Проблемы русского космизма. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2013

Г.С.Сковорода. В его учении о двух природах и трех мирах ядром синтеза данных составляющих является символическое видение мира. При этом трактовка философом библейских символов осуществляется в поле смыслов обыденного опыта экзистенциального проживания повседневности. Значение символа усматривается непосредственно, в самом ходе созерцания акта символизации. Символ, в котором уживаются противоположности горнего и дольнего, рождается от наслаждения истиной, источником которого является сердце. Г.Сковорода соотносит сердце с божественной сущностью. В каждом непосредственно-чувственно данном предмете философ усматривает изначальное наличие божественного (Абсолют как уровень антропобытия).

Антиномичный способ философствования Г.Сковороды не следует сводить к традиции логико-понятийной диалектики. Философ призывает увидеть единство противоположностей, пропустив их наличие через характеристики собственного существования отдельного индивида в ситуации «здесь и сейчас», то есть в ситуации внутреннего, телесно-эмоционального, – экзистенционального переживания, субстанциональной основой которого является сердце. Другими словами можно сказать, что у Г.Сковороды сердце выступает основой непосредственного синтеза всех уровней антропобытия в единстве с Богом, с Абсолютом.

Как бы подчеркивая «бытийствующий», онтологический (а не гносеологический) характер символизации, философ говорит, что для познания Бога человеку необходимо углубиться в свое собственное тело и только через свое тело прозреть истину Бога. Отождествляя тело человека с землей, философ утверждает: «Недостаточно еще в нас видеть лишь нашу землю, а необходимо восходить и прозреть за нашей землей землю Господню. Недостаточно нам видеть лишь тленности нашей лицо, а продираться сквозь тлен наш (выделено мной. – А.О.), чтобы увидеть там лик человека из божеского народа <…> Есть плоть тленная, есть и нетленная» [1, с. 206]. Отождествляя дом с телом человека, Г.Сковорода призывает: «Ищи, войди в двери, подметай дом. Рой в нем. Перебирай все. Выведывай закутки… Ощупывай все тайники, испытывай, прислушивайся» (выделено мной. – А.О.) [1, c. 217].

«Прозреть за нашей землей землю Господню», «продираться сквозь тлен наш», «ищи, войди», «подметай», «рой», «перебирай», «выведывай, ощупывай, испытывай, прислушивайся» – все это действия, онтологический статус которых актуализируется лишь в момент их выполнения – телесной активности. Поэтому, согласно Г.Сковороде, основой единства трех миров – внешнего, внутреннего и мира символов является не просто символ, а символическое действие. Сущностью такого действия является миметизм, подражание предметно-практическому действию.

Однако сердце как инструмент символизации воспринимает не внешние предметно-объективированные данности, противостоящие человеку, а, в первую очередь, – взаимодействие человека с ними. Сердце конденсирует в себе деятельность всех частей тела и его органов, что субъективно осознается как энергетически насыщенное телесно-эмоциональное состояние, охватывающее все иные уровни антропобытия – мышление, ценности, принципы и Абсолют.

Таким образом, духовно-практическое освоение действительности, согласно Г.Сковороде, осуществляется на основе единства внешнего и внутреннего миров, достигаемого за счет миметического характера символического действия, подражательная природа которого осуществляется на материале телесности. Сердце выступает интегрирующим фактором, средоточием синтеза всех уровней антропобытия на основе символического освоения действительности.

П.Д.Юркевич. Формулируя собственное видение духовной природы человека и критикуя рационалистическую позицию Гегеля, П.Юркевич исходит из наличия «явлений опыта, которые не могли бы быть выведены или объяснены чисто логически, … которые покоятся не столько на логических основаниях, сколько на целостном характере человеческого, так как он, кроме мышления, имеет моральные и эстетические стремления, так как способен не только понимать, но и ощущать, желать и любить, страшиться и надеяться, страдать и наслаждаться, – все эти стороны духовной жизни человека и человечества оказывались перед судом равнодушного мышления как нечто феноменальное, неистинное, незначительное» (выделено мной. – А.О.) [2, с. 20].

Характеризуя целостность души, конкретность и непосредственность духовного, П.Юркевич утверждает, что «общее ощущение души, или чувства, которое мы имеем о нашем духовно-телесном бытии, дает замечать себя в сердце, так что самые незаметные смены в этом чувстве сопровождаются сменами в биении сердца» (выделено мной. – А.О.) [2, с. 103]. Философ приходит к выводу, что «телесным органом души может быть не что иное, как человеческое тело, … все эти состояния и настроения души, которыми обусловлена так называемая душевная добропорядочность, свое основание имеют в общем чувстве, для которого все тело, каждая его часть должна быть в большей или меньшей мере органом» (выделено мной. – А.О.) [2, с. 104]. Говоря об «общем чувстве», философ далек от того, чтобы отождествлять деятельность души с определенным органом тела. Он говорит об организме в целом как основе духовности [см.: 2, с. 99].

Опираясь на приведенные выше высказывания философа о «телесно-духовном бытии», можно заключить, что П.Юркевич одним из первых еще в конце ХІХ века сформулировал положение о существовании особого субстрата целостной природы человека – телесности, в глубинах которого происходят трансформации, составляющие фундамент духовного освоения действительности.

Таким образом, при общности подхода Г.Сковороды и П.Юркевича к природе духовности, который выражается в утверждении, что источником и центром духовности является сердце человека, имеет место различие в трактовке понимания его «символизирующей» природы. Если Г.Сковорода прочитывает природу духовного освоения действительности в контексте символического видения мира – экзистенциально-феноменологически, – то П.Юркевич понимает целостность как совокупную деятельность всех органов тела человека, порождающую особое качество антропобытия – духовность. Перенесение акцента исследования природы духовности с внутренне-экзистенциальной плоскости (Г.Сковорода) во внешне-пространственный контекст телесности ставит вопрос об особенностях взаимосвязей различных уровней антропобытия, не сводимых лишь к логическим соотношениям.

Вл. С.Соловьев. В определении параметров синтеза как основы достижения целостности человека духовного на пути духовно-практического освоения действительности Вл. Соловьев исходит из иных оснований. В своей работе «Философские основания цельного знания» философ ставит вопрос о цели человеческого существования: достижение цельного знания, которое оформляется в виде свободной теософии, где осуществляется органический синтез теологии, философии и опытной науки. Истинная философия, предметом которой является цельность духа, непременно должна иметь теософический характер, утверждает философ [см.: 3, с. 176–179]. Составными частями этой цельности, исторически сформированными, являются: а) свободная теургия – цельное творчество; б) теология, философия, наука, вершиной которых является теософия – цельное знание; в) религия, церковь – цельное свободное общество [см.: 3, c. 174–175]. На высшем этапе этого развития «все сферы и степени общечеловеческого существования в этом третьем, окончательном фазисе исторического развития должны будут образовать органическое целое, единое в своей основе и цели, множественно-тройственное в своих органах и членах. Нормальная соотносительная деятельность всех органов образует новую общую сферу – цельной жизни» [3, с.176].

Вл. Соловьев постоянно подчеркивает, что конечным ориентиром, высшим дискурсом прочтения сущности бытия является Абсолют. При этом он дистанцируется от отрицательного понимания природы Абсолюта Гегелем, позиционируя свою точку зрения понимания природы Первоначала в контексте его положительного содержания: «Положительное же содержание этого начала (Абсолюта. – А.О.), его центральная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции (выделено мной. – А.О.). Способность к такой интуиции есть действительное свойство человеческого духа, и только в нем заключается основание действительной теософии» [3, c. 225–226].

Однако в стремлении выделить содержательную составляющую «умственного созерцания или интуиции» как формы репрезентации Абсолюта Вл. Соловьев прибегает к тому же способу ее определения, который был на вооружении Гегеля, – логическому: «Но раз содержание абсолютного дано нам в идеальной интуиции, оно может и должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему, то есть должна быть показана общая логическая необходимость этого содержания, должно быть показано, что все определения, образующие это содержание, логически вытекают из самого понятия абсолютного первоначала или сущего» (выделено мной. – А.О.) [3, с. 226].

При этом философ отмечает, что «абсолютно-сущее не может определяться только мыслительной деятельностью, но и волей и чувством» [3, с. 231], а также нравственным и художественным элементами [см.: 3, с. 230]. Тем самым подчеркивается, что единство познавательной, нравственной и художественной составляющих может быть представлено только в цельности существования единичного конкретного человека, должно удовлетворять всем его потребностям и не может быть логически сведено к абсолютному единству. Но, в отличие от Г.Сковороды и тем более П.Юркевича, в решении вопроса о целостной природе человека Вл. Соловьев не связывает телесно-чувственные составляющие уровней антропобытия с Абсолютом, а ориентируется непосредственно на интуицию Абсолюта как основание теософии.

Свой замысел всеобщего синтеза Соловьев реализует лишь в пределах знания, познания, то есть на основании таких уровней антропобытия, как мышление, художественные и нравственные ценности, принципы и отнесенность к Абсолюту, оставляя вне рассмотрения уровни телесности, ощущений и чувств.

П.А.Флоренский. Разработку вопроса о духовной сущности человека как целостного существа, отражающего в своей природе сущность Бога, о. П.Флоренский осуществляет в своем учении о конкретной метафизике и философской антропологии, основные идеи которого изложены в работе «У водоразделов мысли». Основополагающим положением в решении этого вопроса выступает идея мыслителя о взаимосвязаннности теодицеи и антроподицеи [см.: 4, с. 7]. Философ подчеркивает тождество Природы и Человека [см.: 4, с. 441–442].

Рассматривая проблему целостности человека в его единстве с Универсумом, о. П.Флоренский говорит о «символизирующей деятельности жизни» [5, c. 427]. Подчеркивается то обстоятельство, что символизм является фундаментальным онтологическим фактом человеческой природы и органически связан с окружающим человека миром через стремление как внутреннюю глубинную духовную способность. Мыслитель обращает внимание на то, что «духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом» [5, с. 451]. Констатация этого положения знаменательна в том смысле, что тем самым П.Флоренский закладывает основы понимания исходного единства природных и психосоматических процессов организма человека, которые имеют символическую природу и коренятся в глубинной сущности антропобытия.

Детально анализируя роль зрительных и слуховых ощущений в духовно-практическом ритуальном действии при формировании символизма в католицизме, протестантизме и православии [см.: 4, с. 44], о. П.Флоренский ставит вопрос о совокупной роли всех видов ощущений в формировании символического видения мира [см.: 4, с. 40–41]. Тем самым он предлагает к рассмотрению разработку проблемы духовно-практического освоения действительности в форме символизма духовных практик, основанного на деятельности всех органов чувств человека.

Из сказанного выше о творчестве П.Флоренского можно заключить, что по вопросу о фундаментальной роли символической деятельности в формировании духовно-практического освоения действительности философ, во-первых, развивает идеи Г.Сковороды о роли символа как основной формы осмысления целостности бытия и способа конституирования духовно-практического освоения действительности. Общей для обоих философов является и точка зрения, что религиозное сознание опирается на символическое видение.

Во-вторых, обращаясь к анализу природы символа, П.Флоренский, как и П.Юркевич, усматривает ее в деятельности организма человека, то есть в материальных процессах, органически увязывая ее с формированием духовной составляющей. Но если Флоренский в решении этого вопроса обращается к органам тела человека как основе символизации и конституирования синтетической целостности человека духовного на уровне психосоматических процессов и деятельности бессознательного в их направленности к высшему, к Абсолюту, – то Юркевич, в апелляции к телу и его органам, констатируя необходимость рассматривать их в целостности, – не ставит задачи телесно-духовного синтеза. Эти элементы у Юркевича сосуществуют рядоположенно.

В-третьих, содержание и форма изложения материала в творчестве Вл. Соловьева дает основания говорить, что с точки зрения П.Флоренского идеи Вл. Соловьева можно отнести к «абстрактной» метафизике, преодолеть ограниченность которой как раз и стремился П.Флоренский в своей «конкретной метафизике», обращаясь к философско-антропологической методологии и усматривая сердцевину синтеза духовно-практического освоения действительности в символе.

Изложенное выше дает возможность констатировать следующее.

1. Рассматривая проблему целостности природы человека, представители русского космизма по-разному подходили к ее решению. У Г.Сковороды сердце как средоточие антитетики символизма выступает основой синкретического единства всех уровней антропобытия в непосредстенно-экзистенциальном переживании человеком своей связи с Богом, с Абсолютом. П.Юркевич, оставаясь в поле символизма сердца, стремится разработать аналитику телесности как необходимого компонента духовно-практического освоения действительности. Аналитизм Вл. Соловьева состоит в том, что свой замысел всеобщего синтеза он реализует лишь в пределах знания, то есть на основании таких уровней антропобытия, как мышление, художественные и нравственные ценности, принципы в их отнесенности к Абсолюту, оставляя вне рассмотрения уровни телесности, ощущений и чувств. П.Флоренский ставит вопрос о разработке проблем духовно-практического освоения действительности – символизма духовных практик, основанного на деятельности всех органов чувств человека и уровней антропобытия. Тем самым философ закладывает основы понимания исходного единства природных и психосоматических процессов организма человека, которое имеет символический характер, коренящийся в глубинной сущности антропобытия и служит основой всеобщего синтеза.

2. Изучение философских идей представителей русского космизма с позиций философско-антропологического подхода указывает на необходимость формулировки принципов и категориального аппарата анализа феномена духовно-практического освоения действительности, которые основывались бы на исходном единстве материально-духовного начала. Такое единство важно проследить на уровне психосоматических процессов организма человека, что было бы шагом вперед в изучении проблемы тождества микро- и макрокосма на основе взаимопроникающих энергий человека и Абсолюта. Именно на данном уровне своего духовного развития человек представляет собой действительное единство с Универсумом. В этом состоит антропокосмическая природа Мироздания, где неразрывно слиты антропологическая и природно-космическая составляющие Сущего. Данное положение составляет ядро антропокосмизма, которое может внести свой вклад в дальнейшее развитие космического мировоззрения.

Литература

1. Сковорода Г.С. Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе // Сковорода Григорій: [твори у 2 т.]. Т. 1: Поезії. Байки. Трактати. Діалоги. К.: АТ «Обереги», 1994. [Перевод мой. – А.О.].

2. Юркевич Памфіл. З рукописної спадщини. К.: Вид. дім «КМ Academia», Університетське вид-во «Пульсари», 1999. [Перевод мой. – А.О.].

3. Соловьев Вл. С. Философские начала цельного знания // Соловьев Вл. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.

4. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1999.

5. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (1). М.: Правда, 1990.

Н.А.Перекусихина,

кандидат педагогических наук, доцент кафедры дошкольного образования Владимирского государственного университета, Владимир

Формирование ценностного отношения личности к универсуму

В настоящий момент в гуманистической психологии начинает складываться убеждение, что переживание глубинного, духовного единства с универсумом является самым главным для человека и в прошлом формировало психику человека в антропогенезе [1, с. 362–363], а, следовательно, должно стать ведущим и в онтогенезе и составить основу систем воспитания.

В педагогической науке также наблюдается увеличение интереса к религиозной тематике и, как следствие, акцентирование внимания на формировании отношений человек – Абсолют. При этом современные исследователи предлагают для освоения ценности, в которых воплощается отношение человека к универсуму, не акцентируя внимание на традиционном религиозном образовании.

На наш взгляд, группа ценностей, характеризующих отношение человека к универсуму, может включать такие ценности, как:

1) вера в Высшую Реальность;

2) постижение смысла своей жизни и места в мире;

3) выход за пределы повседневности и взгляд на свою жизнь с позиции вечности;

4) внутренняя гармония и сопричастность мирозданию.

В самом общем плане отношение к миру характеризуется включенностью человека в мир как нечто большее, чем он сам, осознание человеком себя частью универсума.

Для раскрытия содержания ценностного отношения к универсуму наиболее логичным было бы обращение к философии русского космизма, поскольку отношение к космосу (универсуму) лежит в основе русского космизма (и космического мироощущения в истории человечества в целом) как особого типа мировоззрения.

При этом философские идеи Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, К.Н.Вентцеля, Е.И.Рерих и Н.К.Рериха, Вл. С.Соловьева, имеющие своим ядром именно антропологию, представляют наибольший интерес с точки зрения педагогической науки и практики, поскольку в них полнее раскрыты как представление об универсуме, так и характер взаимоотношений человека с ним. Вл. С.Соловьев писал: «Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом…», приведение «всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собою» [2, с. 5]. Таким образом, характер ценностного отношения человека к универсуму влияет как на его отношение к самому себе, так и на отношение к другим людям.

Ценностное отношение имеет трехкомпонентную структуру:

1) когнитивный компонент (представления о той или иной стороне жизни);

2) эмоционально-оценочный компонент (переживание данного события, явления, его оценка);

3) поведенческий компонент (опыт действий, умения, навыки, поведенческая готовность к определенным социальным действиям) [3, с. 44].

Рассмотрим ценностное отношение личности к универсуму в контексте русского космизма, опираясь на данные компоненты.

Русские космисты представляли универсум как системное целое, живой организм, многомерный, имеющий эволюционную направленность в развитии, что в целом подразумевает его разумную организованность. В самом общем приближении русские космисты представляли универсум как двойственный по своей природе – физический и духовный, и именно второй компонент несет в себе возможность для человека раскрыться в его эмоционально-разумном значении как Высшая Личность или живой организм, обладающий сознанием.

Так, Вл. С.Соловьев и его последователи различают Абсолют (как сверхприродное идеальное первоначало всего сущего, которое в результате олицетворяется в Боге) и Софию (первообраз многообразия и полноты мироздания, который содержит в себе замысел осуществления любой вещи). При этом у них прослеживаются две линии отношения человека к Высшему: отношение к Абсолюту как к неизменности, совершенству и отношение к Софии как к двойственному образу мира (идеальному в потенции и хаотическому в актуальности), с которым человек может непосредственно активно взаимодействовать.

В понимании К.Н.Вентцеля космос является живым организмом, обладающим психической жизнью и стремящимся в процессе расширения, развития, творчества к наиболее гармоническому существованию [4].

Философская система Живая Этика, принесенная миру Е.И.Рерих и Н.К.Рерихом, также основывается на представлении о беспредельном космосе, который одухотворен, разумен, целесообразно и гармонично устроен и находится в состоянии беспрерывного прогрессивного развития [см.: 5, с. 89]. Многие философы-космисты не сомневались, что между человеком и космосом возможно эмоциональное, интимно-личностное общение.

Иерархическое устройство космоса трактуется как сотрудничество существ разного уровня сознания, при этом высокоразвитые духовные существа, в своей эволюции значительно опередившие человека, способствуют духовному росту существ с менее развитым сознанием, направляя их совершенствование в эволюционное русло при сохранении свободы воли [6, с. 14–15]. Тем самым в русском космизме четко проявляется ориентация на взаимоотношения субъект-субъектного характера с универсумом.

У русских космистов определяющей идеей, заключающей в себе причины современного состояния мира и человека, является идея эволюции мироздания. По мнению мыслителей и их последователей, во-первых, эволюция универсума идет в направлении от простого к сложному, высокоорганизованному (в настоящее время предполагается также существование феномена детерминации будущим, наличие «плана космоса»); во-вторых, ими обоснованно подчеркивается неудовлетворенность состоянием этого мира, погруженного в хаос и дисгармонию; в-третьих, философией русского космизма обосновывается закономерность появления разума (сознания человека) на данном этапе эволюции, при этом, предположительно, человека еще ждет дальнейшее как физическое, так и психическое совершенствование, изменение.

Всеми русскими космистами подчеркивается активная роль человечества в деле совершенствования космоса. В силу того, что возникновение человека детерминировано всем ходом эволюции, предполагается, что человечество является носителем определенных функций, а значит, должно выполнить определенную эволюционную задачу, ради осуществления которой оно и возникло.

Присутствие Божественного Абсолюта или Демиургов мира (как Высших сущностей), по мнению мыслителей, определяет цель и способ эволюции мира – усилиями человечества привести мироздание в гармонию, которая на данный момент является только потенцией, а не актуальностью. В этом случае человечество выполняет свои обязанности перед миром и Высшим, реализуя свой творческий потенциал ради совершенствования всего мироздания в целом.

Космическое чувство, или ощущение, как «преисполненность чувством внутренней тесной связи с Космосом» [7, с. 224], является общим эмоциональным фоном восприятия космоса у русских космистов и основывается на осознании причастности человека космосу.

Предельная обостренность личного нравственного чувства в восприятии мира также является общей эмоциональной характеристикой отношения человека к универсуму для всех представителей русского космизма.

Русский космизм выстроил иерархию миров, в которой нижележащие уровни в эволюционном плане находятся в зависимости от более высоких уровней бытия. Человеческое сознание обнаруживает способность к познанию более тонких миров посредством своего углубления и расширения. Такой тип сознания, ощущающего себя частью мироздания как одухотворенной целостной иерархической системы, исследователи называют космическим сознанием, выступающим «как озарение, преодолевающее узкие рамки земного восприятия жизни, открывающее витальность, разумность и божественную сущность Вселенной и порождающее чувство слияния с Абсолютом, растворения в нем» [8, с. 354–355]. Вследствие этого можно говорить не только о процессе осмысления структуры универсума, но и об эмоциональном восприятии мироздания, об эмоциональной связи с Высшим (Богом, Учителем, Софией).

Таким образом, эмоциональное содержание ценности универсума у представителей русского космизма помимо познавательного интереса к тайнам мироздания и чувства ответственности (не только перед собой, но и перед одухотворенным миром и Высшими сущностями) составляет чувство сопричастности, родства, любви к миру и Богу (Высшим сущностям), которое вызывает духовное общение с ними.