Полная версия:
Протестантская этика и дух капитализма
100
Окончательная формулировка его точки зрения выражена, по-видимому, в ряде толкований Книги Бытия (Op. lat. exeget. Vol. 4, p. 109: Neque haec fuit levis tentatio, intentum esse suae vocationi et e aliis non esse curiosum… Paucissimi sunt, qui sua sorte vivant contenti…; p. 111: Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus; p. 112: Regula igitur haec servanda est ut unusquisque maneat in sua uocatione at suo dono contentus vivat, de aliis autem non sit curiosus; (T. 4, c. 109: «Нелегким испытанием было следовать своему призванию и не обращать внимание на иное… Очень мало таких, кто доволен своей участью…»; с. 111: «Однако наше дело – повиноваться слову Божиему…»; с. 112: «Итак, надо соблюдать правило: пусть каждый остается в своем призвании и живет, довольствуясь тем, что ему дано, не интересуясь остальным».) По существу это вполне соответствует формулировке традиционализма v Фомы Аквинского (см.: Thomas v. Aguin. Summa th., V, 2 gen. 118 art lс): Unde necesse est, quod bonum hominis circa ea consistät in quadam mensura, dum scilicet homo… quaerit habere exteri res divitias prout sunt necessariae ad vitam ejus secundum suam conditionem. Et ideo in excessu hujus mensurae consistit peccatum, dum scilicet aliquis supra debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam. («Из этого следует, что благо для человека заключается в умеренности, пока человек… стремится к материальным бла гам, поскольку они необходимы для образа жизни, соответствующего его положению. И поэтому переходить за предел есть грех, ибо человек стремится приобрести или удержать больше, чем ему необходимо, что приводит к скупости».) Таким образом, Фома Аквинский обосновывает греховность стремления к наживе, к приобретению сверх того, что необходимо для удовлетворения личных потребностей, исходя из lex naturae, поскольку целью (ratio) этого стремления становится приобретение материальных благ; Лютер же обосновывает такую греховность божественной волей.
101
О взаимоотношении веры и призвания в учении Лютера см также vol. 7, р. 225:… quando es fidelis, tum placent Deo etiam phisica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides… Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem et industriam in officio (подобная активность в профессиональной деятельности – добродетель lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (созвучно кальвинистскому толкованию)… Merentur igitur etiam impiorum bona opera in hac quidem vita praemia sua (противоречит’ августиновскому vitia specie virtutum palliata) sed non numerantur, non colliguntur in altero». («Если ты веруешь, то Богу угодно и физическое, и духовное, то, что делается по долгу службы; ешь ты или пьешь, бодрствуешь или спишь, все, что связано с плотью или духом. Такова вера… Богу угодно, правда, если и нечестивые старательно и ревностно исполняют свои обязанности; однако неверие и тщеславие препятствуют им творить дела во славу Божию. Добрые дела нечестивых также вознаграждаются, но в земной жизни, и не приносят им спасения в мире ином».)
102
В одном наставлении для проповеди (Kirchenpostille. Erl. Ausg., Bd. 10, S. 233, 235–236) говорится: «Каждый призван к какому-либо призванию». Этому призванию (на с. 236 даже стоит «приказу» – Befehl) он должен следовать и в нем служить Богу. Бога радует не результат деятельности человека, а проявленное им послушание. Такого рода отношение к своей деятельности лежит в основе часто высказываемых современными предпринимателями наблюдений, согласно которым в наши дни кустари Вестфалии, например, последователи строгой лютеранской веры и церковности, мыслят крайне традиционалистски (картина, обратная сказанному нами выше о воздействии пиетизма на производительность труда работниц). Отказываясь от введения новых методов – даже тогда, когда они связаны с переходом к фабричной системе, – несмотря на предполагаемое увеличение их заработка, они обосновывают свое поведение мыслями о мире ином, где все это не имеет никакого значения. Из этого следует, что церковность и религиозность сами по себе не оказывают существенного влияния на жизненное поведение в целом. Совсем иные, значительно более конкретные по своему религиозному содержанию воззрения играли важную роль в период становления капитализма и продолжают играть известную роль и в наши дни.
103
См.: Таулер (Basler Ausg. Fol.), с. 161 и сл.
104
См. проникнутую своеобразным настроением проповедь Таулера (op. cit., Fol. 17, 18, v. 20).
105
Синергизм (Werkheiligkeit) – догматическая теория, согласно которой человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благодати. – Прим. перев.
106
Поскольку это является здесь единственной целью наших замечаний о Лютере, мы ограничиваемся столь беглым предварительным наброском, отнюдь не претендуя на всестороннюю характеристику Лютера.
107
Впрочем, тем, кто склонен принять историческую концепцию левеллеров, была бы тем самым предоставлена благоприятная возможность свести и это явление к расовым различиям; левеллеры полагали, что в качестве англосаксов они защищают свое birthright (право первородства) против потомков Вильгельма Завоевателя и норманнов. Поразительно, как это до сих пор еще никто не додумался до того, чтобы отождествить плебеев – roundheads (круглоголовых) – с круглоголовыми в антропометрическом смысле!
108
Купцов-авантюристов (англ.).
109
Сюда относится прежде всего национальная гордость англичан – следствие Великой хартии вольностей и победоносных войн. Столь типичное для современных англичан высказывание при встрече с красивой иностранкой she loooks like an English girl («она похожа на англичанку») – встречается уже в источниках XV в.
110
Эти различия сохранились, конечно, и в Англии: «сквайрство», в частности, осталось вплоть до нашего времени представителем «merry old England» («веселой старой Англии»); всю послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов англичан. В этом пункте я согласен с замечаниями М. Бонна (в Frankfurter Zeitung) по поводу превосходной работы Г. Шульце-Геверница (см.: Schulze-Gävernitz G. Britischer Imperialismus und englischer Freihandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1906). См. также работу Г. Леви: Levy H. Studien über das englische Volk. Archiv für Sozialismus, 1918–1919. Bd 46, S. 422–488, 636–690.
111
Невзирая на данные и последующие (оставшиеся без изменений) достаточно ясные, с моей точки зрения, замечания, мне странным образом постоянно приписывают именно этот тезис.
112
Мы не ставим своей задачей дать отдельное исследование цвинглианства, ибо после короткого периода, когда влияние его было очень велико, оно быстро утратило свое значение. Что касается «арминианства», чье догматическое своеобразие заключается в отказе от догмата предопределения в его наиболее резкой формулировке и в отрицании «мирской аскезы», то оно конституировалось в виде секты лишь в Голландии (и в США); для данного раздела оно не представляет интереса или же интересно в негативном аспекте, поскольку его последователи принадлежали к торговому патрициату Голландии (см. об этом ниже). Догматические воззрения арминианства разделяли англиканская церковь и большинство методистских деноминаций. «Эрастианская» позиция арминианства (то есть идея о распространении государственного суверенитета и на церковные дела) разделялась всеми инстанциями с чисто политическими интересами, как Долгим парламентом и Елизаветой в Англии, так и нидерландскими Генеральными Штатами, особенно Ольденбарневельтом.
113
Об эволюции понятия пуританизма см. прежде всего: Sanford J. L. Studies and reflections of the Great Rebellion. London, 1868, p. 65. Всюду, где мы применяем это понятие, мы пользуемся им в том его значении, которое оно обрело в повседневном языке XVII в. Оно охватывало все аскетические по своей направленности религиозные движения Голландии и Англии независимо от их догматических положений и программы церковного устройства, то есть «индепендентов», конгрегационалистов, баптистов, меннонитов и квакеров.
114
Это осталось совершенно не понятым исследователями данных проблем. Так, Зомбарт, как, впрочем, и Брентано, постоянно цитирует сочинения моралистов (преимущественно тех, с которыми он познакомился по моим работам), характеризуя эти сочинения как кодификацию жизненных правил; при этом ни Зомбарт, ни Брентано ни разу не задались вопросом, какие из этих правил были связаны с единственной в психологическом плане наградой, со спасением души.
115
Вряд ли надо специально останавливаться на том, что всюду, где в данном очерке идет речь о чисто догматических проблемах, я опирался на литературу по истории церкви и истории догматов, следовательно, на материал, полученный «из вторых рук», и поэтому ни в коей мере не претендую на «оригинальность». Само собой разумеется, что я по мере возможности старался изучать источники по истории Реформации. Однако было бы чрезвычайно самонадеянным игнорировать изощренный анализ, данный богословами, проделанную ими на протяжении веков работу и не руководствоваться этим при изучении источников. Остается надеяться на то, что вынужденная краткость нашего очерка не послужила причиной неверных формулировок и что мне удалось избежать хотя бы серьезных фактических ошибок. Для того, кто знаком с важнейшими богословскими трудами, «новым» может быть здесь лишь анализ материала под определенным, важным для нас углом зрения. Этот новый аспект позволяет выявить ряд решающих для нас по своему значению моментов – например, рациональный характер аскезы и ее значение для современного «стиля жизни», – что, естественным образом, далеко от затрагиваемых в богословских трудах тем. За время, истекшее с момента появления настоящей статьи (1905), этот аспект, как и вообще вся социологическая сторона вопроса, был систематически рассмотрен в вышеупомянутом труде Трельча (см. ссылки на литературу в конце первой части), которому в качестве предвозвестников предшествовали его работы «Герхардт и Меланхтон» (Gerhardt and Melanchthon), a также многочисленные рецензии в «Göttinger gelehrte Anzeigen». Ввиду недостатка места мы приводим не всю использованную нами литературу, а лишь те труды, на которых основаны соответствующие разделы текста, или те, которые служат нам отправным пунктом. Довольно часто это труды старых авторов, близких к нашей точке зрения. Совершенно неудовлетворительное состояние (по финансовым причинам) немецких библиотек является причиной того, что в «провинции» важнейшие источники и монографии можно получить лишь на несколько недель из Берлинской или какой-нибудь другой большой библиотеки. Я имею в виду такие книги, как труды Фоэта, Бакстера, Тайерманова Уэсли, всех писателей – методистов, баптистов, квакеров и многих других писателей раннего периода Реформации, не вошедших в Corpus Reformatorum. Во многих случаях при основательном исследовании вопроса нельзя обойтись без английских и особенно американских библиотек. Для данного очерка пришлось (и этого было в общем достаточно) удовлетвориться тем, что имелось в Германии. Господствующая в последние годы в американских университетских кругах тенденция отрицать свое «сектантское прошлое» привела к тому, что библиотеки не приобретают почти ничего нового в этой области; это характерно для общей «секуляризации» американской жизни, которая, по-видимому, завершится полным изменением как исторически сложившегося национального характера, так и ряда важнейших институтов этой страны. В поисках необходимой литературы приходится адресоваться к ортодоксальным мелким колледжам провинциальных сектантов.
116
В последующем изложении нас будет в первую очередь интересовать отнюдь не генезис, предпосылки и эволюция сектантских движений; мы принимаем идейное содержание их учений так, как оно сложилось, как некую данность.
117
Общие сведения о Кальвине и кальвинизме полнее всего представлены в классическом Труде Ф. В. Кампшульте (см.: Kampschulte F. W. Johann Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzig, 1869–1899), затем y Э. Маркса (см.: Marcks E. Gaspard von Coligny. Sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. Stuttgart, 1892). Д. Кэмпбелл (см.: Campbell D. The Puritans in Holland, England and America. London, 1892) не всегда достаточно критичен и свободен от тенденциозности. В работе А. Пирсона (см.: Pierson A. Studien over Johan Kalvijn. Amsterdam, 1881–1889) резко выражена антикальвинисткая направленность. По истории Голландии см. наряду с Мотли нидерландскую классическую литературу, в первую очередь: Groen van Prinsterer. Handboek der geschiedenis van het vaderland; его же. La Hollande et l’influence de Calvin, 1864. Для современной Голландии см.: его же. Le parti antirйvolutionnaire et confessionnel dans l’йglise des Pays-Bas, 1860; затем: Fruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog, 1857, и особенно: Naber. Calvinist of libertijns, 1884. См. также: Nuyens W. J. F. Geschiedenis van de kerkelyke an politieke geschillen in de Republiek der Vereenigde Provincien. Amsterdam, 1886–1887. Для XIX в. см.: Kohler. Die niederlаndische reformierte Kirche.
Erlangen, 1856. Для Франции наряду с Поленцем (Polenz G. Geschichte des französischen Calvinismus. Gotha, 1857–1869) cм.: Waird H. M. History of the rise of the Huguenots of France. N. Y., 1879. Для Англии наряду с Т. Карлейлем, Т. Б. Маколеем, Д. Массоном и названными в последнюю очередь, но отнюдь не менее важными трудами Л. Ранке см. также прежде всего различные (цитируемые в дальнейшем) работы Гардинера и Ферта. Далее см.: Taylor. A retrospect of the religious life in England, 1854, а также прекрасную книгу Вейнгартена (Weingarten H. Die Revolutionskirchen Englands. Leipzig, 1868) и статью Трельча об английских моралистах (Moralisten) в Realenzyklopädie für protest. Theologie und Kirche (3. Aufl.), а затем, конечно, его же Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen и превосходный очерк Э. Бернштейна (Bernstein E. Kommunistische und demokratisch-sozialistische Strömungen während der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts), напечатанный в Geschichte des Sozialismus (Bd. 1, Tl. 2, Stuttgart, 1895, S. 507 ff.). Лучшая библиография (свыше 7000 названий) дана у Декстера: Dexter Н. М. Congregationalism of the last 300 years. N. Y., 1880 (правда, главным образом – хотя не только – по вопросам церковного устройства). Эта работа значительно превосходит книги: Price Th. The history of Protestant nonconformity in England. London, 1838; Skeats H. S. History of the free churches of England, 1688–1851. London, 1891, и др. Для Шотландии см., например: Sack К. Н. Die Kirche von Schottland, 1844, и литературу о Джоне Ноксе. Наиболее выдающаяся работа из множества монографий по американским колониям: Doyle J. A. The English in America. London, 1887. Далее см.: Howe D. W. The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England. Indianapolis, 1899; Brown J. The Pilgrim Fathers of New England. N. Y., 1895. Дальнейшие ссылки будут даны в соответствующих местах. В вопросе о различиях в отдельных учениях автор настоящего очерка обязан прежде всего М. Шнеккенбургеру, рассмотревшему эту проблему в своем уже ранее цитированном лекционном курсе (см. ч. 1 настоящей книги, прим. 68). В классическом труде А. Ричля (см.: Ritschl A. Die christlische Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. Bonn, 1870–1874, 3 Bde, – цитируются по третьему изданию) проявляется ярко выраженная особенность автора, стремящегося вводить в историческое исследование оценочные суждения, поэтому, отдавая должное поразительной остроте его мышления, читатель испытывает некоторое недоверие к его полной «объективности». Так, например, мне представляется, что в ряде случаев он недостаточно убедительно опровергает доводы Шнеккенбургера, хотя я и не беру на себя смелость выносить по этому вопросу окончательное суждение. Далее, то, что из всего многообразия религиозных идей и настроений, которые свойственны уже самому Лютеру, он относит к «лютеранскому» учению, определяется, по-видимому, его личными оценочными суждениями, то есть тем, что для Ричля в лютеранстве имеет непреходящую ценность. Это – такое лютеранство, каким оно должно быть (с точки зрения Ричля), а не такое, каким оно было в действительности. Нет, вероятно, необходимости упоминать о том, что мы постоянно пользовались трудами Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга и др. Если я перегрузил свою работу разбухшими до невероятности примечаниями и тем самым создал дополнительную трудность как для читателя, так и для самого себя, то это объясняется моим стремлением предоставить возможность читателям, не имеющим специальной богословской подготовки, хотя бы в некоторой степени проверить аргументацию автора, ознакомившись с различными взглядами по рассматриваемым здесь вопросам.
118
Мы считаем необходимым с самого начала обратить внимание на то, что будем здесь заниматься не личными взглядами Кальвина, а кальвинизмом, причем в том его облике, какой он принял в конце XVI и в XVII вв. в сфере своего господства и преобладающего влияния, которая была одновременно и очагом капиталистической культуры. Германия сначала остается в стороне, так как кальвинизм никогда не имел здесь широкого распространения. Совершенно очевидно, что «реформированное» учение отнюдь не тождественно «кальвинистскому».
119
Уже совместное выступление Кембриджского университета и архиепископа Кентерберийского по поводу 17-й статьи англиканского символа веры, так называемые Ламбетские статьи 1595 г., где (в отличие от официальной концепции) совершенно ясно высказана идея о предопределении к смерти, не были ратифицированы королевой. Идее предопределения к смерти (а не допущения гибели, по более мягкому учению) придавали решающее значение именно представители радикального направления (см.: Hanserd Knollys confession).
120
Воинствующей церкви (лат.).
121
Текст цитируемых нами здесь и далее кальвинистских символов веры см. у Карла Мюллера: Müller К. Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig, 1903. Дальнейшие цитаты будут даны в соответствующих местах.
122
Ср. Savoy и (американскую) Hanserd Knollys declaration. О гугенотском учении о предопределении см. также: Polenz G. Op. cit., s. 545 ff.
123
О теологии Мильтона см. статью Р. Эйбаха: Eibach R. John Milton als Theologe. – In: Theologische Studien und Kritiken, Bd. 52, 1879. Очерк Маколея в Critical and historical essays (vol. 1, 1830) по поводу перевода Самнером обнаруженной в 1823 г. Doctrina Christiana поверхностен. Для более детального ознакомления с этим вопросом см., правда, несколько схематичный по своему построению шеститомный труд Д. Массона (Masson D. The life of John Milton. London, 1859–1894) и основанную на нем немецкую биографию Мильтона, опубликованную А. Штерном (Stern А. Milton und seine Zeit, 1877–1899). Мильтон очень скоро отказался от учения о предопределении в форме двойного предназначения и в старости пришел к свободной вере в учение Христа. По независимости от своего времени Мильтон до некоторой степени напоминает Себастьяна Франка. Разница заключается в том, что Мильтон – натура практическая, позитивная, Франк – критическая. Мильтон – «пуританин» лишь в том широком смысле рациональной ориентации мирской жизни на волю Божью, которая является прочным наследием кальвинизма. В том же смысле можно назвать «пуританином» и Франка. Оба они «стоят особняком» и поэтому остаются вне рамок нашего исследования.
124
«Высшая степень веры заключается в следующем: верить, что милосерден Бог, спасающий столь немногих, что справедлив, своей волею сотворивший нас так, что мы можем быть осуждены на погибель» – так гласит знаменитый отрывок из «De sérvo arbitrio».
125
По существу, и Лютер, и Кальвин имели двоякое представление о Боге (см. замечания А. Ричля в «Истории пиетизма»: Ritsсhl A. Geschichte des Pietismus. Bonn, 1880–1886, – и Кестлина в статье «Бог» в Realenzyklopädie für prot. Theol. und Kirche, 3. Aufl.): милосердный, данный в откровении Нового завета Бог-Отец (который выступает в первых книгах Institutio christ, rel.) и скрывающийся за ним Deus absconditus – распоряжающийся по своему произволу деспот. У Лютера взял верх Бог Нового Завета, ибо Лютер все более отвергал метафизическую рефлексию, считая ее бесполезной и опасной; у Кальвина идея трансцендентности божества обретает власть над жизнью. Правда, при дальнейшей тенденции кальвинизма к популяризации эта идея не могла сохранить свое первоначальное значение, однако не Бог-Отец Нового Завета, а Иегова Ветхого Завета вытеснил трансцендентного Бога.
126
Посмертно (лат.).
127
Страшное предназначение (лат.).
128
В связи с дальнейшим см.: Scheibe М. Calvins Prädestinationslehre. Halle, 1897. О кальвинистской религии в целом: Нерре Н. Dogmatik der evangelischreformierten Kirche. Elberfeld, 1861.
129
Corpus Reformatorum. Vol. 77, p. 186 ff.
130
Близкое по типу определение кальвинистского учения можно найти, например, в книге: Hoornbeek. Theologia practica. Utrecht, 1663, LII, с. 1: De praedestinatione. Характерно, что этот раздел следует непосредственно после заголовка De Deo. Хорнбек основывается главным образом на первой главе Послания к ефесянам. Нам не представляется целесообразным останавливаться на ряде непоследовательных концепций, авторы которых пытаются соединить ответственность индивида с предопределением и божественным промыслом и таким образом спасти эмпирическую «свободу» воли – подобные попытки делались еще Августином в тот период, когда его учение лишь складывалось.
131
«Самое тесное общение (с Богом) устанавливается не в учреждениях или церквах, но в глубинах одинокого сердца» – так Доуден в своей превосходной книге (см.: Dowden. Puritan and Anglican. London, 1900, p. 234) формулирует основную идею этого учения. Та же глубокая внутренняя отъединенность характерна для янсенистов Пор-Рояля, веривших в предопределение.
132
Духовно (лат.).
133
Последнее прибежище (лат.).
134
Вне церкви нет спасения (лат.).
135
«Тот, кто таким образом презирает церковь, не может быть уверен в спасении, а тот, кто в этом упорствует, не есть избранник» (Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos. 1558, p. 222).
136
«Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. … И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных…» (проповедь, прочитанная в 1609 г. в Бруке. См.: Rogge. Wtenbogaert. II. p. 9. Ср.: Nuyens. Op cit., II, S. 232). Столь же запутано обоснование посредничества Христа в Hanserd Knollys confession. По существу, во всех этих случаях предполагается, что Бог, собственно говоря, мог и не прибегать к этому средству.
137
Об этом процессе см. мои статьи о «Хозяйственной этике мировых религий» (Wirtschaftsethik der Weltreligionen). Сама обособленность древнеиудейской этики по отношению к столь близким ей по внутреннему содержанию древнеегипетской и вавилонской и ее эволюция начиная с эпохи пророков полностью основаны, как показано в названных статьях, на указанном расколдовании мира, то есть на отказе от магии таинств как пути к спасению.
138
Суеверия (лат.).
139
По наиболее последовательному воззрению, крещение также носило обязательный характер лишь в силу позитивного предписания, но не было необходимым условием спасения. Поэтому строгие пуритане – английские и шотландские индепенденты – смогли возвести в принцип требование не допускать к крещению детей заведомо отвергнутых Богом людей (например, детей пьяниц). Что же касается взрослых, желающих креститься, но еще не готовых принять причастие, то Эдамский синод 1586 г. (ст. 32, 1) предложил крестить их лишь в том случае, если их поведение безупречно и они не связывают акт крещения с какими-нибудь суеверными надеждами (Zonder superstitie).