Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века

«Эмпирический» спиритуализм можно рассматривать как теологическую реакцию на вызов, который бросило теологии естествознание середины XIX столетия в лице некоторых своих апологетов[78]. Ответ на этот вызов сводился к критике оправданности материалистических выводов из естественно-научного знания. Спиритуалисты-исследователи стремились продемонстрировать, что, исходя из тех или иных научных фактов и связанных с ними космологических выводов, не следует делать вывод о смертности человеческой души. Они включились в борьбу христиан и материалистов со своей – «экспериментальной» – стороны и поставили перед собой задачу доказать существование души или, по крайней мере, показать, что существование духовного мира может рассматриваться как научная гипотеза, объясняющая ряд естественных явлений. Кредо «эмпирического» спиритуализма сформулировал в одном из ранних проектов спиритуалистического журнала А. Н. Аксаков:

Материалистическое направление современной науки – неоспоримый и видный факт… Высшее домогательство науки, высшее для нее тожество – объяснить душу механически, то есть как отправление органического механицизма… Ввиду этого новейшие исследования в области «психизма» или «спиритизма», клонящиеся к тому, чтобы доказать механически (курсив мой. – В. Р.) самостоятельность начал душевных явлений; то есть действительное бытие души как существа реального, имеет громадное значение и подрывает современный материализм в самых основах его. Существование души является доказанным путем опытным, экспериментальным…[79]

Представители «эмпирического» спиритуализма были убеждены, что лишь опытное изучение физических явлений способно дать знание о природе души, и потому наука становилась для них не только средством решения психофизической проблемы, но и должна была дать ответ на вопросы, на которые традиционно отвечала философия. Общественная полемика «ученых-спиритов» 1870–1890-х годов была прежде всего полемикой о научном методе и научном познании. В этом отношении именно такое – «экспериментальное» – понимание спиритуализма оставалось доминирующим в публичной спиритуалистической повестке последней трети XIX столетия. Оно настолько запомнилось русским спиритуалистам, что одна из ближайших сподвижниц В. П. Быкова Е. Ф. Сперанская характеризовала ранний этап развития спиритуализма в России как этап «экспериментальный»[80]. Сторонники экспериментального изучения медиумических явлений считали, что историю спиритуализма можно разделить на два периода, рубежом для которых служили исследования Уильяма Крукса начала 1870-х годов: в то время как первый период «отличается ненаучностью своих изысканий и полным непониманием явлений», второй, напротив, ставит их изучение на подлинно научную основу[81].

Последняя треть XIX столетия известна как время расцвета экспериментальной психологии и одновременно кризиса в физике. Этот кризис в значительной степени «психологизировал» науку, в философии начали доминировать субъективистские традиции, прежде всего неокантианство и второй психологический позитивизм. Определяющим философским авторитетом для русского спиритуализма начиная с 1880-х годов стал немецкий философ Карл Дюпрель, предложивший считать мистику легитимным предметом для научного исследования. В отличие от объективистски настроенных ученых, полагавших, что принцип интерсубъективности знания является ключевым признаком его научности, спиритуалисты конца XIX века начали считать непроверяемый субъективный духовный опыт легитимным средством познания природы. Подвергая сомнению возможность физического познания духовного мира, некоторые из них прямо говорили, что материя – благодаря открытию икс-лучей, радия и созданию теории атома – уже достаточно «спиритуализировалась»[82] и, соответственно, необходимо уже переходить от поиска фактов и доказательств к строительству метафизических систем. Поскольку материализм как философская доктрина считался ими опровергнутым наукой, на рубеже XIX–XX столетий главным предметом философских размышлений спиритуалистов становится «духовная эволюция»[83] и проблемы современного им общества, прежде всего социальная аномия и самоубийство.

Спиритуалистами конца XIX века познаваемость «того» мира средствами науки ставилась под вопрос – «телескопы» и «микроскопы» считались продолжением человека, усиливающим его зрительную способность, однако они не были способны изменить его ограниченную его собственным сознанием природу восприятия. Некоторые спиритуалисты продолжали возлагать надежды на фотографию как средство подтверждения существования «оболочки души», но к концу века столкнулись с критическими аргументами даже со стороны тех, кто признавал ее реальность, – от утверждения, что материализация имеет «посюстороннюю» природу, например: ее причиной является сознание и тело медиума, до утверждения о ее хотя и духовном, однако не человеческом происхождении. Поставив под сомнение возможность эмпирического доказательства бессмертия души, спиритуалисты стали настаивать на логической возможности существования духовного мира[84]. Кредо «трансцендентального» спиритуализма сформулировал Дюпрель, сознательно привлекавший кантианскую философию для обоснования возможности существования «трансцендентального субъекта», находящегося на границе двух миров:

Мы тот мир тогда только можем узреть, когда заглянем внутрь себя… речь о том мире и об этом никак не может идти в смысле пространства, а только в смысле субъективного теоретического познавания… тот мир есть иначе созерцаемый здешний мир[85].

Духи Московского спиритического кружка так писали о «невозможности описания» духовного мира:

Не следует от духов требовать точных описаний их бытия, которое есть интеллект и чувство, в гораздо большем объеме, чем этого достигли люди. И вообще трудно на язык людей переводить вещи, когда в сознании не имеется еще и представлений, соответствующих по вашей природе этим вещам[86].

Стремясь познакомить «большую публику с философией вопроса»[87], спиритуалисты конца XIX – начала XX века боролись за нее с представителями других популярных религиозных движений. Ключевую роль в медиатизации спиритуализма сыграло распространение оккультных и мистических учений и практик – мартинизма, теософии, парапсихологии, движения «Новое мышление» (П. Малфорд, А. Сеньо, Р. В. Трайн), каббалы и йоги. Хотя представители многих религиозно-философских учений были союзниками спиритуалистов в их борьбе с материализмом, они же одновременно могли проблематизировать утверждения спиритуалистических доктрин, в том числе тезис о возможности общения с умершими людьми. Одной из тенденций развития русского спиритуализма на протяжении второго периода стало его движение – по крайней мере, в публичном пространстве – от научной риторики к риторике религиозной.

Спиритуализм конца XIX – начала XX века, бо́льшая часть источников которого относится к времени после событий 1905 года, сформировался в условиях «медиавзрыва», который предопределил его нравственно-дидактический, социальный, религиозный и националистический характер. Цензура была одним из факторов, способствовавших распространению спиритуализма, а его медиатизация может считаться одной из причин его угасания как общественного движения. Общее медиаполе продемонстрировало разногласия в кружках по разным вопросам, что не могло способствовать идеологической консолидации спиритуализма[88]. В то же время спиритуализм как религиозное движение конца XIX – начала XX века расширил свои идеологические границы, включив в них широкое поле оккультных наук и народных верований, о которых стала рассказывать русская спиритуалистическая пресса. На начало XX века приходится пик общественного интереса широкой публики и к спиритуализму, и к связанным с ним учениям и движениям.

Ослабление позиций движения в 1910-е годы было вызвано, с одной стороны, серьезными конфликтами среди его участников, с другой стороны – трудностями в отстаивании уникальной спиритуалистической повестки в кругу движений, ставивших своей первой целью саморазвитие человека. События Первой мировой войны (1914–1918), оказавшие существенное влияние на развитие русской культуры в целом, также сыграли значимую роль в ослаблении русского спиритуализма. После Октября 1917 года деятельность спиритуалистов с связи с изменением внутренней политики была исключена из публичного измерения, что в значительной степени затрудняет исследование этого периода. В то же время поздние судебные процессы над мистическими объединениями конца 1920-х – 1930-х годов свидетельствуют о том, что спиритуализм продолжал свое существование.

Концептуальные границы изучения русского спиритуализма

Русский спиритуализм представляет собой сложный историко-культурный феномен, изучение различных граней которого следует признать комплексной исследовательской задачей. В завершение этого небольшого введения я хотел бы сосредоточить внимание читателей на основных трудностях и проблемах, возникающих при изучении русского спиритуализма. Указание на эти трудности и проблемы позволяет предварительно очертить границы исследования и показать, в какую сторону стоит двигаться будущим исследователям, чтобы скорректировать полученные в нем результаты.

Во-первых, спиритуализм как религиозный феномен у́же спиритуализма как культурного феномена. У широкой публики спиритуализм ассоциировался со спиритуалистической практикой, хотя для самих спиритуалистов практика была только инструментом обретения правильного взгляда на устройство человека и Вселенной. Вследствие такой «практико-ориентированной» интерпретации спиритуализм воспринимался по преимуществу через призму его самой известной социальной формы – спиритического сеанса. Учитывая, что «спиритический сеанс» не всегда являлся религиозным событием и для многих участвующих был всего лишь средством развлечения, необходимо проводить различие между религиозно-мотивированным спиритуализмом и «спиритуализмом» иной природы, сопряженным с фокусничеством и иными формами городского досуга. Кроме того, спиритуализм можно изучать в рамках общей истории научных дисциплин XIX столетия как ключевой мотиватор маргинальной научно-исследовательской программы исследований «психизма». В этой книге предпринята попытка реконструкции истории спиритуализма как религиозного движения, в связи с чем не менее значимые его развлекательный и научный аспекты, важные для его культурной истории, будут рассмотрены в меньшей степени.

Во-вторых, отечественное спиритуалистическое движение никогда не имело единого организационного центра. Русские спиритуалисты предпринимали усилия по централизации движения, однако эти усилия компенсировались, с одной стороны, характерным для спиритуализма индивидуалистическим способом утверждения религиозного авторитета, с другой – его критическо-рационалистической идеологией, подвергавшей сомнению мнения авторитетов, в том числе и спиритуалистических. Усилия спиритуалистов увенчались в конечном счете созданием в начале XX столетия двух всероссийских объединений, конкурировавших между собой, но так и не добившихся серьезного социального успеха, – Русского спиритуалистического общества и Московского кружка спиритуалистов-догматиков. Основной структурной единицей спиритуалистического движения были малые религиозные группы, собиравшиеся вокруг религиозных авторитетов, имевших известность в пределах своего города и почти неизвестных за пределами их сообществ. Дискретное социальное устройство спиритуализма сильно затрудняет изучение социальных аспектов развития движения в России, побуждая исследователя ограничиваться по большому счету крупными и значимыми объединениями, претендовавшими на всероссийское значение. Кроме того, для некоторых спиритуалистов значимым оставался альтернативный тип авторитета – научный, – который подтверждался научными публикациями и исследованиями, нацеленными на изучение интересовавших спиритуалистов феноменов. Ввиду того, что некоторые спиритуалистические научные авторитеты были по своим убеждениям спиритуалистами, вокруг них также формировались спиритуалистические сообщества, и сами они выступали в качестве инициаторов создания спиритуалистических ассоциаций.

В-третьих, разные направления внутри русского спиритуализма обладали разной степенью доступа к средствам публичной трансляции их взглядов и, как следствие, с различной степенью полноты и достоверности представлены в изученной мной историографии. Незавидно сложилась историографическая судьба последователей Аллана Кардека, которые из-за критического отношения к нему значимых русских спиритуалистов оставались долгое время в медийной тени. В исследовании в большей степени представлены архивные материалы лиц, сочувствовавших английским и американским спиритуалистам (по преимуществу – материалы А. Н. Аксакова, П. А. Чистякова, М. П. Сабуровой, А. И. Бобровой), в то время как архивные документы «традиции» Кардека представлены эпизодически. При этом многочисленные свидетельства современников указывают, что учение Кардека было в России необычайно распространено, и в этом отношении нахождение архива его русских последователей могло бы составить отдельную страницу истории изучения русского спиритуализма.

В-четвертых, в ряды спиритуалистов в России могли записывать лиц, которые сами не считали себя спиритуалистами. Для того чтобы обрести репутацию «спирита», достаточно было интересоваться медиумическими явлениями, что, однако, нисколько не означало, что интересующийся является спиритуалистом. В свою очередь, сами спиритуалисты предпочитали «терпеть» исследователей медиумических явлений, даже если они не были спиритуалистами, поскольку считали их «союзниками» в борьбе с «материалистической угрозой». Как следствие, спиритуализм – со стороны внешнего наблюдателя – оказывался весьма широким движением, допускавшим в свои ряды лиц, скептически относившихся к духовной гипотезе. Действительно, судя по имеющимся материалам, спиритуалисты отличались высокой степенью толерантности к альтернативным трактовкам феноменов, в том числе и к разного рода разоблачениям, резко критикуя лишь тех, кто в принципе оказывался проводить опытное исследование. В фокусе настоящего труда по преимуществу находятся взгляды тех лиц, кто, судя по имеющимся источникам, действительно верил в существование духов и считал необходимым изучать процесс духовной коммуникации. При этом важно отметить, что такие ключевые для русского спиритуализма фигуры, как А. Н. Аксаков, не были чужды эпизодическим сомнениям в реальности духовного мира.

В-пятых, мы можем говорить о двух разных историях движения – истории внешней, конструируемой на основе реакций по отношению к движению со стороны широкой публики, прежде всего интеллигенции, и истории внутренней, конструируемой самими участниками движения. Внешняя история спиритуализма, например, основывается на материалах прессы, которая обсуждала приезды в Россию известных медиумов, а также судебные процессы, в которые они были вовлечены. Для самих спиритуалистов существовал пласт событий, о котором широкой публике было известно мало; к примеру, это были опыты спиритуалистов с их домашними медиумами или взаимодействие с зарубежными спиритуалистами. Кроме того, русские спиритуалисты, интересовавшиеся наукой, следили за новейшими открытиями в физике, биологии и психологии, которые могли трансформировать их собственный защитный пояс гипотез, построенных вокруг тезиса о «переживании индивидуальностью человеческого тела». Многие из влиятельных представителей движения (например, Н. А. Львов или М. П. Сабурова) были относительно малоизвестны, поскольку не публиковали отдельных сочинений. По отношению к этому обстоятельству в настоящем исследовании я стремлюсь реконструировать внутреннюю историю спиритуалистического движения, специально отмечая события, вызывавшие серьезный отклик среди русских спиритуалистов.

В-шестых, русский спиритуализм как феномен не идентичен спиритуализму Российской империи. В состав империи входили Финляндия и Польша, последняя благодаря деятельности В. А. Хлопицкого и Я. Ф. Гузика сыграла значимую роль в развитии русского спиритуализма; в Гельсингфорсе (Хельсинки) проводились значимые для истории русского спиритуализма опытные сеансы под руководством А. Н. Аксакова. Некоторые существенные для истории русского спиритуализма исследования медиумических явлений велись отечественными учеными за пределами Российской империи, например в Англии и Италии. В основание настоящего исследования положен языковой принцип, полагающий границу изучаемому феномену: по преимуществу в книге рассматриваются тексты, написанные на русском языке. При этом следует отметить важную роль в развитии русского спиритуализма французского языка: например, известная В. И. Крыжановская начинала свою карьеру с духовных сообщений по-французски. Хорошо известна и активная работа А. Н. Аксакова по популяризации спиритуализма в Германии. В фокусе настоящего исследования находится именно русский спиритуализм, в связи с чем вопрос о влиянии на него английского, американского, французского и немецкого спиритуализма будет рассматриваться лишь частично.

В-седьмых, к русскому спиритуализму, в принципе, можно отнести спиритуалистическую деятельность русских авторов, живших и работавших за рубежом. Прежде всего речь идет о русской диаспоре во Франции, которая сыграла важную роль в распространении спиритуалистических идей в России. Исследование истории русской диаспоры может представлять интерес для изучения спиритуалистических «левых» и рационалистических взглядов, которые русские спиритуалисты не могли открыто декларировать в отечественной печати. Например, можно упомянуть А. А. Болтину, вышедшую замуж за французского спиритуалиста-социалиста Валентина Турнье, и О. М. Безобразову, развивавшую собственную доктрину спиритуалистического феминизма[89]. Не меньший интерес представляет судьба русских спиритуалистов в эмиграции после прихода к власти большевиков в 1917 году. В настоящем исследовании русская диаспора исключена из рассмотрения, прежде всего ввиду малодоступности источников.

Часть I

Русский спиритуализм как феномен истории религии

Глава 1

Русские спиритуалисты в поисках идентичности

Вопрос о том, как именно называть движение, к которому принадлежат спиритуалисты: спиритуализм и/или спиритизм, обсуждался ими на протяжении всего рассматриваемого в этой книге исторического периода. Этот вопрос имел три значимых аспекта – религиозный, научный и публичный. С точки зрения истории религиозных идей спиритуалистическое движение началось в 1848 году в США под названием «спиритуализм», в то время как «спиритизм» указывал на конкретное религиозно-философское учение Аллана Кардека. С точки зрения научных и философских исследований под «спиритизмом» довольно скоро начали понимать эмпирические способы изучения духовного мира, противопоставляя их идеалистической позиции «спиритуализма». Публичный контекст определялся распространением в России континентальной историографической традиции, а также иных, помимо спиритуализма, религиозно-философских учений, конструировавших собственное противопоставление «спиритуализма» и «спиритизма».

Еще в 1857 году общение с духами при помощи «крутящихся столов» в русских источниках называли «спиритуализмом»[90], однако ситуация изменилась к середине 1860-х годов. К примеру, «Отечественные записки» отмечали, что, хотя американские спиритуалисты называют себя именно так, редакция, поскольку слово «спиритуализм» «хорошо известно в философском учении», будет называть последователей спиритизма «спиритистами»[91]. Согласно указанию А. Н. Аксакова, ориентировавшегося изначально на англо-американскую традицию, неправильный «обычай» называть «спиритуализм» «спиритизмом» укоренился в начале 1870-х годов[92].

Неологизм «спиритизм» был предложен Кардеком в 1857 году в сочинении «Книга Духов», для того чтобы отличать учения, полученные от духов, от спекулятивного понимания спиритуализма[93]. Необходимость такого размежевания была обусловлена его критическим отношением к «отвлеченной» философии, в то время как спиритизм позиционировался им как учение о бессмертии человеческой души, основанное на опыте и способное предъявить эмпирические доказательства[94]. Такое различение приобрело популярность среди русских философов-спиритуалистов, которые, в свою очередь, не желали иметь хотя бы и понятийное отношение к спиритической практике[95]. Существенное влияние на взгляды русских спиритуалистов оказывала немецкая спиритуалистическая философия, которая в лице критика спиритуализма Эдуарда фон Гартмана и сторонника спиритуализма Карла Дюпреля склонялась к тому, чтобы закрепить за словом «спиритизм» значение всего религиозного движения в целом:

Мне кажется удобнее обозначение «спиритуализм» сохранить за метафизическим воззрением, противоположным материализму, и… назвать новым выражением «спиритизм» объяснение медиумических явлений содействием духов с того света[96].

В 1870-е годы в дискуссию о категории «спиритуализм» вступили представители нового религиозного движения теософии. Е. П. Блаватская, ссылаясь на английский журнал «Спиритуалист», поставила под сомнение возможность использования категории «спиритуализм» как родового понятия применительно к учениям и практикам общения с духами. Выражая сомнение в возможности общения с умершими через медиумов, оставшийся неизвестным критик, перечислив различные понимания «спиритуализма», указывал, что

широкая публика считает спиритуалистом любого, кто принимает <медиумические> факты, изучив их, неважно, принимает ли он или не принимает какой-либо объясняющей их теории[97].

Блаватская характеризовала некоторые философские положения индийских религий как «спиритуализм» и стремилась дистанцировать это слово от идеи возможной коммуникации с умершими людьми[98]. Понятие «спиритуализм» в теософии получило другое значение – «философия», объединяющая различные школы «тайного знания» и утверждающая существование человека в той или иной форме после смерти физического тела[99].

В 1890-е годы, когда русские спиритуалисты столкнулись с ростом влияния теософии и французского оккультизма, им пришлось также переосмыслить соотношение понятий «спиритуализм» и «спиритизм». С одной стороны, некоторые спиритуалисты указывали, что понятие «спиритуализм» в англо-американской историографии используется для обозначения лиц, верящих в общение с духами, и потому считали его использование для обозначения универсальной религиозной философии произвольным нововведением[100]. С другой стороны, в отечественной спиритуалистической периодике стало распространенным различение между «спиритами», под которыми понимались лица, верящие в возможность общения с духами, и «спиритуалистами» – теми, кто верил в существование духовного мира. А. Н. Аксаков предложил считать «спиритизм» специфической разновидностью «спиритуализма»:

Полагаю, что спиритизм есть направление обратное материализму, то есть признающее существование духовного мира. Всякий спирит – спиритуалист, потому что признает существование духовного мира, но не всякий спиритуалист – спирит. Спиритизм есть, так сказать, частный случай спиритуализма… сравнение же их равносильно сравнению христианства с католичеством[101].

Такая точка зрения на соотношение спиритуализма и спиритизма в общем и целом доминировала в журнале «Ребус» к началу XX века:

Выходит, что человек существует и после своей смерти, хотя и в другой, эфироподобной форме, и далее: он может сообщаться с нами живущими, что и составляет основные положения: первое – спиритуализма, а оба вместе – спиритизма[102].

Испытывая влияние культурного контекста, публичные лидеры русских спиритуалистов, принадлежащие к первому поколению русских спиритуалистов, прежде всего в лице А. Н. Аксакова, отказались от попыток введения слова «спиритуализм» для публичного обозначения движения[103]. При переводе англоязычных сочинений они меняли «спиритуализм» на более понятный русскоязычному читателю «спиритизм», подчеркивая тем самым, что сочинения эти поддерживают их взгляды и практики[104]. Показательным для такой практики «культурного перевода» представляется случай с брошюрой спиритуалиста Василия Васильевича Маркова (1834–1883) «Новейший спиритуализм, его феномены и учение»[105]: редакция «Ребуса», несмотря на то что «новейший спиритуализм» был переводом английского обозначения «modern spiritualism», в середине 1880-х годов изменила название брошюры на «Новейший спиритизм»[106]. Для русских спиритуалистов той эпохи утверждение «спиритизма» как собственного обозначения было обусловлено потребностью в консолидации и признании, а также необходимостью проведения дискурсивной границы между «спиритизмом» и другими учениями, которые также выступали под эгидой «спиритуализма».

Рецепция понятия «спиритизм» русскими спиритуалистами могла быть мотивированной и с религиозно-философской точки зрения. Понятие «спиритуализм» соотносилось не только с теизмом, но и с пантеизмом, в котором не находилось места ни для Творца, ни для – что казалось спиритуалистам еще более существенным – идеи посмертного сохранения индивидуальности. Известный спор А. Н. Аксакова с Э. фон Гартманом в 1880-е годы был с этой точки зрения спором «спирита» со «спиритуалистом»: в то время как последний считал, что