Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Падший человек должен умереть, ибо он не может не умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, – тот же и не тот же, иной самого себя, однако сознающий свое тожество с прежним, ветхий и новый. В этой антиномии сочетаются оба условия спасения: и необходимость сохранить раз призванного к бытию человека, и невозможность спасти его как он есть. Благодаря Голгофской жертве старый человек создается заново, оставаясь самим собой и после воскресения: последнее разделение в нем смерти и жизни, бытия и небытия происходит на Страшном Суде, который и может быть в известном смысле рассматриваем как последний, заключительный акт в цепи событий, в своей совокупности составляющих сотворение человека. И рассеченный последним рассечением, человек остается одним и тем же и, вопреки всему, целостным.

Христос стал человеком, чтобы сделаться новым Адамом. Ему надо было приобщиться ветхого Адама, пройти путь земной жизни и разделить ее тяготы и последнюю судьбу. Но для этой цели недостаточно было усвоения лишь отдельных сторон человечества, надо было принять его всецело, в наибольшей полноте и силе, со всеми страданиями, мукой богооставленности и смерти. И лишь тогда, приняв в себя всего Адама, сделавшись поистине человеком, приняв все искушения и сам, будучи искушен всем, мог Христос сделаться новым Адамом. Новое, второе сотворение человека, после относительной неудачи первого, однако при непременном условии сохранения Адама и его рода, одновременно требовало и смерти, и воскресения, как живого синтеза старого и нового, за порогом которого открывается окончательное свершение.

Во Христе человечество принесло покаяние и жертву, возродилось и стало соответствовать воле Божией. Оно сделалось иным, и притом стало выше по существу (хотя и не по состоянию), чем было в раю, насколько новый Адам выше и больше первого. Потому и с этой стороны должна быть отвергнута оригеновская идея апокатастасиса, одного лишь восстановления прежнего, без создания нового.

Природа нашего спасения должна быть понимаема не в свете формально-юридической теории возмездия, но в связи с общим учением о сотворении человека, причем его спасение может явиться только новым творением, точнее, продолжением его творения. После боговоплощения и сама человечность, человеческое естество, стала иною, ибо получила способность воскресения и новой жизни благодаря новому творческому акту Божества, влившему в нее новые силы. Эта точка зрения вполне согласуется, между прочим, и с учением ап. Павла о спасении благодатию, а не делами и заслугами[894], причем последними уставовляется лишь степень и образ личного участия в благодатном даре спасения.

И воскресение, и Страшный суд распространяются на все человечество, как знавшее, так и не знавшее Христа в земной жизни (здесь тайна проповеди во аде – ср. 1 Петр. 3:19–20 – и тайна связи с Церковию скрытыми, незримыми путями). Все люди воскреснут и, воскресши, узнают себя семенем нового Адама, которого узрят в образе Судии. Из того изображения Страшного суда, которое дается в Евангелии (Мф. 25:31–46), явствует, что все человечество будет судимо по некоторой имманентной норме человечности, которая вместе с тем окажется и мерой Христовой. При этом из ответов одних обнаружится, что хотя они и не ведали Христа, однако в самой человечности своей оказываются христоносны, отражая Его образ. Вот это та изначальная чистота, правость и здравость человеческой природы, которая только повреждена первородным грехом, в искуплении и восстановляется Христом. Граница Церкви проходит, очевидно, иначе, чем это видимо нашему взору, ибо спасенными окажутся Христа неведавшие, а в погибель пойдут Его именем даже чудеса творившие. Тем не менее новая жизнь и новая антропология утверждается только в Церкви и чрез Церковь, в которой обитает Христос, а с Ним и вся полнота Божества. Дело Христово на земле выразилось именно в том, что Им была основана Церковь, заложено начало новой, благодатной жизни, духовно восстановляющей рай на земле. Церковь не есть только «община последователей», какую оставляли после себя великие учители и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово. Это не мешает и тому, что она есть иерархически организованное общество, причем иерархия владеет божественною властью свершения таинств, преемственно через апостолов врученной ей самим Христом.

Самая возможность существования Церкви как общества онтологически обоснована возникновением в мире нового мистического центра. В душе мира, плененной «князем мира сего», с новой силой возродилась софийная жизнь, поврежденная грехопадением. В нее вошла новая сила, а ее средоточием явилась «благодатная Мария», Та, о коей «радуется всякая тварь». Но Мария, хотя и «сердце Церкви», еще не есть сама Церковь, которая в самобытном своем существе таинственно и прикровенно изображается в Песни Песней[895]; в Новом Завете она определяется уже прямо как «Невеста» или «Жена Агнца», и в образе единения Христа и Церкви освящается христианский брак. Если грехопадение сопровождалось глубоким извращением в жизни пола, являлось прежде всего болезнью первозданного брака, то в искуплении следует видеть оздоровление природы брака, благодаря которому онтологически он становится уже «во Христа и во Церковь», соответствует его внутренней естественной норме, вытекающей из полноты образа Божия в человеке. В искуплении таинственно восстановлена истинная брачность жизни, – недаром первое чудо, столь таинственное и трепетное, сотворено было на браке в Кане Галилейской; искуплен не только ветхий Адам, но и ветхая Ева, Адам и Ева, как супружеская чета, повинная в общем грехопадении, растлении брака[896].

Если новая антропология проявляется только в Церкви и чрез Церковь, то является ошибочным (даже в смысле, так сказать, мистической методологии) искать ее вне и помимо Церкви, превращая боговошющение в какой-то натуралистический принцип, понимая его почти как физическую энергию. Хотя оно имеет глубочайшее космическое значение, проникая во все глубины мира, однако столь односторонний и исключительный космизм закрывает путь к его постижению. Онтология нашего спасения настолько глубока, дело его совершилось в такой глубине бытия, что на его поверхности, в эмпирии, в «психологизмах» жизни, она до времени может и не ощущаться. Ведь не было же замечено ни Римом, ни всем тогдашним миром, что в далекой и небольшой Иудее совершилось безмерное по значению, единственное по важности событие – явление Христа. Теософическое представление о действующем в мире «Christusimpuls»[897], наподобие электричества, теплоты или тяготения, должно быть отвергнуто по натуралистической грубости своей. Никакими психическими органами или чувствительными приборами не может быть открыто присутствие Христа в мире, помимо благодатного удостоверения, получаемого чрез Церковь; хотя благодать и действует в мире, но как сила, ему чуждая, сверхмирная, недоступная средствам мирского знания.

Положение ищущего Христа помимо Церкви в христианскую эпоху даже менее благоприятно, нежели в дохристианскую, подобно тому как достойный брак в христианстве есть более трудная задача, нежели вне его[898]. «Великий пан умер»[899] в язычестве, времена последнего уже миновали, и если теперь искать Бога только в природе, то чрез нее можно услышать не «богов», но «лестчих духов», уводящих от истины, и сделаться жертвой религиозного обмана. Можно не знать Христа, будучи чуждым христианству (каковы и теперь нехристианские религии, в известной мере принадлежащие к еще дохристианской эпохе), но зная о Нем и в то же время отрицаясь Церкви, как единственного пути жизни в Нем, человек делается жертвой религиозного обмана и самообмана.

Только в Церкви существует новая жизнь; живя в Церкви, а постольку и сам· становясь Церковью, человек восприемлет в себе Христа. Но при этом не утрачивается, а даже утверждается его собственное существо. Ибо Господь Иисус есть и совершенный Человек, и потому все подлинно, онтологически человеческое чрез Него, как универсального Всечеловека, находит свое утверждение. В ветхом Адаме, или в развращенном и самостном человечестве, утрачена истинная, чистая человечность, каждый остается замкнутым сам в себе, человечество существует в смене индивидов и поколений, как коллектив, а не соборность. Единый и универсальный всечеловек, собранное и потому соборное человечество, объемлющее живых и мертвых, а также еще нерожденных, онтологически содержится в новом Адаме, потому Церковь и есть истинное Человечество, как положительная сила. Христос есть Личность всех личностей, Ипостась всех ипостасей. В греховном состоянии человека личное начало есть непроницаемость, в силу которой оно совершенно заполняет собой духовное пространство, и из занятой им точки выталкивается всякая другая личность. Человечество благодаря этому рассыпано на личности, находится в дезинтеграции и способно образовать только коллектив или множественность, хотя и внешне связанную и урегулированную. С напряженностью этого личного начала связана острота жизни: höchstes Glück der Erdenkinder ist die Persönlichkeit[900]! И тем не менее, религиозно утверждая свою личность, мы должны согласиться ею пожертвовать, потерять свою душу, чтобы спасти ее от самости и непроницаемости, открыть ее радости любви-смирения. То больное, люциферическое я, которое сознает себя в противопоставлении к всякому другому я как к не-я, должно приобрести с ним совместимость и тем получить положительное, а не отрицательное только определение. Если формула первого: я есть не не-я, и я больше всякого не-я, то формула второго: я есмъ ты, он, мы, вы, они. Надо отречься от себя, не восхотеть своего я, идти крестным путем аскетики смирения, которая потому и получила такое значение и такую разработку в христианстве.

Нет задачи для человека труднее победы над самим собой, ибо грех проникает во все поры нашего существа, и этого можно до времени просто только не видеть. В беспощадной правдивости самопознания своеобразно выражается духовное достоинство христианина. Подвиг юродства, совершенное отвержение своего психологического лика, маска мумии на живом лице, род смерти заживо – таков предел этого пути самоотречения. Оставаясь ему совершенно чуждым, не юродствуя в сердце своем, нельзя достигнуть христианского отношения к себе и к миру, и в сущности мерою юродства, способностью отрицать мудрость мира сего определяются достижения на христианском пути. Юродство многолико и многообразно, оно не связано с определенными формами, но повелевает не любить в себе своего я, своей самости. Оно требует жертвы сокровенной, но непрерывной и ежечасной.

Надо возненавидеть себя ради Христа и возлюбить Его больше себя, и тогда в его вселике откроется для каждого его собственный лик. Он найдет себя в Другом, причем Другой этот есть Христос. А находя себя в Другом, ощущая источник жизни в любви к Нему, человек приобщается к тайне св. Троицы, взаимному истощанию Божественных Ипостасей во взаимной любви, блаженству жизни в Другом и чрез Другого. Человеческий дух поднимается в недосягаемую высь, и человеческая личность сияет в красоте того образа, по которому и ради которого она создана.

Во Христе заключается не только высшая и единственная норма долженствования для человека, но и закон человеческого бытия, хотя это и раскроется лишь в конце нашего зона, на Страшном Суде. Тогда внезапно прозреет все человечество и неизбежно силою вещей освободится от былой власти иллюзий, психологизмов, самости, веры в не-сущее, как сущее. Каждый увидит себя в своем онтологическом существе, в своем истинном свете, а в этом и есть непреложная основа нелицеприятного суда Христова. Люди узнают, что истинное бытие принадлежит в человеке только Христову началу. В меру того, насколько сам человек положил основу своему бытию, осуществил в себе подобие Божие, выявил умопостигаемый лик свой, познал в себе божественную свою идею, настолько он имеет силы жизни и роста в Царствии Христовом. А того, в чем проявлялась лишь его самость, онтологически вовсе не существует, хотя эта иллюзия какими-то нитями и была связана с его личностью, которая, целиком уйдя в эту иллюзию, вне ее остается нагой и нищей. Тогда человеку приходится мучительно отделяться от самого себя, т. е. подвергаться «вечным мучениям», «огню вечному», в котором сгорает самость и не-сущие ее дела. Такой человек, который имел возможность родиться для вечности прекрасным и совершенным и теперь уже ясно сознал эту возможность, сам сделал себя уродом, оскорбляющим Бога этим уродством.

III. Человеческая история

1. Конкретное время

Изгнанием прародителей из рая открывается человеческая история. «Адам познал Еву, жену свою, и она зачала и родила Каина и сказала: приобрела я человека от Бога. И еще родила брата его Авеля» (Быт. 4:1–2), затем Сифа, и т. д. – Так началось постепенное рождение человечества в смене человеческих поколений. То, что имело совершаться в раю, при райских условиях жизни, – ибо благословение Божие: «шюдитеся и множитеся» дано было уже в раю, – теперь должно было осуществляться в земле изгнания. И, однако, благословение Божие сохраняет свою силу, и человечество должно родиться во всей многоветвистости своего древа. История есть, прежде всего, рождение человечества, объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями, и внутренно связанное их последованием. Смена поколений, во образе коей только и существует теперь единое человечество, представляет собой, конечно, некое пожирание детьми отцов, своего рода dance macabre, пляску смерти, но именно в чередовании поколений возникает история как конкретное время. Определенная окачествованность человечества простирается не только на отдельные индивидуальности, в своей единственности и своеобразии неповторяемые, но и на их совокупности, совокупности совокупностей и т. д. Человечество существует не только как индивидуальности, но и как семьи, племена, роды, народы, причем все эти единства образуют единую иерархическую организацию. Каждый индивид врастает в человечество в определенном «материнском месте», занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он есть сын и отец, или мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т. д. Всем этим связям присуще не только эмпирическое бытие, возникновение во времени, но и сверхвременная сущность. Они потому только и могли возникнуть во времени, что имеют свою основу в сверхвременном бытии и поэтому даны и заданы времени.

Исходя из такого понимания иерархического строения человечества, мы должны признать, что чередование людей во времени, смена поколений, народов, отдельных лиц ни в каком случае не представляет собой чего-то случайного и чисто эмпирического, но определяется духовной структурой умопостигаемого человечества. Время вовсе не есть пустая форма, в которой размещаются разные предметы без связи и порядка, и не есть только форма восприятия, какой его знает Кант. Такое идеальное время есть абстракция, порождаемая нашим мышлением путем отвлечения от того конкретного содержания, вне которого времени просто не существует. Но для Канта истинное время именно и есть такая абстракция, а на нее опирается как на фундамент все тяжеловесное здание кантовских «критик». Объективное время связно и в этой связности закономерно. Подобно тому как в Америку нельзя проехать из Европы, минуя океан, так и в 19 век дорога лежит только чрез 18‑й, и именно конкретная наполненность времени и создает «историческую закономерность» в том условном смысле, в каком можно о ней говорить. Время здесь вполне соотносительно пространству: подобно тому как в пространстве, занимаемом человеческим телом, каждая его часть занимает определенное место, и голова уже не может находиться там, где ноги, так и время представляет собой некоторую внепространственную проекцию всечеловеческого организма. Конечно, мы можем, хотя и с достаточной достоверностию, лишь постулировать эту связь, которая не является объектом человеческого узрения (разве только силой благодатного озарения). Мы и сами еще охвачены потоком времени, для нас не окончилось как наше собственное, так и общеисторическое время, поэтому мы и не можем созерцать его в целом.

При разгадывании проекции времени, в искании ключа к историческому шифру, пред нами возникают и дальнейшие трудности и проблемы. Наше понимание объективного времени будет существенно различаться в зависимости, напр., от того, принимаем ли мы учение о перевоплощении душ, т. е. о неоднократном повторении жизни одних и тех же существ, или нет; далее, видим ли мы мистический центр мировой истории в событии боговошющения или в чем-либо другом. Кроме того, мы должны еще считаться с различными возможностями при наполнении объективного времени, связанными с существованием человеческой свободы. Последняя вплетается в ткань времени в качестве одной из образующих ее сил, причем, однако, и при наличности вносимых ею вариантов сохраняет свою силу общий закон исторического ряда. Объективное время содержит достаточное основание для порядка поколений и смены исторических народов, чем и определяется скелет истории. Если история вообще есть рождение человечества, то оно осуществляется с внутренне определенным планом и последовательностью. История связана «временами и сроками», имеющими основание в духовной организации человечества. Поэтому она не есть «дурная бесконечность», естественно присущая формальному времени, но имеет грани, а, в частности, необходимо предполагает и начало, и конец, которых совершенно не знает абстрактное время. «Трансцендентальное» время Канта, или отвлеченная форма времени, неизбежно мыслится как потенциальная бесконечность, не знающая ни начала, ни конца; поэтому его идея и приводит разум к антиномии, обнаруженной самим же Кантом. Напротив, конкретное время, которым и является история, имеет и начало, и конец; иначе говоря, оно представляет собой зон, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся во времени. Полнейшую аналогию историческому зону имеем и в своей собственной жизни, также представляющей собой конкретное время. Рассматривая и ее как отвлеченное время, мы, в сущности, не встречаем логических препятствий к тому, чтобы раздвинуть это время в бесконечность, по крайней мере со стороны будущего, ибо это отвлеченное время ведь не знает смерти, представляющей собой как бы конец самого времени. Конкретно же человеческая жизнь являет собой чередование возрастов, необходимо оканчивающееся смертью, поэтому внезапно вспыхнувшее время столь же внезапно и угасает. В этом смысле единичная человеческая жизнь и есть некоторый частный зон, подобный историческому зону.

Итак, история есть прежде всего рождение человечества, осуществление первоначального творческого замысла о человеке как роде, совмещающем в себе множественность индивидов. История непосредственно примыкает этим к райскому началу человеческого бытия, и постольку она остается неподвластна влиянию первородного греха; от него зависит способ и обстановка осуществления исторической задачи, но не самая задача. Благодаря первородному греху размножение человеческого рода теперь совершается не только через рождение, но и через смерть, за которою последует воскресение; без него же смерти бы не было, а первое рождение и было бы окончательным. Но самое рождение, независимо от образа его совершения, предполагается размножением человечества из одной человеческой четы.

Историческое рождение человека, существа свободного и богоподобного, не только предполагает рождение в собственном смысле, т. е. акт божественного всемогущества, вызывающий к бытию новые жизни и осуществляющийся через брачное соединение супругов или вообще лиц разного пола, но и некое самосотворение человека. Последний не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо. Человек есть свободный выполнитель своей темы, и это осуществление себя, выявление своей данности – заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменная основа творения человека, его творчество и вместе самотворчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни. Жизнь есть творчество, а поэтому и история есть творчество. Это ее свойство по существу также не связано с теперешним греховным состоянием человечества, ибо и в райском своем состоянии человечество имело ту же основу бытия в творческой свободе своей (благодаря чему и явилась возможность грехопадения). Иначе сказать, человеческая история, как рождение и вместе творческое саморождение человечества, как некий завершенный зон, протекала бы и в раю, и в жизни прародителей до грехопадения мы имеем уже это райское начало истории. Грехопадение же только внесло в историю как творчество трагический и антиномический оттенок, лишило ее той гармоничности, с какой совершался бы рост человечества, не отравленною грехом. Пред Адамом и Евой до грехопадения возможен был двоякий путь истории, как рождения и жизнетворчества: путь сыновства и послушания, от которого и отступили в грехопадении прародители, и дорога добра и зла, исторической трагедии. Ибо ныне человеческая история есть существенно трагедия, и такова она уже в своей основе. Видеть в истории подготовляющееся торжество гармонии или ликующий «прогресс» значит обнаруживать слепоту и глухоту душевную. Возможно подниматься выше трагедии, религиозно и благодатно ее преодолевая, – об этом говорит нам опыт святых, но это преодоление совершается лишь путем крестного подвига, вольным изживанием трагедии в наиболее острой форме. Можно временно оставаться ниже трагедии, погружаясь в мещанское самодовольство, обманываясь цветами, растущими над бездной; однако никому не дано вовсе загородиться от трагической стороны жизни, с ней неизбежно встречается всякий, хотя бы пред лицом собственного умирания. И то же самое повторяется и относительно исторических судеб всего человечества; за грезами самоупоения и блестящих надежд следует тяжелое отрезвление и горькое разочарование! Вот почему «все болит около дерева жизни» (К. Леонтьев). С тех пор как человек восхотел жизненно ощутить антиномии творения и вкусил от древа познания добра и зла, это зло стало для него, хотя и временно, как бы вторым космическим началом, некоторой мойрой, тяжело придавившей и искалечившей жизнь. Оно сторожит человека ранее его рождения, ибо вновь рождающийся уже попадает в зачумленную среду, вступает в мир, обремененный больною наследственностью. Лики мировой мойры определяются как естественные «законы» мирового и исторического развития. Философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии, и сама она становится трагедией для такой философии, которая не желает или не умеет принять неустранимость антиномии в жизни и мысли.

2. Хозяйство и искусство

В грехопадении прародители поддались соблазну похоти. Ими овладели похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи помимо духовного возрастания. Тем было нарушено равновесие духовных сил человека. Он поддался в своем отношении к миру соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть с помощью внешних, недуховных средств, которые символически изображены как вкушение плода с запретного дрова. Полагая магизм в основу своих отношений к миру, к земле, к плоти, прародители затемнили и ослабили в себе естественную свою софийность, в силу которой Адаму была присуща власть над миром как богоносному и богоприемлющему существу, – не как предмет вожделения и самостоятельная цель, но как одно из проявлений его духовной высоты и святости. Хотя в известном смысле и можно сказать, что Адам до грехопадения являлся «белым магом», однако для него еще не существовало магии, вытекшей из желания становиться магом, которое порождается уже наличностью магизма, вожделением власти. У безгрешного человека царило одно основное стремление, с которым согласованы были все остальные: любить Отца волею, мыслью, сердцем и познавать Его в мире. Соблазн гнозиса, помимо любви, оставался ему чужд. Восхотеть мира ради него самого, во имя власти над ним, и значило впасть в магизм, превратиться из прирожденного царя и господина в мага – узурпатора. Однако магическое отношение к миру предполагает не только стремление овладеть им, но и его противодействие, не только мощь, но и пленение. Иначе говоря, магизм уже подразумевает возникновение хозяйственного отношения к миру, – человеческую актуальность, проявляющуюся в умственном, волевом и телесном усилии, или в труде, и предполагающую наличность потребности, или хозяйственной нужды.

Перемена в отношениях человека к миру, выразившаяся в том, что в них ворвалась стихия хозяйственности, получила выражение в суде Божием после грехопадения. «Земля проклята за человека» (Быт. 3:17), сделалась косным и противящимся человеку объектом хозяйства, она родит ему «терния и волчцы», а он обречен «со скорбью питаться от нее» (причем, конечно, «питанием» объемлется здесь весь комплекс отношений человека к природе). После того как человек допустил в свое отношение к миру начало магизма, он отдал сам себя во власть его, и это констатируется приговором Божийм. Природа предстает ему как враждебная сила, вооруженная голодом и смертью, и вся жизнь человеческая получает привкус хозяйственности, пленяется суете стихий пустых и немощных.