Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

3. Для тринитарного богословия особенно важно то, что «существование» Бога обязано личности Отца, а не Его сущности. Поскольку речь идет не об академической, а о глубоко экзистенциальной значимости данной формулы, на ней стоит остановиться.

а) «Необходимость» есть крайний вызов для личной свободы. Западная философия приучила нас к тому, что в нравственном смысле свобода вполне сводима к простой возможности выбора: свободен тот, кто способен выбрать одну из имеющихся у него возможностей. Но такая «свобода» уже связана «необходимостью» наличия этих возможностей, причем самая крайняя и подавляющая человека необходимость выражается в самом факте его существования. Как можно считаться абсолютно свободным, если свое существование приходится принимать как данность? Достоевский с поразительной остротой ставит эту грандиозную проблему в «Бесах». Там Кириллов говорит: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя… Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет». В этих словах Кириллова выражен крайний трагизм человеческих чаяний: преодолеть «необходимость» своего существования, утвердить его не как данность, а как плод своего свободного согласия. Именно этого, и не меньше, взыскует человек, стремящийся стать личностью[39].

Однако в случае с человеком этот поиск входит в противоречие с его тварностью: как тварь, он не может избежать «необходимости» своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована ни в пределах мира, ни в границах человека. Философия может утверждать реальность личности, но только богословию под силу говорить о подлинной личностности, поскольку она как абсолютная онтологическая свобода должна быть «нетварной», т. е. не связанной необходимостью даже собственного существования. Если такой личности не бывает, тогда само представление о ней есть не что иное, как дерзкое заблуждение. Если Бога нет, то нет и личности.

б) Но что же такое свободно самоутверждающееся бытие? В чем оно выражается и как осуществляется? Будоражащие слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат, как сигнал тревоги: если единственный способ пережить онтологическую свободу состоит в самоубийстве, тогда свобода оборачивается нигилизмом, а личностность разрушительна для бытия. Эта экзистенциальная тревога – страх нигилизма – настолько серьезна, что в конечном счете она должна самой себе показаться ответственной за релятивизацию личности. Порыв к абсолютной свободе всегда сдерживается тем аргументом, что ее исполнение приведет к хаосу. Понятие «закон», как в этическом, так и в юридическом смысле, всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы, накладываемое именем «порядка», «гармонии», необходимостью сосуществования с другими. Тогда «другие» становятся угрозой для личности, ее «адом» и ее «падением», если вспомнить слова Сартра. И вновь человеческое существование заводится личностью в тупик: гуманизм не в силах обосновать личностность.

И вот здесь, если мы хотим сообщить личности положительное содержание, в дело должно вмешаться богословие (буквально как «слово или мысль о Боге»). Повторим, что только правильное (ορθή) богословие, как оно сформулировано греческими отцами, может помочь найти решение. (Православие здесь не следует понимать только как подходящее обрамление для человеческого существования.) Итак, каким же образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?

Как было сказано, человек не может быть онтологически абсолютно свободным, так как он связан собственной тварностью, «необходимостью» своего бытия. Нетварный же Бог не ограничен ничем. Но если онтологическая свобода Бога коренится в Его «природе», т. е. в Его нетварном бытии, тогда нет никакой надежды для человека, в силу его тварности, стать такой личностью, какой является Сам Бог, т. е. личностью в полном и подлинном смысле. Однако основание онтологической свободы Бога состоит не в природе, а в Его личностности, т. е. в «форме бытия», в которой осуществляется Его божественное естество[40]. Вот что дает человеку надежду на обретение подлинной личностности, невзирая на природное различие.

Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, превышая и отменяя онтологическую необходимость через Свое отцовство, т. е. тем, что Он рождает Сына и посылает Св. Духа. Эта экстатичность Бога, совпадение Его бытия с событием общения, превозмогает онтологическую необходимость и замещает ее актом свободного самоутверждения Богом Своего бытия. Если бы существование Бога было Его первичным предикатом, тогда примат онтологической необходимости оказывался бы неизбежным. Общение возможно только в свободе, и оно исходит не от природы Бога, а от личности, т. е. от Отца. Принципиально важно, что Бог есть Троица не в силу экстатичности Божественной природы, а потому, что Отец – Личность, свободно взыскующая общения[41].

Тогда очевидно, что единственный способ онтологического осуществления свободы – это любовь. Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, т. е. как личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции – это важно подчеркнуть в свете всего, что до сих пор говорилось. Она, наоборот, конституирует Его сущность, т. е. именно любовь делает Бога Тем, Кто Он есть – Богом Единым. Любовь, следовательно, перестает быть чем-то вторичным, только свойством, и становится верховным онтологическим предикатом. Любовь как образ бытия Бога «ипостазирует» Его, конституируя Его бытие, вследствие чего оно оказывается вне действия необходимости. Любовь, таким образом, оказывается тождественной онтологической свободе[42].

Все это означает, что личностность создает для человеческого существования следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего тоже, конечно, выражает качество личностности, так как только человек способен искать негативной свободы. Правда, в этом отрицании исчезает онтологическое содержание, поскольку у «ничто» его быть не может, если рассматривать личность в свете тринитарного богословия.

в) Личность хочет не просто существовать, даже «вечно», т. е. обладать онтологическим содержанием. Ей нужно нечто большее – быть конкретным, уникальным и неповторимым

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Наиболее категоричное, явно одностороннее и несколько чрезмерное выражение такого взгляда мы находим у современного русского философа А.Ф. Лосева, которое основано на изучении платонизма с позиций гегелевской интерпретации классической греческой культуры через толкование феномена античной скульптуры: «На темном фоне, в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело – статуя. И мир – такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи – все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть – прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи» (цит. по: Флоровский Г.В. Век патристики и эсхатология: Введение // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 238; на англ, яз.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: An Introduction || Studia Patristica. 2 / Ed. Cross F.L. Berlin, 1957. P. 248).

2

Согласно платоновскому «Тимею» (Tim. 41 df.), все души были созданы одинаковыми. Они начинают различаться только с обретением тела. Можно предположить (см., напр.: Rohde Е. Psyche. New York et al., 1925. P. 472), что здесь воплощенная душа означает некоторое отдельное «лицо». Кажется, однако, что Платон допускает несколько реинкарнаций для одной и той же души, причем даже в телах животных (см.: Phaedo (Федон). 249b; Resp. (Государство). 618а; Tim. 42bc и т. д.). В этом случае отдельная душа не может приобретать свойств отдельного «лица» в единстве с данным конкретным телом.

3

Согласно Аристотелю (см., напр.: De anima (О душе). 2. 4. 415а. 28–67), конкретный индивидуум не может существовать вечно, поскольку он не может иметь части в άει και θειον (вечном и божественном). Смерть разрушает индивидуальную вещь (αυτό), а то, что остается жить, есть уже οΐον αυτό, т. е. вид (είδος). Ср.: Rohde Е. Psyche. Р. 511. Возможно, первоначально Аристотель считал, что «ум» (νους) как разумная часть души сохраняется и после смерти (ср.: Met. (Метафизика). 13. 9. 1070а. 24–26; De anima. 3. 5. 436а. 23). Однако впоследствии он отказался от этого взгляда в пользу упомянутого выше. Ср.: Wolfson Н.А. Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers || Immortality and Resurrection / Ed. Stendhal K. New York, 1965. P. 54–96 (особ. P. 96).

4

От досократиков до неоплатоников этот принцип неизменно сохранялся. То, что есть в сущности, едино и все имеет общую причину (ξυνός λόγος) для всякого «пробужденного» ума (Гераклит. Fr. (Фрагменты). 89, 73 и т. д.). «Бытие» и «мышление» (νοείν) также образуют единство (Парменид. Fr. (Фрагменты). 5d. 7. Ср.: Платон. Рагт. (Парменид). 128b). Сотворение мира происходит на основе этого принципа необходимого единства, и потому творец не произвольно, а по необходимости творит мир сферическим, поскольку именно эта форма соответствует единому и, следовательно, совершенному (Платон. Tim. 32d—34b. Ср.: Vlastos G. Plato's Universe. Seattle et ah, 1975. P. 29). Для неоплатоников также несомненно принципиальное единство умопостигаемого мира, ума и бытия (Плотин. Епп. (Эннеады). 5. 1.8. Ср.: Кгетег К. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966 (новое изд.: Leiden, 1971). S. 79 ff.).

5

Это особенно характерно для неоплатоников, которые потому и возмущались христианским учением о том, что бытие мира в нем не вечно и зависимо. Cp.: Ivanka Е. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1960. S. 152 f., 128 f.

6

О последовательном монизме греческого мышления см.: Vogel С.J. de. Philosophia. 1. Studies in Greek Philosophy. Assen, 1970. P. 397–416. (Philosophical Texts and Studies. 19).

7

Поначалу боги своими чудесами еще могли вторгаться в естественный ход событий и в жизнь людей, и даже доводить их до безумия (άτή). Ср.: Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1956. P. 49 и др. Однако это воззрение радикально трансформируется философами и трагиками классической эпохи. Они открыто отрицают способность богов переступать границы справедливости, или меры, т. е. космоса (= соразмерности поведения), который удерживает мир в необходимом единстве. «Если боги совершают нечто отвратительное, то они не боги» (Еврипид. Fr. 292 (Фрагмент о Беллерофонте)). Cp.: Eliade М. A History of Religious Ideas. 1. London. 1979. P. 261 (рус. пер.: Элиаде M. История религиозных идей. Μ., 2001). Эта трансформация происходит параллельно развитию идеи о Зевсе одновременно как о «неизменном законе природы и уме, пребывающем в смертном человеке»; благодаря ему «внизу все совершается по справедливости» (Еврипид. Troad. (Троянки). 884 ff.).

8

В отличие от Гераклита и натурфилософов, Платон приписывает причину существования мира Богу-творцу, называемому νους или πατήρ. Однако у Платона творец не вполне свободен от мира, который он создает. Он сам подчинен необходимости (ανάγκη) в том, что принужден использовать материю (ύλη) и пространство (χώρα), которые не просто предсуществуют, но и навязывают ему свои законы и ограничения (Tim. 48а, 51а – b). Более того, творец Платона обязан принимать во внимание законы симметрии, справедливости и т. д. (ср. прим. 4), которые также предсуществуют ему и служат творению как paradeigmata. И хотя в одном месте «Государства» Платон и отождествил Бога с идеей Блага, которое есть έπέκεινα τής ουσίας («за пределами сущности»), это, по-видимому, не убедило большинство специалистов в том, что Бог Платона превышает мир идей и не зависит от него. См.: Ross D. Plato’s Theory of Ideas. Oxford, 1951. P. 43–44, 78–79. Вопрос, может ли идея Блага отождествляться с Богом, остается дискуссионным. См.: Shorey Р. What Plato Said. 1943. Р. 231 и противоположное мнение: Ritter С. The Essence of Plato’s Philosophy. London, 1933. P. 374.

9

Поскольку Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть «дух, проницающий все», даже сами основания и толщу материального мира (Arnim J. ab. Stoicorum aeterum fragmenta. Lipsiae, 1923. Vol. 2. P. 306/1027, 307/ 1035. Cp.: Zeller E. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. 13. Aufl. Leipzig, 1928. S. 142).

10

См. прим. 4–6.

11

Гегель говорит об античной Греции как о месте, где понятие «свободная индивидуальность» впервые появляется в связи со скульптурой. Но, как он сам же и отмечает, это была субстанциальная индивидуальность, в которой «акцент стоит на всеобщем и постоянном… тогда как все преходящее и случайное отвергается» (Vorlesungen über die Ästhetik. Leipzig,1931. S. 353 f., 377. (Sämtliche Werke. Bd. 10); рус. пер.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика·. В 4 т. Μ., 1968–1973).

12

Характерно представленное в анализе Хайдеггера первоначальное понимание и этимология термина «логос» (Heidegger М. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1953. S. 96 ff.). Превращение логоса в космологическое начало (в зрелом стоицизме) есть естественное последствие первоначальной идентификации логоса с бытием (например, у Гераклита), а также общего мировидения эллинизма.

13

См.: Аристотель. Hist. anim. (История животных). 1.8. 491b; Гомер. Iliad. (Илиада). Е 24, Н 212 и др.

14

В качестве первоначального значения этого слова можно было бы предположить личность как субъект отношения, если бы это подкреплялось данными этимологического анализа. Однако античные тексты не дают таких оснований. Поэтому была предпринята попытка проследить этимологию слова, отталкиваясь от его строго анатомического смысла: глаза и то, что вокруг (τό προς τοΐς ώψι μέρος). См.: Stephanus H. Thesaurus Graecae Linguae. 6. Col. 2048.

15

Такое употребление термина πρόσωπον находим уже у Аристотеля: та τραγικά πρόσωπα (Probl. (Проблемы). 31. 7. 958a. 17). См. также: Платон Комик. Fr. (Фрагменты). 142. Это приводит к развитию значения от физического лица к театральной роли: «…там три главных πρόσωπα, как в комедиях, – клеветник, его жертва и тот, кто слушает клевету» (Лукиан Самосатский. Calumn. (О том, что не нужно легко верить клевете). 6). В результате πρόσωπον становится синонимичным προσωπειον (см.: Иосиф Флавий. De bell. (Иудейская война). 4. 156; Теофраст. Char. (Характеры). 6. 3).

16

Такая интерпретация, например, в работе: Schlossmann S. Persona und Prosopon tm Recht und im christlichen Dogma. Kiel; Leipzig, 1906. S. 37.

17

Трагедия в искусстве – это «ответ человека космосу, который так безжалостно его душит. Судьба гневается на него; и его ответ в том, чтобы сесть и зарисовать ее облик» (Lucas F.L. Tragedy. New York; London, 1957. P. 78).

18

«Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а наоборот, ты ради него» (Платон. Leg. (Законы). 10. 903с – d. Цит. по изд.: Платон. Законы. М., 1999). Такой взгляд резко контрастирует с библейским и святоотеческим воззрением на человека, который был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Существует внутренняя связь между принципом, по которому только всеобщее обладает онтологической значимостью (где часть существует ради целого, следовательно, человек – ради космоса), и необходимостью, встроенной в античную онтологию через идеи логоса и природы, о которых здесь говорилось. «Никакая отдельная вещь, даже самая незначительная, не может существовать вне общей природы и единого основания (логоса)», – пишет Плутарх, комментируя высказывание стоика Хризиппа (цит. по: Arnim J. ab. Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 2. S. 937). Знаменательно, что сам Плутарх понимает это как выражение идеи «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и судьба оказываются взаимосвязаны, и бытие, основанное на этих онтологических началах, неизбежно детерминировано необходимостью.

19

Ср. подтверждение этой большой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в проповеди в афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 г. (Stachys. 1969–1971. 19–26. Р. 49 ff.): «Идущая из глубины сильнейшая потребность человеческой души обрести свободу от пут повседневного лицемерия в обезличивающем дионисийском лицедействе – феномен очень древний. Клоун на карнавале – фигура трагическая. Он ищет свободы от лицемерия через притворство; пытается закрыть разные маски своих будней новой, невероятной личиной. Он хочет освободить свое подсознание от пронзающей его инородности, но этого не происходит; трагедия карнавального лицедея остается неизбывной. Он испытывает глубокую нужду в преображении».

20

См. прим. 24.

21

См.: Nedoncelle М. Prosopon et persona dans Vantiquite classique //Revue des sciences religieuses. 1948. 22. P. 277–299. Само слово persona, вероятно, происходит от этрусского phersu, связанного с представлением о ритуальной или театральной маске (ср. греческое προσωπειον), а также, возможно, с Персефоной из греческой мифологии. Ср.: Ibid. Р. 284 ff.

22

Этот оттенок конкретной индивидуальности впервые отмечается у Цицерона (De amicit. (О дружбе).1.4; Ad Att. (Письма к Аттику).8. 12; De or. (Об ораторе). 2. 145 и т. д.). Правда, он употребляет слово persona в значении «роль» (театральная, социальная и т. п.).

23

Особенно после II века по Р. X. См.: Schlossmann S. Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma. S. 119 ff. Коллективный оттенок persona см.: Цицерон. Off. (Об обязанностях). 1. 124: «Est… proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis…» («Итак, долг магистрата – понимать, что он представляет городскую общину…» Цит. по: Цицерон М.Т. Об обязанностях. М., 2003).

24

Афанасий Великий в «К епископам Египта и Ливии окружном послании против ариан» (Ер. ad epp. Aegypti et Libyae //PG. 26. 1036 B) совершенно явно уравнивает одно с другим: «…ипостась — это усия, и у нее нет другого смысла, кроме бытия (τό ον) как такового… Потому что ипостась и усия означают существование (ύπαρξις): нечто есть, когда оно существует (εστι και υπάρχει)». На основании этого равенства в Соборном послании Александрийского собора 362 г. сказано, что на Никейском соборе были анафематствованы те, кто учит, что Сын есть «иная ипостась или усия», допуская, правда, выражение «три ипостаси» с условием, что оно не будет означать разделения трех ипостасей. Философское обоснование этого положения было уже заслугой каппадокийских отцов. Ср. ниже.

25

См.: Тертуллиан. Adv. Ргах. (Против Праксея, или О Св. Троице). 11–12 // PL. 2. 1670 D.

26

См., например: Василий Великий. Ер. 236 (К Амфилохию). 6: «Те, кто утверждает, что усия и ипостась – одно и то же (отметим решительное размежевание с философской терминологией времен св. Афанасия, см. прим. 24. – И. 3.), вынуждены признать только различные “просопон”. Однако, обходя слова “три ипостаси”, они не могут избежать зла савеллианства». Мы явно сталкиваемся с переменой в терминологии, продиктованной опасностью савеллианства и направленной на то, чтобы придать понятию «просопон» полноценное онтологическое содержание.

27

Ориген. In Ioann. (Комментарий на Евангелие от Иоанна). 2.6 // PG. 14. 12 В.

28

Плотин (Епп. 5. 1) определяет «первичные ипостаси» как Высшее Благо, Ум и Мировую душу. Это другой случай онтологического монизма (ср. выше), увязывающего Бога и мир в простое единство, которое расходится с библейским пониманием отношений между ними. О разработке Плотином понятия «ипостась» см.: Oehler К. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. München, 1969. S. 23 ff.

29

См. прим. 24.

30

Подробный анализ проблемы крайне необходим. О понятии «субстанция» см.: Stead С. Divine Substance. Oxford, 1977. Несколько отвлеченный, но очень тщательный анализ истории этих философских терминов можно найти в уже устаревшей, но все еще полезной работе: Webb C.C.J. God and Personality. London, 1918.

31

История терминов «сущность» (ουσία) и «ипостась» чрезвычайно сложна. Согласно одному из мнений по поводу их использования в святоотеческом тринитарном богословии, «сущность» и «ипостась» удалось дифференцировать на основе того, что Аристотель различал «первую» и «вторую» сущность (Categ. (Категории). 5. 2а. 11–16; Met. 7. 11. 1037а. 5). В этой трактовке отцы-каппадокийцы в рамках своей тринитологии отождествили «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальной и конкретной), а «усию» – со «второй сущностью» (общей и отвлеченной). См., напр.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 ff.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 ff.; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. S. 23 ff. Это мнение предстает весьма спорным при внимательном прочтении греческих отцов (см. прим. 24 о св. Афанасии), поскольку Аристотелево противопоставление первой и второй сущности в их трудах практически не прослеживается. Сомнительно также, чтобы это различение адекватно представляло учение самого Аристотеля, если принять во внимание свидетельство выдающегося специалиста (см.: Mackinnon D.M. Substance in Christology – a Crossbench View II Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology / Ed. Sykes S.W. and Clayton J.P. Cambridge, 1972. Р. 279–300). Более вероятным представляется взаимодействие философского содержания этих терминов с понятием υποκείμενον в послеаристотелевское время. Сам Аристотель употреблял его в двояком смысле: а) материя и б) конкретное и индивидуальное бытие; см.: Met. 7. 3. 1029а. В послеаристотелевский период термин «ипостась» начинает замещать υποκείμενον вследствие материалистического смысла последнего и принимает значение конкретного бытия. Поэтому и в первые века христианской эры за «ипостасью» постепенно закрепляется значение реального и конкретного бытия в противоположность чему-то кажущемуся или эфемерному. Эту эволюцию можно проследить главным образом по трудам стоиков (ср.: Zeller Е. Philosophie der Griechen. 3. Leipzig, 1881. S. 644 ff.; Webb C.C.J. God and Personality). Стоицизм несомненно оказывал сильное влияние на философию патристического периода, и вполне вероятно, что именно им и было подготовлено употребление термина «ипостась» для обозначения конкретного бытия (в противоположность общему). Как бы там ни было, неоспорим сам факт, что каппадокийцы радикально изменили употребление этих философских понятий.

32

Ср.: Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius || Studia Patristica. 1962. 6. P.36–67 (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия || Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107).