Протестантская этика и дух капитализма

Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились[160] с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования?[161] Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве?[162] Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки – такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных[163]; субъективный опыт избранных доступен также в качестве ludibria spiritus sancti[164] и осужденным, с одним только исключением, которое заключается в finaliter[165] устойчивом уповании на Бога. Избранные образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов – уже у Безы – и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них certitudo salutis[166] в смысле возможности установить факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость[167], и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу electi[168]. Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии выросшего на почве реформатской церкви пиетизма, для которого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к главному таинству, что в течение всего XVII в. имело решающее значение для социального положения причащающихся.

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым[169] ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати[170]. Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодолевались самым различным способом[171]. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него[172], то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение[173], ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»[174]; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии[175]. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение – что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, – коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо проступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в прекрасном курсе Шнеккенбургера[176], что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является unio mystica[177] с Богом[178]. Как показывает уже само это определение – незнакомое в подобной формулировке реформатскому учению, – речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным реалистическим мироощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосылкой poenitentia quotidiana[179], направленного на сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: finitum non est сарах infiniti[180]. Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит свое выражение. В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности[181], что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором – к аскетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий реформат также хотел приобрести вечное блаженство sola fide[182]. Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы[183], вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может служить прочной основой certitudo salutis. Она должна быть fides efficax[184], [185], а призвание к спасению – effectual calling[186], по определению Савойской декларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опосредствованно – из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae)[187]. Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состояние с тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например патриархов Ветхого Завета[188]. Только избранник Божий действительно обладает fides efficax[189], лишь он способен посредством возрождения (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение – во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (propositum oboedientiae[190]) – покоится на заключенной в нем силе[191], приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его[192], он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении[193]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Отступления от этого объясняются – не всегда, но часто – тем, что вероисповедный состав рабочих данной отрасли промышленности определяется в первую очередь преобладанием того или иного вероисповедания в районе, где концентрируются предприятия данной отрасли, или в районе, где вербуется рабочая сила. Это обстоятельство на первый взгляд как будто видоизменяет картину, которую дают статистические данные ряда мест, например Рейнской области. Кроме того, следует помнить о том, что выводы из статистического материала можно дать лишь при наличии четкой специализации и после тщательного подсчета представителей отдельных профессий. В противном случае достаточно крупные предприниматели и «мастера»-одиночки легко могут попасть в одну и ту же категорию «руководителей предприятий». Что касается современного «развитого капитализма» – во всяком случае, поскольку речь идет о широких слоях неквалифицированных рабочих, – то он не подвержен более тому влиянию, которое в прошлом могло оказывать вероисповедание. Но об этом позже.

2

Ср., например: Schell H. Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Würzburg, 1897; Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg, 1899, S. 58.

3

Один из моих учеников проработал самый обширный статистический материал, которым мы располагаем по этому вопросу, – баденскую вероисповедальную статистику. См.: Offenbacher М. Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tübingen – Leipzig, 1901 (Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badischen Hochschulen, Bd. 4. Hf. 5). Все факты и цифровые данные, которые привлекаются в дальнейшем в качестве иллюстративного материала, взяты из этой работы.

4

В конце XIX в. – Прим. перев.

5

Так, например, в Бадене в 1895 г. на тысячу евангелистов приходилось 954 060 марок капитала, подлежащего обложению, на тысячу католиков – 589 тыс. марок. Евреи (на тысячу человек – свыше 4 млн. марок), правда, значительно опередили тех и других (цифровые данные взяты у Оффенбахера (Offenbacher М. Op. cit., S. 21).

6

По этому вопросу см. выводы в работе Оффенбахера.

7

Подробные данные по этому вопросу также содержатся у М. Оффенбахера в двух первых главах названной работы.

8

Последней вспышкой нашего героизма (англ.).

9

В Бадене в 1895 г. насчитывалось: 37,0 % протестантов, 61,3 – католиков, 1,5 % евреев. Вероисповедный состав учащихся в средних учебных заведениях повышенного типа, на которые не распространяется обязательное обучение, выглядит (Offenbacher М. Ор. cit., S. 18 f.) для 1885–1891 гг. следующим образом:

Те же явления наблюдаются в Пруссии, Баварии, Вюртемберге, Рейнских землях, Венгрии (цифровые данные см.: Offenbacher М. Op. cit., S. 18–19).

10

См. цифры, приведенные в предыдущем примечании: они свидетельствуют о том, что процент католиков в средней школе, который вообще на 1/3 ниже их процентного отношения ко всему населению, поднимается несколько выше лишь в гимназиях (главным образом благодаря тому, что гимназии дают необходимую подготовку для богословских занятий). В качестве характерного явления, иллюстрирующего дальнейшее изложение, следует подчеркнуть, что в Венгрии типичное процентное отношение протестантов к общему числу учащихся средних учебных заведений выражено еще более резко (см.: Offenbacher М. Op. cit., S. 19, Anm.).

11

См. аргументацию М. Оффенбахера (ibid., S. 54) и таблицы в конце его работы.

12

Особенно хорошо это подмечено в сочинениях У. Петти, на которые мы неоднократно будем ссылаться и в дальнейшем.

13

В последнюю очередь, но не в меньшей степени (англ.).

14

Ибо то обстоятельство, что Ирландия, которую У. Петти иногда приводит в качестве примера, якобы составляет исключение в этом отношении, объясняется только тем, что протестанты были там лендлордами-абсентеистами. Если бы Петти использовал этот пример для более широких обобщений, то он допустил бы ошибку, что очевидно из положения переселившихся в Ирландию шотландцев (Scotch-Irish). Типичное соотношение между капитализмом и протестантизмом существовало в Ирландии так же, как и в других местах. (О положении в Ирландии Scotch-Irish см.: Hanna С. A. The Scotch-Irish. Vol. 1–2. New York, 1902.)

15

Это, конечно, не исключает самого серьезного значения последнего фактора и ни в коей степени не противоречит тому обстоятельству, что характер ряда протестантских сект, представлявших небольшие однородные группы населения, имел решающее влияние на формирование всего жизненного уклада этих сект, что, в свою очередь, оказало обратное воздействие на степень их участия в хозяйственной жизни; последнее наблюдение справедливо, например, по отношению к строгим кальвинистам вне пределов Женевы и Новой Англии, собственно повсюду, даже там, где они господствовали политически. То, что эмигранты всевозможных вероисповеданий: индусы, арабы, китайцы, сирийцы, финикийцы, греки, ломбардцы, кагорцы – переселялись в чужие страны в качестве носителей коммерческих навыков высокоразвитых стран, – явление всеобщее и не имеет никакого отношения к нашей проблеме. (Брентано в своей работе, которую нам часто придется цитировать, – Die Anfänge des modernen Kapitalismus, München, 1916, – ссылается на историю своей семьи. Однако банкиры иностранного происхождения в роли носителей коммерческого опыта и коммерческих связей были во все эпохи и во всех странах. Они не представляют собой явления, характерного именно для современного капитализма, и протестанты относились к ним с недоверием. Иначе обстояло дело с протестантскими семьями – Муралт, Песталоцци и др., – которые эмигрировали из Локарно в Цюрих: представители этих семей очень скоро стали носителями специфически современного (промышленного) капиталистического развития.)

16

Offenbacher М. Op. cit., S. 68.

17

Исключительно меткие замечания по вопросу о своеобразии вероисповеданий в Германии и во Франции и о взаимопересечении их с другими элементами культуры в борьбе национальностей Эльзаса сделаны в превосходной работе В. Виттиха (см.: Wittich W. Deutsche und französische Kultur im Elsa B. – Illustrierte Elsaber Rundschau, 1900).

18

Конечно, в том случае, если в данной местности вообще существовала возможность капиталистического развития.

19

Об этом см., например: Dupin de St. Andrй. L’ancienne église reformée de Tours. Les membres de l’église. – Bull, de la Société de l’histoire du protestantisme. T. 4, 1856, p. 10. И здесь можно было бы, конечно, считать движущим мотивом стремление к освобождению от монастырского или вообще церковного контроля – к этому склоняются католические исследователи. Однако подобное утверждение противоречит не только суждению современников, в том числе противников гугенотов (среди них был и Рабле); сомнения первых национальных синодов гугенотов (например, материалы I синода в книге: Aymon. Synodes nationaux de l’église reformйe de France, p. 10) относительно того, может ли банкир быть церковным старостой, а также постоянное возвращение синодов – несмотря на вполне определенную позицию Кальвина по этому вопросу – к тому, дозволено ли взимать проценты (разъяснения такого рода давались прихожанам по их просьбе), свидетельствуют, правда, о широком участии в решении этой проблемы заинтересованных кругов, но вместе с тем и о том, что стремление заниматься usuraria pravitas (ростовщичеством) без церковного контроля посредством исповеди, не могло быть в данном случае решающим фактором. (То же относится и к Голландии – об этом ниже. Каноническое запрещение ростовщичества вообще не играет никакой роли – мы заявляем это со всей решительностью – в рамках данной постановки проблемы.)

20

См.: Got hein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd. 1. Strassburg, 1892, S. 674.

21

Сюда относятся краткие замечания Зомбарта (см.: Sombart W. Der moderne Kapitalismus. Bd. 1,1. Aufl., 1902, S. 380). К сожалению, впоследствии в своей книге «Буржуа», по моему мнению, наиболее слабой в данном аспекте из всех его больших работ, он защищал совершенно неправильный «тезис», к которому мы еще вернемся. Этот тезис он выдвинул под влиянием книги Франца Келлера (см.: Keller F. Unternehmung und Mehrwert. Paderborn, 1912), которая, несмотря на ряд ценных (но в этом отношении не новых) замечаний, в целом ниже уровня других работ современных апологетов католицизма.

22

Можно считать установленным, что самый факт переезда на работу в другую страну является одним из наиболее мощных средств повышения производительности труда (см. прим. 15). Так, польская девушка, которую на родине самые заманчивые перспективы большого заработка не могли вывести из состояния традиционалистской инертности, полностью преображается на чужбине; работая там батрачкой, она становится благодарным объектом безудержной эксплуатации. Это же явление мы наблюдаем у итальянцев, занятых отхожим промыслом. Что основная причина заключается здесь отнюдь не в воспитательном воздействии более высокой по своему уровню «культурной среды» (хотя некоторое значение, конечно, это имеет), обнаруживается благодаря тому, что подобная закономерность сохраняется и в тех случаях, когда (как, например, в сельском хозяйстве) характер работы не изменяется, тогда как пребывание в общих бараках наряду с другими неудобствами на первых порах настолько снижает уровень жизни, что на родине он считался бы непереносимым. «Воспитующим» здесь является самый факт работы в новых условиях, и именно он разрушает традиционализм. Вряд ли надо указывать на то, в какой степени этот фактор повлиял на развитие американской экономики. В древности подобное значение имело для иудеев вавилонское пленение (это бросается в глаза при чтении надписей), аналогичное явление мы наблюдаем, например, у парсов. Однако неоспоримое отличие экономической специфики пуританских колоний Новой Англии от католического Мэриленда, епископального Юга и межконфессионального Род-Айленда свидетельствует о том, что у протестантов влияние их религиозного своеобразия безусловно играет роль самостоятельного фактора (подобно тому, как это имело место у джайнов в Индии).

23

Как известно, она в большинстве случаев носит характер более или менее умеренного кальвинизма или цвинглианства.

24

В почти чисто лютеранском Гамбурге единственное состояние, уходящее своими корнями в XVII в., принадлежит известной реформатской семье (на это нам любезно указал профессор А. Валь).

25

Установленная нами здесь связь отнюдь не является чем-то «новым» – о ней и раньше уже неоднократно говорили (см.: Laveleye Е. de. Protestantism and Catholicism in their bearing upon the liberty and prosperity of nations. London, 1875; Arnold M. St. Paul and Protestantism. London, 1906); поразительно обратное, а именно совершенно необоснованные сомнения в правильности этого тезиса. Поэтому-то нам и приходится объяснять его суть.

26

Это, конечно, не исключает того, что впоследствии официальный пиетизм, так же как и другие религиозные течения, в ряде случаев, исходя из патриархальных представлений, противодействовал «прогрессу» капиталистического хозяйства, в частности переходу от домашней промышленности к фабричной системе. Дело заключается в том, что между идеалом, к которому стремится религиозное течение, и фактически оказываемым им влиянием на образ жизни его сторонников следует, как мы еще неоднократно увидим, проводить строгое различие. (О специфических трудовых качествах пиетистских рабочих можно получить представление из моей статьи (см.: Wеber М. Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit. – Archiv für Sozialwissenschaft, 1909, Bd. 28, S. 263 f.), где приведенные в качестве примеров исчисления проведены по данным одной вестфальской фабрики.)

27

Модифицированное риккертовское определение «исторического индивидуума». – Прим. перев.

28

Близкое по роду при специфических отличиях (лат.).

29

Заключительный раздел из Necessary hints to those that would be rich (написан в 1736 г.), остальное из Advice to a young tradesman (1748). См.: Franklin В. Works, Ed. Sparks, vol. 2, p. 87.

30

Cм.: Kürnberger F. Der Amerikamüde, Frankfurt, 1855. Книга Кюрнбергера представляет собой, как известно, поэтическую парафразу американских впечатлений Ленау. В качестве художественного произведения эта книга не имеет ценности; однако она остается важнейшим документом, свидетельствующим о (стертой уже в наши дни) противоположности между мироощущением немцев и американцев, документом той внутренней жизни, которая со времен средневековой немецкой мистики была, несмотря ни на что, общим достоянием немецких католиков и протестантов и резко отличалась от капиталистической направленности пуритан. Несколько вольный перевод франклиновских трактатов, сделанный Кюрнбергером, исправлен нами по оригиналу.

31

Зомбарт поставил эту цитату эпиграфом к разделу «Генезис капитализма» (см.: Sombart W. Op. cit., Bd. 1, S. 193; ср. также S. 396).

32

Это, конечно, не означает ни того, что Якоб Фуггер был нравственно индифферентен или нерелигиозен, ни того, что эти положения полностью исчерпывают этические воззрения Бенджамина Франклина. Вряд ли столь известный филантроп нуждается в защите Брентано (см.: Brentano L. Die Anfänge des modernen Kapitalismus, S. 151 f.) от того непонимания, которое он мне приписывает. Ведь проблема как раз и заключается в том, как человек, подобный Франклину, мог выступить в качестве моралиста именно с такими поучениями (характерную формулировку которых Брентано не счел нужным сохранить).

33

На этом основано отличие нашей постановки проблемы от постановки проблемы у Зомбарта. В дальнейшем станет очевидным большое практическое значение этого отличия. Укажем здесь только на то, что Зомбарт отнюдь не оставил без внимания этические черты, свойственные характеру капиталистического предпринимателя. Однако в общем контексте его работы они выступают как производные от капитализма, тогда как мы в соответствии с поставленной нами задачей принимаем обратную гипотезу. Наше окончательное мнение по этому вопросу сформулировано в конце исследования. Свою концепцию Зомбарт (см.: Sombart W. Op. cit., Bd. 1, S. 357, 380 ff.) строит, отправляясь в данном случае от ярких образов Зиммеля, данных в последней главе его «Философии денег». О полемике со мной Зомбарта в его книге «Буржуа» я скажу ниже. Здесь нецелесообразно входить в подробное рассмотрение отдельных критических замечаний.