скачать книгу бесплатно
Философская критика В. В. Лесевича сводилась к критике двух спиритуалистических тезисов – «духи одарены способностью проявляться физически» и «физическое проявление духов есть незаменимый и постоянный источник истины»[160 - Лесевич В. Модное суеверие… C. 205.]. Первый тезис он отвергал на эпистемологическом основании, указывая, что спиритуалисты неправильно объясняют «явления», полагая их результатом действия духов, в то время как подлинная причина была иная: следовало бы считать «явления» или результатом фальсификации их медиумом, или психической патологией. Второй тезис не казался ему убедительным, потому что спиритуалисты не предложили «критерия истины», в соответствии с которым можно было бы оценивать «духовные» учения. Спиритуализм, по его мнению, невозможно было оценить с философской, как, впрочем, и с религиозной точки зрения, так как он впитывал в себя различные идеи «подобно губке»:
Одно только ясно в этом хаосе, а именно, что философская хламида спиритизма не ладно скроена и не крепко сшита из разных лохмотий, что она ветха, но что спириты ею несказанно довольны[161 - Там же. С. 207.].
Особо В. В. Лесевич отмечал «бесцветность, вялость и пошлость» спиритуалистических учений, которые, претендуя на мистический характер, явным образом были лишены той образности, эмоциональности и поэтичности, которые в большей степени ассоциировались у позитивистов с мистицизмом.
В критике спиритуализма В. В. Лесевичем более всего обращает на себя внимание имплицитно содержащаяся в ней критика традиции: он приравнивал «традиции прежних поколений» к безумию. Его утверждение об эксплуататорской роли медиумов как «новых жрецов» могло быть отнесено и к вполне ортодоксальным, «унаследованным», по выражению В. В. Лесевича, верованиям. С психологической точки зрения корнем спиритуализма следовало считать «экстаз» – патологическое состояние психики, в котором для сознания размывалась грань между реальностью и фантазией, а сам спиритуализм определялся в рамках популярного медицинского дискурса как «повальная болезнь». С исторической точки зрения причиной распространения спиритуализма оказывался кризис «догматики», основная функция которой определялась В. В. Лесевичем как «регламентация мистицизма», и, соответственно, ее кризис объяснялся широким распространением научного знания. Таким образом, критика «суеверий» – особенно из уст позитивиста – в равной степени могла относиться к критике «религии», и спиритуализм служил средством «маскировки» подобной критики в условиях духовной и светской цензуры. Кроме того, спиритуализм оказывался «симптомом» кризиса политических и социальных институтов, о чем свидетельствовала, с точки зрения В. В. Лесевича, его очевидная связь с «прогрессивными и революционными идеями».
Спор о «мистицизме» был одним из ясных предметов для дискуссии между позитивистами и их критиками из идеалистического лагеря. Основная позитивистская стратегия применительно к мистицизму заключалась в его патологизации как разновидности субъективного знания, которое субъект воспринимает в качестве знания объективного. Идеалистический лагерь различным образом относился к рационализму как средству познания: одни философы полагали, что лишь на путях рационализма возможно познание природы, другие подчеркивали ограниченность «отвлеченного» и «опытного» рационализма и отводили существенное место в познавательном процессе мистической составляющей. В этом споре о месте и значении мистицизма по большому счету спиритуализм для обоих лагерей служил предметом критики. Если попытаться емко сформулировать их позиции, то с позитивистской точки зрения спиритуализм оценивался как ненаучный и мистический, а с идеалистической точки зрения – как слишком научный и не мистический в полном значении этого слова.
Интерес к спиритуализму проявляли представители русской религиозной философии, для которых тезис спиритуалистов о бессмертии человеческой души перекликался с их собственными религиозными убеждениями. К русской религиозно-философской мысли относятся различные специфические философские программы[162 - См.: Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философ. проблемы богословия в рус. религиоз. мысли XIX–XX веков. Ч. 1–2. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.], однако в подавляющем большинстве случаев русские философы если и высказывались о спиритуализме, то лишь «по случаю», в связи с чем представляется невозможным на настоящий момент соотнести их философские взгляды с их отношением к спиритуализму. Явным образом религиозные философы разделились, как и их коллеги из научного лагеря, на две партии – тех, кто отрицал значение спиритуализма для философской онтологии и гносеологии, и тех, кто считал, что в его основе, в некоторых случаях, лежит подлинный мистический опыт, который можно и должно изучать.
Стратегия критиков спиритуализма в целом сводилась к определению его, по выражению Павла Александровича Флоренского (1882–1937), как «усовершенствованного позитивизма»[163 - Флоренский П. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1994–1999. Т. 1. С. 144.], стремящегося изъять из религии ее подлинно-мистическое содержание, заменив его рационально-научными выводами. В конечном счете спиритуализм считался попыткой подорвать значение веры, поэтому определялся, к примеру, Сергеем Николаевичем Трубецким (1862–1905) в статье «Основания идеализма» (1896) как «грубый эмпирический мистицизм» и «выродившийся мистицизм со своими вымышленными или действительными экспериментами»[164 - Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671.]. Алексей Александрович Козлов (1831–1901) считал, что метафизические представления спиритуалистов можно охарактеризовать как «грубый материализм»[165 - Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. М.: Т-во тип. А. И. Мамонтова, 1912. С. 165.].
Больший интерес к спиритуализму проявляли философы, рассуждавшие о границах научного и философского познания в свете открытий экспериментальной психологии. Николай Яковлевич Грот (1852–1899) противопоставлял спиритуализм «эмпиризму» и «позитивизму», сближая их, однако, на почве «догматизма»: с его точки зрения, ученые «некритически» принимали спиритическую позицию, руководствуясь «побуждениями чувства своего»[166 - Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 45.]. В то же время Н. Я. Грот интересовался медиумическими явлениями, публикуя в журнале «Вопросы философии и психологии» исследования о них и надеясь, что, возможно, эти труды когда-нибудь смогут помочь в решении вопроса о бессмертии человеческой души.
Стоит отметить, что некоторые русские религиозные философы, не замеченные в открытых симпатиях к спиритуализму, симпатизировали тем философским учениям, которым симпатизировали спиритуалисты. К примеру, Сергей Алексеевич Аскольдов (1871–1945) известен тем, что написал до сих пор цитируемую работу по философии религии Густава Фехнера, пришедшего независимо от спиритуализма к идее одушевленности природы. Близок был С. А. Аскольдов спиритуалистам и в связи с его эсхатологическими настроениями – отсюда проистекал его интерес к воззрениям хорошо известной истории русской религиозной философии Анны Николаевны Шмидт (1851–1905), которая исповедовала многие свойственные спиритуалистам идеи, в том числе и ассоциированную в русской традиции со спиритуализмом идею перевоплощения души[167 - См.: Козырев А. П. Нижегородская сивилла // История философии. 2000. № 6. С. 62–84. См.: Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. С. 166.].
Особое место в истории отношений русской философии и спиритуализма занимает фигура Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900). Для истории русской религиозной философии интерес В. С. Соловьева к спиритуализму обычно сводится к его юношеским «увлечениям», однако факты свидетельствуют о том, что, перестав посещать сеансы, В. С. Соловьев до конца жизни сохранил интерес к психической стороне медиумизма. В. С. Соловьев не только практиковал автоматическое письмо, посредством которого общался с «Софией»[168 - См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79.], но и сотрудничал с А. Н. Аксаковым, для изданий которого им было подготовлено несколько текстов. В. С. Соловьев относился со скепсисом к религиозной стороне спиритуализма, однако считал, что некоторые из спиритуалистических опытов могут быть реальными. Характерно, что известный московский спиритуалист П. А. Чистяков считал его главным русским спиритуалистическим авторитетом и сожалел о том, что его интерес к медиумическим явлениям преуменьшается его биографами[169 - См.: Пач [Чистяков П. А.]. Памяти В. С. Соловьева // Ребус. 1910. № 45. С. 1. См. также: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биогр. Кн. 1. Пг.: Сенат. тип., 1916. С. 95.]. Другим известным русским философом, активно общавшимся с московскими спиритуалистами, был Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), близкий знакомый спиритуалистки А. И. Бобровой, интересовавшийся ее духовными сообщениями.
Единственным исключением из общего правила умолчания о спиритуализме в публичных философских дискуссиях стала полемика между философами Николаем Николаевичем Страховым (1828–1896) и Дмитрием Николаевичем Цертелевым (1852–1911[170 - См.: Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии; Медиумизм и границы возможного: (Ответ Н. Н. Страхову). СПб.: Н. Г. Мартынов, 1885.]). Интерес Н. Н. Страхова к спиритуализму сформировался в середине 1870-х годов в связи с общественной полемикой об убедительности его возможного научного опровержения и сохранялся на протяжении довольно длительного времени[171 - См.: Фатеев В. А. Н. Н. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха: Моногр. СПб.: Пушкинский Дом, 2021.]. Н. Н. Страхов критиковал позитивистские составляющие «экспериментального» спиритуализма, которые он называл «предрассудками нового времени»: «Они хотят опытом узнать то, чего опыт дать не может; хотят метафизику сделать позитивною»[172 - Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). С. 12.].
С гносеологической точки зрения Н. Н. Страхов характеризовал позицию А. М. Бутлерова и Н. П. Вагнера как позицию «чистого эмпиризма» и считал, что логический анализ может выявить ее слабые места, прежде всего сохранявшуюся неопределенность в вопросе о том, следует ли подводить медиумические «явления» под категорию «естественного» или «сверхъестественного». В конечном счете А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер были хорошими учеными, однако плохими философами, допускающими нарушение непреложного, с точки зрения Н. Н. Страхова, закона сохранения вещества. Он полагал, что истины математики имеют априорный характер и не выводятся из эмпирической действительности, стремясь обосновать право философии на критическое суждение о возможном и невозможном: с этой точки зрения исследование медиумических явлений, нарушающих известные физические законы, – имелись в виду популярные в то время исследования медиумов при помощи динамометров – было основано на ложных посылках, а значит, лишено всякого научного смысла. Фактически Н. Н. Страхов предложил субъективную рационалистическую критику позиции исследователей медиумических явлений[173 - См.: Тоичкина А. В. «И как пишет критик Страхов…»: Тема спиритизма в публицистике Достоевского, Н. Н. Страхова и в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 308–312.], которую он и впоследствии развивал в полемике с Н. П. Вагнером и А. М. Бутлеровым на страницах газеты «Новое время»[174 - См.: Страхов Н. Н. Еще письмо о спиритизме: В редакцию «Нового времени» // Новое время. 1884. 1 февр.; Он же. Физическая теория спиритизма: Письмо в редакцию // Там же. 1885. 26 февр.; Он же. Закономерность стихий и понятий: Открытое письмо к А. М. Бутлерову // Там же. 11 нояб.; 26 нояб.].
Д. Н. Цертелев, вступивший в 1880-е годы в полемику с Н. Н. Страховым по вопросу о возможности медиумических явлений, был единственным из русских философов, последовательно рассуждавшим о значении медиумизма для философии. В отличие от многих критиков спиритуализма Д. Н. Цертелев понимал, что – на самом деле – с философской точки зрения, многие исследователи медиумических явлений были далеки от последовательного эмпиризма и позитивизма. Русские спиритуалисты, высоко ценившие А. Шопенгауэра за его учение о примате воли над телом и субъективной относительности пространства и времени (и также критиковавшие его антропологический пессимизм), с воодушевлением приветствовали возрождение метафизических программ в конце XIX века. Главный тезис Д. Н. Цертелева, рассуждавшего о медиумизме на примере теории И. Цолльнера в контексте философской дискуссии о сверхъестественном (основываясь преимущественно на текстах И. Канта и А. Шопенгауэра), сводился к тому, что и с априорной точки зрения
ни одно из главных философских направлений не может нам дать до сих пор сколько-нибудь веского аргумента против возможности магических и спиритических явлений[175 - Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра: Теория познания и метафизика. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. С. 204.].
При этом Д. Н. Цертелев замечал, что возможность еще не является действительностью, а само доказательство реальности существования духов следует признать неосуществимым делом:
Это не мешает, однако, таким явлениям иметь громадный интерес и значение в будущем, как для философии, так и для положительных наук; они стоят на границе между психологией и физиологией, в них, может быть, найдется когда-нибудь опытная проверка метафизических теорий о взаимодействии материи и духа[176 - Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. С. 207.].
Спиритуализм и религиозное сообщество. Распространение спиритуализма в России вызывало серьезную реакцию со стороны Русской православной церкви. Представители церковной иерархии, начиная с митрополита Филарета (Василий Михайлович Дроздов; 1783–1867), публично и частным образом выступали против спиритуализма как богопротивной практики[177 - См.: [Филарет, митр. ]. О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г.]. М.: Тип. В. Готье, 1853 (Из Прибавлений к изданию Творений святых отцев в русском переводе… 1853. Т. 21–22. Ч. 12). С. 5.]. Архимандрит Игнатий (Иван Васильевич Малышев; 1811–1897) характерным для православного священства образом объяснял явления, происходившие на спиритических сеансах, вмешательством демонов[178 - См.: Игнатий, архим. О волхвах и волхованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. С. 14.]. Эта точка зрения наиболее обстоятельно была представлена в популярном сочинении игумена Марка, подытожившего мнение Православной церкви о влиянии демонических сил на человека[179 - См.: Марк, игум. Злые духи и их влияние на людей. СПб.: Типо-литогр. и пер. Ю. А. Мансфельд, 1899.].
Православные авторы специально уделяли внимание полемике против практик и учений спиритуализма. Против спиритуализма использовались религиозные и секулярные аргументы с целью продемонстрировать его герменевтическую несостоятельность, логическую противоречивость, этическое несовершенство и угрозу для психического здоровья его адептов[180 - См.: Тихомиров Е. А. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. СПб.: Т. Ф. Кузин, 1888. С. 155 (к примеру, этот автор предлагает ортодоксальную интерпретацию текстов: Втор. 18: 10–14; Лк 16: 19–31); Надеждин А. Н. Спиритизм перед судом христианства. СПб.: О-во распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви, 1896; Васютинский Ф., прот. Спиритизм и взгляд на него с точки зрения Слова Божия. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910.]. Православная критика заимствовала позитивистские объяснения медиумических явлений, допускала в качестве возможного объяснения вмешательство еще неизвестных науке физических сил, а кроме того, обычно защищала возможность действия на спиритических сеансах злых духов. Доктринальный анализ подводил спиритуализм под понятие религиозного «эклектизма»:
Нетрудно видеть, что философская доктрина спиритизма представляет собой довольно странную смесь гностицизма и буддизма, пантеизма и дарвинизма – с его эволюцией, переносимой на мир загробный. В ней также замечаются остатки деизма и рационализма, новейшего мистицизма и месмеризма[181 - Вержболович М. Спиритизм перед судом науки и христианства // Душеполезное чтение. 1900. Май. С. 21–37; Июнь. С. 239–247; Июль. С. 337–344; и др.].
Главным предметом православной критики была религиозно-философская доктрина спиритизма, чей разбор проводился преимущественно по материалам его основателя Аллана Кардека, с привлечением отдельных сочинений его русских последователей[182 - См.: [Муравьев А. Н.] Два письма о спиритизме. СПб.: Тип. Департамента уделов, 1863. С. 1–6; Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865; Дмитриевский И. Спиритизм: Опыт исслед. вопроса с точек зрения: естественно-науч., ист., филос. и христианской. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910. С. 111–112.]. Такая избирательность была вызвана широким распространением спиритизма в России, а также наличием корпуса спиритических текстов, открытых для теологической критики. В то же время, за единственным исключением В. П. Быкова, православная критика, по-видимому, не была непосредственно знакома с русскими спиритуалистическими учениями. Из-за сведе?ния спиритуализма к спиритизму священник Иоанн Дмитриевский утверждал, например, что «спиритизм стремится быть религией настоящего времени и называет себя истинным христианством»[183 - Дмитриевский И. Спиритизм. С. 57.], хотя необходимо отметить, что некоторые спиритуалисты отказывались признать спиритуализм религией, в одних случаях стремясь сохранить христианскую идентичность, в других – из-за интереса к «объективной» стороне спиритуалистической практики[184 - См.: Н. Р. Взаимоотношение религии и спиритизма: (Письмо в редакцию) // Ребус. 1913. № 6. С. 4; Семенов Н. Письмо в редакцию // Там же. 1913. № 13. С. 6.]. В. А. Снегирев полагал, что «спиритуализм», или «спиритуалистическая философия», действительно возникла в Америке, однако «перешедши в Европу, получила окончательную обработку, построена в систему и стала спиритизмом»[185 - Снегирев В. А. Спиритизм как философско-религиозная доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 3. С. 23.].
В то же время известно, что многие спиритуалисты в России были не согласны с учением Кардека[186 - См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. С. 19.]. С точки зрения истории религии того времени «догматизация» учения – после окончания эпохи «откровения» – была следующим шагом в развитии религиозной системы, однако при таком взгляде на спиритуализм игнорировался статус спиритуализма как религии продолжающегося откровения, многообразие решений теологических проблем спиритуалистами, специфика соединения спиритуализма с разными религиозными системами. Православная критика, охраняя границы православия, всегда противопоставляла ортодоксию и спиритуализм, однако, судя по имеющимся историческим свидетельствам, многие спиритуалисты Российской империи считали себя православными и продолжали практиковать православные обряды.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
