже ахенское установление227.
Мне, в свою очередь, так же хотелось бы обратиться к затронутой Т.Шильпом проблеме нормы жизни (norma vivendi) канонисс, но в ином ракурсе – с точки зрения социологии социальных групп, т.е. на максимальном уровне обобщения, и при этом на несколько столетий углубить ретроспективу, поставив вопрос об исторических корнях, критериях и условиях формирования этой нормы как основного конституирующего признака социальной группы.
Социальная группа – это объединение людей, у которых есть общая цель и совместная деятельность по достижению этой цели, есть ценности, правила и нормы поведения, придерживаясь которых, группа отграничивает себя от «других», демонстрирует свою идентичность; есть, наконец, определённый «общий образ», веберовский Gesamthabitus, который она излучает вовне, – и все это не спускается ей откуда-то «сверху», а вырабатывается ею самостоятельно, в процессе жизненной практики228. Как протекал этот процесс, увенчавшийся формированием специфических для канонисс нормы жизни и функций, я и намереваюсь рассмотреть далее, не претендуя, разумеется, на полноту и четкость картины. Данная оговорка принципиально важна. Проследить, как расходятся выросшие из одного корня институты монашества и канониката и в среде mulieres religiosae выделяется и укореняется в обществе новый тип общин, вырабатывающих собственную norma vivendi, можно только на уровне «общих тенденций», порою лишь смутно определяемых. И дело здесь далеко не только в обычной для периода VI–IX вв. скудости исторического материала. Вся история позднеантичных галльских, затем раннесредневековых франкских монастырей отмечена непрерывным, но внешне малозаметным процессом постепенных изменений. Отдельные выдающиеся личности и значительные исторические события, несомненно, играли определенную роль, но каких-либо знаковых явлений, все в корне преобразующих, которые при этом можно четко локализовать в пространстве и во времени, мы здесь не заметим. Процессы идут исподволь, меняются общие условия жизни – «окружающая действительность», и в какой-то момент накопившиеся изменения приводят к изменению «нормы», т.е. признанного обязательным порядка: сначала «на практике», затем и в его зафиксированной письменно форме – уставе, или правиле (regula). Здесь встает череда вопросов, на которые можно дать лишь более или менее приблизительные ответы. С какого времени вообще можно говорить о специфической «норме жизни» для женских религиозных общин? И каков «объем» этой нормы, т.е. какие именно стороны жизни она регламентирует и почему? Где начинаются «отступления от нормы», иными словами, столь охотно выискиваемый историками «конфликт нормы и действительности»? И другая сторона того же вопроса: с какого момента стоит говорить уже не о «конфликте», а о совершенно новой, но еще негласной, норме, сформированной действительностью? А также: что именно из этой новой нормы фиксируется затем в нормативных предписаниях и почему? Эти вопросы будут стоять в центре моих размышлений и определять композицию работы. Ее первая часть будет посвящена подробному анализу уставного правила Цезария Арльского для монахинь, вторая – некоторым историческим примерам его реализации на фоне изменений в социально-политической и религиозной жизни общества. В третьей части я постараюсь ответить на вопрос о том, почему именно это правило, в истории монашества самое, пожалуй, ригористическое, было положено в основу нормирующего жизнь женских каноникатов Institutio sanctimonialium, которое известный теолог Альберт Хаук за снисходительность требований и расплывчатость формулировок не без иронии назвал «уступкой слабости рода человеческого»229.
Но прежде чем перейти к изложению моих аргументов, следует сделать пару замечаний относительно терминологии. Термины монахиня и канонисса (monacha и canonica) относятся к тем женщинам, которых источники называют mulieres religiosae, т.е. живущие уставной жизнью, в духовной общине. Термины эти известны со времён поздней Античности, но как обозначения членов различающихся между собой религиозных сообществ в официальные документы попадают только в начале IX в. В 813 г. поместный синод в Шалон-сюр-Сон упоминает два рода общин благочестивых женщин (sanctimoniales): одни «живут по монашескому правилу» – sanctimoniales, quae sub monasticae regulae norma degunt, а другие такого правила не имеют и «называют себя канониссами» – quae se canonicas vocant230. Ахенское установление 816 г. окончательно легитимирует эту дифференциацию.
Название «канонисса» принято выводить из аналогии с мужскими каноникатами, т.е. с общежитиями клириков (clerici canonici), живущих по образцу vita communis и в соответствии с определённым правилом (греч. canon), ориентированным на суточный цикл богослужений (horae canonicae). Эти клирики исполняли пастырские и литургические функции, за что получали содержание от церковного домена (beneficium). Бенефиций как раз и отличал каноникаты от мужских монашеских общин, которые тоже жили по правилу (regula), но им предписывалось кормиться ручным трудом. Однако в случае с женскими общинами на протяжении всего раннего Средневековья дифференциация общин монахинь и канонисс представляется куда более сложной. Во-первых, граница между этими институциональными формами вплоть до высокого Средневековья была довольно расплывчатой: феноменологически (а значит, и в восприятии общества) институты монахинь и канонисс окончательно расходятся не раньше XI столетия231. Во-вторых, о типологии религиозных объединений в целом более или менее обоснованно можно говорить, пожалуй, только с IX в.; в период становления института монашества «чистых» типов практически не существовало. Потому что всякое вновь создаваемое объединение людей, имеющих общую цель удалиться от мира и посвятить себя служению Богу, было актом индивидуального выбора, с большим спектром возможностей и большим количеством образцов, которым можно было последовать. Но главное, в общественном сознании не было самой идеи, что такое добровольное общежитие обязательно надо как-то унифицировать и регулировать: даже известные и распространённые впоследствии уставы изначально писались для одной конкретной общины. Я напомню, что позднеантичный и раннесредневековый монастырь не был в строгом смысле структурой Церкви, подчиненной т.н. disciplina ecclesiae, а был свободной общиной единомышленников, мирян (!), объединенных общими идеалами caritas и fraternitas, общим образом жизни – тем, что в широком смысле можно назвать аскезой, – а также общностью имущества, словом, был формой общежития – vita communis, организованного по разным правилам, а часто и вовсе обходившегося без них. И все это многообразие форм долгое время обозначалось в латинских текстах просто как monasterium, claustrum или abbatia, а их женское население – sanctimoniales, mulieres religiosae, так что понять без дополнительных изысканий, о какой форме общежития идёт речь, обычно невозможно.
Отдельную трудность представляет практика обозначения общин канонисс по-русски. В немецкой историографии используется термин Kanonissenstift (реже Frauen- или Damenstift). Его как terminus technicus ввел автор первого узкоспециального исследования о женских общежитиях, отличных от монашеских, К.Г. Шефер232. Stift, Stiftung – это основанное для определённой (общественной) цели учреждение, снабжённое учредителем средствами для существования и имеющее специфическую правовую форму, в Средние века относящуюся к сфере частного права. Kanonissenstift – это не самоназвание таких общин (хотя употребление слова Stift применительно к религиозным учреждениям документировано текстами c XVI в). Их самоназвание – monasterium, abbatia. Поэтому сложившаяся мировая практика употреблять в этом контексте термины «аббатство» и «монастырь» требует обязательной оговорки: хотя мы и следуем здесь т.н. языку источников, смешивать слово (самоназвание) и понятие «монастырь» (сегодня наделяемое вполне определённым смыслом) в данном случае не следует. Так же и, казалось бы, более нейтральные термины «община канонисс», «женский каноникат» тоже нуждаются в оговорках. Строго говоря, аналогия с мужским каноника-том является иллюзорной. Мужские каноникаты – это объединения рукоположенных в сан клириков, женские – религиозные объединения мирянок. Основная задача первых – литургическая и пастырская деятельность, вторых – сословное воспитание и образование, так что общность их задач как религиозных корпораций исчерпывается, если можно так выразиться, максимально выраженным «общественным характером» их функций. Изначальной идеей института монашества (по крайней мере как «идеального типа») было, напротив, индивидуальное духовное совершенствование – perfectio; лишь по мере его активной «клерикализации» в IX в. и позднее, в контексте клюнийского движения, монашество обретает общественные задачи «сословия молящихся» (ordo oratores). Кроме того, термин «община канонисс» (Kanonissenstift) вовсе уже не подходит к тем протестантским и католическим общинам раннего Нового времени, в которые трансформировался средневековый институт канонисс после Реформации (К.Г. Шефер обозначил их Damenstift), однако данная проблематика уже выходит за рамки заявленной темы.
