Загадка народа-сфинкса. Рассказы о крестьянах и их социокультурные функции в Российской империи до отмены крепостного права

скачать книгу бесплатно

(3) Трудно сказать, о чем могла думать тогда деревенская девочка, но дело, однако, в том, что при постоянном одиночестве и самозабвении рассудок ее не мог никоим образом оставаться в совершенном бездействии…[188 - Григорович Д. В. Сочинения. Т. 1. С. 94.]

(4) Неведомо, какие мысли занимали тогда Акулину; сердце не лукошко, не прошибешь окошко, говорит русская пословица. Она недвижно сидела на своем месте, по временам вздрагивала, тяжело-тяжело покашливала да поглядывала на свою дочку – и только… Впрочем, из этого следует, что бабе было холодно, что болела у нее слабая грудь, а наконец и то, что ее беспокоило состояние собственного ребенка – чувство весьма обыкновенное, понятное каждому[189 - Там же. С. 136.].

Сравним цитаты (3) и (4). Если в (3) отказ нарратора от передачи мыслей героини переходит, в логике паралипсиса, в попытку все же описать некий общий закон работы человеческого рассудка, то в примере (4) подчеркнутое предложение является не чем иным, как переключением с изображения мыслей на изображение ощущений и чувств Акулины (холод, боль, беспокойство). Как только дело доходит до них, нарратор с облегчением может апеллировать к универсалиям, «понятным каждому» человеческому существу, очевидно, потому, что ощущения, чувства и эмоции гораздо более универсальны и объединяют, а не разъединяют столь далекие сословия, как дворяне и крестьяне.

Как я покажу в следующих частях книги, асимметрия изображения мыслей и чувств оказалась важнейшей нарративной техникой создания крестьянской субъективности и выполняла компенсаторную функцию. С ее помощью писатели попытались восполнить якобы дефицит интеллекта и интеллигибельности у воображаемых крестьян за счет избытка прозрачных и легко воспринимаемых наблюдателем страстей, ощущений и эмоций. К этой технике первым прибегнул Карамзин в «Бедной Лизе» (с некоторыми ограничениями), затем мы находим ее у Полевого, Квитки-Основьяненко, Григоровича, Кокорева, Потехина, Тургенева и Михайлова, если называть наиболее заметные имена.

Широкое распространение асимметричности в изображении мыслей и эмоций крестьянских протагонистов – уникальный факт в развитии русской и европейской прозы первой половины XIX в., который хорошо сочетается с магистральными идеями когнитивной нарратологии, основанной на достижениях нейронаук. Точно так же как современные нарратологи настаивают на презумпции «фрейма континуального сознания» (continuing-consciousness frame), который обеспечивает интуитивную способность любого читателя достраивать характер персонажа на основании хотя бы нескольких «точек»[190 - Palmer A. Social Minds. P. 10.], авторы рассказов о крестьянах совершенно осознанно конструировали мышление своих протагонистов как прерывистое, неконтинуальное, с большой долей вероятности невербальное. Отводя рассудку и мысли весьма скромное место в общей картине работы крестьянского сознания, авторы середины XIX в. были вынуждены опираться на изображение эмоций, чувств, невербализованных актов сознания, телесных аффектов, абстрактных символических форм (именуемых в науке «mentalese»). Все эти феномены рассматриваются сегодня как часть рутинной работы человеческого мышления, которая, к сожалению, практически не имеет эквивалентов в виде приемов и техник в классической нарратологии[191 - Palmer A. Fictional Minds. P. 94–98, 113–115. Чувства Палмер вслед за известным нейробиологом А. Дамасио определяет как приватные, а эмоции – как публичные проявления ощущений.]. В этом смысле обсуждаемые в книге рассказы о крестьянах до некоторой степени предвосхищают техники более зрелой реалистической прозы 1860–1880?х гг., в которой Достоевский, Толстой и Тургенев пытались, уже с оглядкой на достижения современной физиологии и психологии, представить мышление и сознание как текучий, обычно слабо вербализованный процесс, затрагивающий сферы того, что европейская дофрейдовская психология называла «подсознательным»[192 - Применительно к прозе Достоевского эта проблематика рассмотрена мной в статье: Вдовин А. В. Достоевский и рефлексы головного мозга: «Записки из подполья» в свете открытий И. М. Сеченова // Русский реализм XIX века. С. 431–451.].

Отсюда следует важный методологический урок: точно так же как и в когнитивной нарратологии, выявление и объяснение приемов и техник конструирования мышления и сознания в прозе о крестьянах требуют от исследователя разработки особого инструментария, новых понятий (таких, как введенный выше паралипсис) и принципиально новой эпистемологии в изучении этого типа репрезентации. В моей книге (особенно в части 3) далее будут обсуждаться и анализироваться следующие риторические фигуры и приемы изображения мышления крестьянских персонажей (некоторые из них разработаны мной, другие позаимствованы из исследований).

Риторические фигуры:

• паралипсис;

• топосы (в речи нарратора о предрасположенностях (диспозициях)[193 - Palmer A. Social Minds. P. 28–29. Под диспозициями Палмер понимает широко распространенный в жизни и литературе феномен, когда интерпретатор толкует поведение Другого, апеллируя к его предрасположенностям, не задумываясь об их истинности или ложности.] крестьянского мышления).

Традиционные нарративные приемы изображения мышления:

• свободная прямая мысль и прямая мысль;

• несобственно-прямая мысль;

• нарративный пересказ мыслительного акта (НПМА)[194 - Например, вслед за Флудерник Палмер на огромном массиве примеров показывает, что нарративный пересказ мыслительного акта был в разы более распространенным нарративным приемом создания субъективности персонажа в третьеличных повествованиях, чем несобственно-прямая речь/мысль, как считала Д. Кон (Palmer A. Fictional Minds. P. 55–85).];

• дифференциация и асимметрия изображаемых мыслей и чувств.

Приемы изображения мышления, описанные в когнитивной нарратологии:

• социальная заметность эмоций крестьян;

• разграничение режимов доступности и прозрачности мышления персонажей;

• невербальность мышления крестьян;

• социальное взаимодействие двух сознаний (intermental thought), выражающееся в «чтении» и трактовке одним персонажем мыслей другого.

Следует оговорить, что проза о крестьянах, конечно же, не задействует всего богатого репертуара форм передачи человеческого мышления и субъективности, какую Палмер и др. находят сейчас в романах XVIII–XX вв. У любой литературной формы есть свои ограничения. В той мере, в какой, скажем, европейский реалистический роман тяготел к полной прозрачности мышления героев, рассказы из крестьянского быта, напротив, строятся вокруг феномена частичной прозрачности, а то и вовсе непрозрачности сознания, как будто оспаривая тезис Хамбургер – Кон. На фоне развития режима прозрачности в прозе об образованных сословиях[195 - См. об этом важнейшую работу: Somoff V. The Imperative of Reliability: Russian Prose on the Eve of the Novel, 1820s – 1850s. Evanston, 2015.] проза о крестьянах представляет собой парадокс доступности, но непрозрачности (полупрозрачности).

Как я показываю в этой книге, приоритизация и повышенное внимание к конструированию крестьянской субъективности и в конечном счете утверждение крестьян как новых субъектов буквально требовали создания режима непрозрачности, чтобы расподобить их мышление и сознание других сословий. Хотя акцент в моей книге сделан именно на механизмах и феноменах экзотизации крестьянского мышления в литературе середины XIX в., не следует забывать, что в то же самое время экспериментальный поиск нового языка описания сложных ментальных процессов на примере крестьян в конечном счете вел к созданию более универсальной повествовательной техники репрезентации человеческой психики вообще. Как мне представляется, этот аспект нуждается в отдельном исследовании, поскольку требует сравнительного анализа текстов о крестьянах с текстами о других сословиях, в том числе в пределах творчества одного автора (например, Тургенева, Григоровича, Толстого, Марко Вовчок).

Таким образом, рассказы о крестьянском быте первой половины XIX в. позволяют не только результативно операционализировать аналитический аппарат когнитивной нарратологии, создав работающую нарратологическую модель изучения фигурального мышления, но и существенно уточнить доминирующее представление об эволюции техники передачи мышления в европейских литературах.

ЧАСТЬ 2

Крестьянская субъективность как нарративная и эстетическая проблема: каноничные тексты

В этой части я рассматриваю, как русская проза о крестьянах 1840?х – начала 1850?х гг. (Григорович, Тургенев и Писемский) взялась заново (как бы поверх Карамзина и Полевого) решать проблему изображения крестьянского мышления, но на новых эпистемологических основаниях. Вначале потребуется объяснить, на какой философской почве и из каких источников эти основания складывались в критике и эстетике. Как я постараюсь показать, эксперименты Григоровича, Тургенева и Писемского привели к значимому и ощущаемому современниками (такими критиками, как П. В. Анненков) перераспределению чувственного (sensible), т. е. конвенции восприятия крестьянской субъектности и субъективности в конце 1840?х – 1850?е гг.

Глава 4

«Неведомый мир»

Проблема репрезентации крестьянской жизни в критике и эстетике 1840–1850?х гг

Как показали наши разыскания, литературная критика в России проблематизировала возможность существования жанра рассказа из крестьянского быта лишь к середине 1850?х гг., т. е. примерно в то самое время, когда жанр сформировался в литературе второй половины 1840?х – начале 1850?х гг. и не рефлексировать над ним было уже невозможно. Несмотря на небольшое отставание критики от литературной практики, имеет смысл открыть эту часть именно проблемным обсуждением мучительных попыток русских критиков осмыслить, с каким жанром и с каким эстетическим режимом репрезентации им приходится иметь дело.

В предельно обобщенном виде вопросы, заданные критикой, звучали так: может ли крестьянин и простолюдин находиться в центре прозаического (в пределе – романного) художественного и при этом психологически и этнографически достоверного повествования? Не противоречит ли изображение сниженной, рутинной сферы жизни каким-либо принципам художественности (т. е. консенсусному эстетическому режиму)? Как изображать сознание и мышление крепостного, если о них мало что известно?

Первым русским критиком, всерьез задавшимся этими вопросами, был П. В. Анненков. В 1854 г. он опубликовал в «Современнике» теоретическую статью «По поводу романов и рассказов из простонародного быта»[196 - Современник. 1854. № 2–3.], в которой предложил проницательное обсуждение этой, казалось бы, сугубо повествовательной эстетической проблемы с разных точек зрения.

Несколько огрубляя, можно сказать, что известный критик выступает в этом тексте как современный историк-конструктивист – и одновременно как дискриминатор подчиненного сословия (subaltern people). Он смотрит на литературную репрезентацию и особенно на воображаемое в литературе крестьянство не как на органично существующую в реальности и потому беспроблемно отображаемую в литературе субстанцию, но как на плохо описанный и потому загадочный феномен, который нужно сначала тщательно исследовать, а потом подобрать адекватный язык и форму для его воплощения в прозе. Такой подход, опередивший свое время и вызвавший недовольство критиков и особенно авторов, пишущих о народе, дает нам ключ к обсуждению не только локальной истории одной идеи на русской и европейской почве, но и к уяснению того, как работать с социальным воображаемым (в данном случае – изображением крестьянства как сословия) в русской литературе. Конечно, сегодня невозможно использовать статью Анненкова и его язык как метаязык описания, но она служит окном в мир утраченного эстетического горизонта, позволяя вскрыть богатый европейский контекст проблемы репрезентации, который плохо изучен в европейско-американском литературоведении и истории идей.

Вопрос о генезисе идей Анненкова никогда не обсуждался, однако нам удалось установить, что тезис о невозможности адекватно воспроизвести крестьянское сознание средствами литературы образованного сословия имеет вполне конкретный исток и легко обнаруживается в идеологических построениях и прозаических опытах Жорж Санд 1840?х гг., вдохновленных Пьером Леру. Собственно же эстетический и понятийный язык Анненкова многим обязан «Лекциям по эстетике» Гегеля. Как мы покажем в этой главе, Анненков и другие критики не только были вынуждены оперировать европейскими эстетическими языками и дискурсами для объяснения русского литературного материала, но и испытывали дополнительное давление – со стороны жанра идиллии и пасторали. Двойная сетка эстетических и жанровых конвенций создавала в восприятии литераторов и читателей середины столетия колоссальное напряжение между текстом и языком его толкования. Неуверенность в правдоподобии, тревога и эстетическая неудовлетворенность породили (в частности, у Анненкова) знаменитую фразу «литературный обман», которую можно было навешивать как ярлык на любой рассказ или повесть из крестьянского быта, по каким-либо причинам не удовлетворявшие ожиданиям.

Эстетический «агностицизм» Анненкова

Статья Анненкова оказалась не только хронологически первой, но и наиболее смелой и влиятельной попыткой русской критики 1850?х гг. осмыслить феномен «рассказов из простонародного быта». Помимо разбираемых в статье «Рыбаков» Григоровича (1853), «Крестьянки» (1853) и «Тита Софронова» Потехина, «Лешего» и «Питерщика» Писемского, «Огненного змия» М. Авдеева, «Саввушки» Кокорева, следует напомнить, что в простонародном русле к тому времени уже были написаны «Записки охотника» Тургенева (1852), «Картины из русского быта» Даля (1848), «Деревня» и «Антон-Горемыка» Григоровича, «Кумушки» и «Святки» М. Михайлова и многие другие.

Подводя итоги десятилетним попыткам писателей представить крестьянский мир во всем его многообразии, Анненков приходит к весьма скептическому выводу: «простонародная жизнь не может быть введена в литературу во всей своей полноте без малейшего ущерба для истины»[197 - Анненков П. В. По поводу романов и рассказов из простонародного быта // «Современник» против «Москвитянина»: Литературно-эстетическая полемика первой половины 1850?х годов / Под ред. А. В. Вдовина, К. Ю. Зубкова, А. С. Федотова. СПб., 2015. С. 361.]. В финале статьи этот тезис несколько смягчался оговоркой, что речь идет об «установленных формах нынешнего искусства, выработанных с другой целью и при других поводах», т. е. на материале образованного общества. В итоге Анненков называл неадекватное изображение простонародного быта «идиллией», в которую впадают почти все названные им в статье авторы (особенно Кокорев, Потехин и Авдеев), а подлинно художественную репрезентацию именовал «идеализацией»[198 - Развернутый комментарий к терминологии Анненкова см.: Там же. С. 751–759.]. Оканчивалась статья выражением надежды, что со временем писатели выработают адекватные крестьянскому миру литературные формы, которые позволят полноценно раскрыть присущую ему поэзию.

Почему же, с точки зрения Анненкова, адекватное изображение простонародного мира в литературе пока невозможно? Аргументы критика современный читатель легко распределит на четыре группы. Первая – формально-эстетические: строгие законы искусства требуют отбора материала, все случайное должно быть отфильтровано, крайности крестьянской жизни не могут механически воспроизводиться в виде ярких контрастов и борьбы противоположностей в художественном произведении (в качестве примера приводится зашкаливающий мелодраматизм и фантастика «Огненного змия» Авдеева). Вторая группа аргументов – литературная: литературная традиция и литературность мышления задают инерцию в изображении человека, которая навязывает писательскому сознанию формальные шаблоны. Выработанные на материале светского общества, они, по мнению Анненкова, механически переносятся на крестьян, отчего возникает эффект «литературного обмана» и дешево купленной уловки (как пример в статье приводится апелляция героя рассказа Писемского «Питерщик» к «господской» поговорке «любовь слепа» и отсылка к сюжету «Полтавы» Пушкина в рассказе «Леший», см. об этом в главе 7). Третья причина носит рецептивный характер: адресат такой литературы – простонародный читатель – либо не понимает тонкого проникновения писателя в его жизнь, либо считает его неверным и потому ложным. Наконец, за пределами литературы лежит четвертая, научно-этнографическая причина: народный быт, по Анненкову, почти не изучен, отчего никто не может верифицировать, адекватно или неадекватно он изображен. Примечательно в этом смысле, что риторика статьи с самого начала задает тему непреодолимой дистанции между образованной элитой и стоящим на более низкой ступени цивилизационного развития миром простонародья (ср. такие выражения, как «простее», «здоровое», «нет тонких ощущений»). Такие остроумные фразы, как «взглянуть на них как чужой на чужого», «открытие нового мира», «крестьянский мир требует драгомана»[199 - Анненков П. В. По поводу романов и рассказов из простонародного быта. С. 364.], отсылают к риторике колониального завоевания, ассоциация с которым, хотел того Анненков или нет, отчетливо проступает в тексте. Ближайшим научным контекстом, к которому автор здесь отсылает читателя, оказывается этнографический бум начала 1850?х гг., когда по инициативе Русского географического общества началось научное экспедиционное описание русской и других народностей империи, результаты которого с 1853 г. публиковались в ежегодных «Этнографических сборниках» (см. главу 9)[200 - Об идеологии и экспедициях Общества см.: Найт Н. Наука, империя и народность: Этнография в Русском географическом обществе, 1845–1855 гг. // Российская империя в современной зарубежной литературе: Антология / Сост. П. В. Верт, П. С. Кабытов, А. И. Миллер. М., 2005. С. 155–198.].

Уже первых читателей статьи Анненкова (например, обозревателя «Москвитянина» Б. Н. Алмазова) поразила смелая проекция крестьянской темы на колониальную экспансию. Более того, они недоумевали, как можно рассуждать об этом в таком скептическом ключе, если вот уже десять лет в литературе один за другим появляются яркие – типа «Записок охотника» – тексты о простонародье[201 - Ср., например, резкий ответ обозревателя «Москвитянина» Б. Н. Алмазова: Алмазов Б. Н. «Современник» 1854 года. №№ 3?й и 4?й // «Современник» против «Москвитянина»: Литературно-эстетическая полемика первой половины 1850?х гг. С. 452–466.]. Ответ на вопрос, почему Анненков ни слова не говорит о тургеневском цикле, вышедшем в 1852 г. отдельной книгой, кроется, очевидно, в специфической оптике критика-теоретика: начиная с этой статьи и до конца 1850?х Анненков будет писать скорее маленькие теоретические трактаты о том, что мешает литературе развиваться, идти вперед, а не об очевидных ее удачах, к коим он с некоторыми оговорками относил «Записки охотника»[202 - См., например, его статью «О мысли в произведениях изящной словесности» (1855).].

Примечательно, что позднее, в начале 1860?х гг., когда многие рассказы из крестьянского быта уже были признаны образцовыми и стали перепечатываться даже в школьных хрестоматиях, Анненков продолжал отстаивать свою точку зрения, расширив перспективу и связав обсуждаемый вопрос с проблемой отражения в искусстве русской национальности вообще. Так, в статье «О двух национальных школах живописи в XV столетии»[203 - Об этой редко упоминаемой статье см.: Балуев С. М. П. В. Анненков – художественный критик о национальных школах живописи // Известия РГПУ им. А. И. Герцена. 2009. Вып. 92. С. 228–233.] он отмечал, что «искусству <…> нужна идея, выражаемая национальностью»[204 - Анненков П. В. О двух национальных школах живописи в XV столетии // Библиотека для чтения. 1861. № 2. Отд. II. С. 36.]. Если ее нет, то можно «замешивать» «крестьянина, мещанина, дьячка, помещика, офицера и пр. в какие угодно представления, трагического или юмористического содержания», окружать «их какой угодно местностью и обстановкой – они всегда будут только неполными, односторонними типами». «Полнота типа» должна достигаться не «более или менее верным, по внешности, представлением простонародных классов в их сферах, а открытием всего общества, понятого как одно нравственное лицо, живущее и действующее по законам своей природы»[205 - Там же. С. 37.].

Если взглянуть на статью Анненкова в ближайшем журнальном контексте, то окажется, что она была окружена двумя критическими выступлениями на ту же простонародную тему. Одним из непосредственных поводов или стимулов к заострению формулировок для Анненкова мог стать анонимный обзор «Русская литература в 1853 году» в «Санкт-Петербургских ведомостях»[206 - [Аноним]. Русская литература в 1853 году // Санкт-Петербургские ведомости. 1854. № 14/15. 19–20 января.], который был целиком посвящен проблеме отображения простонародного быта на материале тех же произведений (Григоровича, Потехина, Писемского, Авдеева, с добавлением комедии «Не в свои сани не садись» А. Н. Островского), что и в статье Анненкова, причем исходным теоретическим пунктом рассуждения было разграничение «идеального» и «идиллического». Автор критиковал «Рыбаков» Григоровича и «Тита Софронова» Потехина за «идилличность» героев. Далее следовала важная оговорка, перекликающаяся с идеей Анненкова: «Но мы боимся, чтоб из наших слов не вывели, будто роман из крестьянского быта невозможен, потому что он будет непременно идиллией. На такое заключение представляет очевидное возражение роман Григоровича, появившийся в прошедшем году»[207 - Там же. № 14. 19 января.]. В продолжении статьи обозреватель хвалил «Огненного змия» Авдеева и сопоставлял роль фантастического элемента в нем и в «Лешем» Писемского, признавая достоинства обоих текстов. Можно предполагать, что противопоставление идеала и идиллии заставило Анненкова акцентировать внимание на этой проблеме, а высокая оценка «Огненного змия» – подвергнуть его резкой критике.

Однако задолго до анонимной заметки в «Санкт-Петербургских ведомостях» об эстетических границах простонародной темы писал критик «Москвитянина» Е. Н. Эдельсон. В заметке 1851 г. он лаконично сформулировал ключевые идеи, позже развитые Анненковым: констатируя интерес писателей к изображению «русского мужика», взятого из простонародья, Эдельсон сравнивал это явление с «открытием новой земли», однако сокрушался, что «не во всех писателях <…> предшествовало ему глубокое изучение [э]того быта»[208 - Отечественные записки 1851 года // Москвитянин. 1851. № 8. С. 540.]. Поверхностное знакомство с бытом, по мнению критика, быстро привело к «самоуправству» и «искусственности», т. е. клишированию крестьянских образов, которые то «робко и не по-своему говорили <…> как говорил кузнец Вакула с запорожцами в Питере», то «появятся в них такие мысли и чувства, что хоть бы барину»[209 - Отечественные записки 1851 года // Москвитянин. 1851. № 8. С. 541.]. В середине 1850?х гг. Эдельсон написал, но так и не опубликовал большую статью «Натуральное направление в русской литературе», один из разделов которой развивал высказанные в 1851 г. положения. Приведем наиболее важный, с нашей точки зрения, фрагмент:

Самое уже исключительное стремление наших писателей к простонародному быту вредит, по нашему мнению, поэтической силе их созданий. Ибо между стремлением к народности в литературе и стремлением к простонародности есть значительная разница. Истинная задача поэзии, действующей в этом направлении, есть создание народного идеала, или более, народных идеальных характеров. Изучение простонародья может повести, конечно, к этой цели, ибо едва ли не более чисто народных черт сохранилось там, нежели в образованном классе общества; но изображение простонародья, особенно понятого поверхностным образом, как это видно в большей части наших современных народных писателей, не может прямо оставить этих искомых идеалов. Народные черты, нужные художеству, заключаются не в одном простонародье. Зоркий глаз истинного поэта умеет усмотреть их повсюду, и силою таланта умеет вселить их в лице из какого угодно класса. <…> Глядя притом на простой быт поверхностно и не усматривая в нем настоящих, истинно народных черт, он скоро начинает с ним какую-то фантасмагорическую игру, в которой перестает ясно различать и сущность того быта и сущность тех начал, какие он из себя вносит в этот быт; кончается тем, что простонародный писатель ищет особых посторонних уловок для заинтересования читателей изображенным им бытом[210 - РГАЛИ. Ф. 1205. Оп. 1. Ед. хр. 127. Л. 15 об. – 16 (рукопись не датирована).].

Позицию Эдельсона, который на самом деле оправдывает здесь поэтизацию и «изобретение» Островским купечества и мещанства, в целом разделяли и другие ведущие критики «молодой редакции» «Москвитянина» – А. А. Григорьев и Т. И. Филиппов, которые в 1851–1853 гг. рецензировали романы и повести из крестьянского быта, хотя развернутых теоретических рассуждений о специфике жанра они в эти годы не оставили. Рецензии на крестьянские и простонародные рассказы регулярно появлялись и в «Отечественных записках» (в отделе «Журналистика» С. С. Дудышкина), однако до статьи Анненкова они не проблематизировали изображение народного быта и представляли собой разборы достоинств и недостатков конкретных текстов.

Прежде чем перейти к генеалогии идей Анненкова, важно заметить, что они получили развитие в критике второй половины XIX в. Так, в некоторых фрагментах своего анализа крестьянской темы в русской литературе с Анненковым сближается Ткачев. Критик-марксист считал, что раз репертуар психологических мотивов у культурно неразвитых людей отличается скудостью и отсутствием многообразия, такие «люди менее всего годятся в герои романов и повестей с психологическим анализом»[211 - Ткачев П. Н. Разбитые иллюзии // Он же. Люди будущего и герои мещанства. М., 1986. С. 178.]. Более того, Ткачев, как и Анненков, полагал, что культурная элита наделяет мужика теми качествами и особенностями, которые хочет в нем видеть, исходя из своей идеологии. В частности беллетристы-западники (Тургенев, Григорович, Вовчок) начали воображать душу мужика по образцу своей собственной: «Мужик, по всей своей внешности напоминающий реального мужика, понимал, чувствовал, страдал, наслаждался, сантиментальничал, капризничал и т. п. совершенно так же, совершенно по тем же мотивам и тому же рецепту», как и господа «благородные дворяне» с их «расстроенными нервами» и с их «утонченными» вкусами; это «облагораживание», «одворянивание» было не результатом добросовестного и всестороннего изучения, а «барской фальсификацией мужика»[212 - Ткачев П. Н. Избранные сочинения на социально-политические темы. М., 1932–1933. Т. 4. С. 208–209.]. Славянофилы же, напротив, превратили мужика в «какое-то ходячее воплощение <…> всевозможных добродетелей (т. е. добродетелей с их точки зрения)»: «смиренномудрие, кротость, терпение, всепрощающая любовь, трогательная покорность, преданность заветам и преданиям старины, беззаветная вера… и опять смиренномудрие <…> но это-то именно и придавало желаемую простоту, цельность и единство мужицкой душе, в противоположность душе „интеллигентных“ людей, – людей, попорченных ядовитым соком гнилых плодов западной цивилизации»[213 - Ткачев П. Н. Избранные сочинения на социально-политические темы. Т. 4. С. 210.].

Вслед за Анненковым Ткачев прибегал и к риторике колониального и цивилизаторского дискурса, но на сей раз для описания следующего за началом 1850?х гг. этапа – этнографического наблюдения за народом в прозе Успенского и Левитова: «„Очерки из народного быта“ наших первых экскурсионистов в народ – это ваша памятная книжка в первый период вашего пребывания у готтентотов; это – первые впечатления путешественника, нежданно-негаданно попавшего в среду неведомого ему племени»[214 - Там же. С. 215.].

Анненков – Жорж Санд – Руссо – Леру

Вопрос о вероятных европейских корнях идей Анненкова никогда не ставился. Между тем тезис о невозможности адекватно воспроизвести крестьянское сознание средствами литературы образованного сословия имеет вполне конкретную генеалогию и легко обнаруживается во французской литературной традиции.

Можно с уверенностью утверждать, что рассуждения Анненкова являются развитием идей Жорж Санд из программного предисловия к ее крестьянской повести «Франсуа-найденыш» («Fran?ois le Champi»[215 - Journal des dеbats. 1847. 31 Dec.]). Оно перепечатывалось в последующих переизданиях повести, например брюссельском (1848) и парижском (1851). Русский перевод в «Сыне отечества и Северном архиве» (1849) не содержал предисловия[216 - Библиографию переводов см.: Кафанова О. Б., Соколова М. В. Жорж Санд в России. Библиография русских переводов и критической литературы на русском языке (1832–1900). М., 2000.], однако оно иронично пересказывалось в «Библиотеке для чтения»[217 - Библиотека для чтения. 1848. Т. 86. Февраль. Смесь. С. 193–195.]. Скорее всего, Анненков прочел повесть вместе с предисловием по-французски[218 - С середины 1847 г. Анненков как раз жил в Париже и публиковал в «Современнике» «Парижские письма».], так как еще в первой своей крупной статье «Заметки о русской литературе прошлого года»[219 - Современник. 1849. № 1.], разбирая рассказ Достоевского «Честный вор», упрекнул писателя в подражании «Чертову болоту» и «Франсуа-найденышу» Санд. Произведения Достоевского, по мнению Анненкова, проигрывают французским аналогам, так как «держатся на уловке и имеют в основании авторскую изворотливость и условную манеру», которую критик называет «подделкой под народный говор», «фальшивой нотой», «повествовательным tour de force»[220 - Анненков П. В. Критические очерки / Сост. и коммент. И. Н. Сухих. СПб., 2000. С. 37.]. Как видно, это зародыш тех формулировок, которые Анненков разовьет в статье 1854 г.

Предисловие Санд к «Франсуа-найденышу» играло роль своеобразного литературного манифеста, в котором писательница развивала идеи, намеченные еще в первых двух главах «пейзанского» рассказа «Чертово болото»[221 - Русский перевод вышел быстро – в 47?м томе «Отечественных записок» 1846 г. Перевод предисловия лишь стилистически отличается от современного перевода А. Шадрина (например, фр. laboureur в переводе 1846 г. везде переведено как «хлебопашец», а в современных переводах – как «пахарь»).] (1846). Если там Санд лишь обозначила проблему «антирефлексивности» крестьянского сознания и недоступности для него «духовных радостей»[222 - Ср.: «Я вижу на их благородных лицах господнюю печать, ибо они рождены быть царями земли… Но есть радости, которыми я обладаю и которых нет у этого человека, это радости духовные, которых он, конечно, достоин <…>. Ему не хватает сознания того, что он чувствует» (Санд Ж. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 8. М., 1974. С. 17). О рецепции «Чертова болота» в России см.: Ильина О. А. Повесть Жорж Санд «Чертово болото» и ее рецепция в России XIX в. // Вестник Томского государственного университета. 2011. № 352. С. 11–14.], то во «Франсуа-найденыше» читателю предлагается масштабное идеологическое построение, полемичное по отношению к синхронным романам о крестьянах О. де Бальзака, П. Феваля и Э. Сю[223 - О литературной полемике во «Франсуа-найденыше» см.: Fermigier A. Prеface // G. Sand. Fran?ois le Champi / Еd. par A. Fermigier. Paris, 1978. P. 19–23, 28–29.], в основе которого лежит противопоставление «естественной жизни» народа и «искусственной жизни» образованного сословия. Уподобляя крестьянское сознание и их «бесхитростное бытие» невозмутимой и молчаливой природе, Санд констатирует, что цивилизованный разум, владеющий «языком знания», пока не нашел адекватного способа постичь оба этих мира – «естественную жизнь» природы и простонародья:

О, этот бесхитростный, неведомый мир! Сколько ни изучай его, он все равно недоступен для нашего искусства. Его не выразить даже тебе, крестьянину по натуре, если ты захочешь ввести его в область цивилизованного искусства, поставить его в духовную связь с искусственной жизнью[224 - Санд Ж. Собрание сочинений. Т. 6. С. 654. В авторитетных изданиях повести под редакцией П. Саломона и Ж. Малльона (Sand G. La mare au diable. Fran?ois le Champi. Paris, 1956) источники идей Санд никак не прокомментированы. Не содержит комментариев и текстологически выверенное издание всех предисловий Санд: Sand G. Prеfaces de George Sand: En 2 vols. / Еd. par A. Szabo. Debrecen, 1997. Vol. 1. P. 140–149. Остающееся до сих пор наиболее авторитетным издание «Франсуа-найденыша» в серии «Collection de l’Aurore» также не комментирует ни отсылки к идеям Руссо, ни обсуждаемую ниже связь с философией Пьера Леру (см.: Sand G. Fran?ois le Champi. Grenoble, 1998. P. 219–229). В продолжающемся полном собрании сочинений Санд, выпускаемом парижским издательством Champion под редакцией Беатрис Дидье, том с «Франсуа-найденышем» пока не вышел.].

Для передачи крестьянского сознания пока нет «подходящей для этого формы» и языка, его нужно создать, отказавшись от языка Французской академии и ориентируясь на язык самих крестьян[225 - О социолингвистическом аспекте взглядов Санд на литературу о крестьянах см.: Donovan J. European Local-Color Literature. P. 143–145.]. На пути этого эксперимента писателя подстерегают огромные стилистические и эстетические трудности. Собеседник и оппонент Санд из предисловия критикует ее роман «Жанна» (1844) за то, что в нем нарушен баланс между означаемым и означающим: форма, с помощью которой автор описывает и интерпретирует мысли, чувства и поступки главной героини Жанны, резко контрастирует с ее на самом деле примитивным языком и интеллектом (что не раз подчеркивается повествователем):

Ты изображаешь крестьянскую девушку, называешь ее Жанной и вкладываешь ей в уста слова, которые она, пожалуй, и может сказать. Но сам-то ты романист, добивающийся, чтобы и твои читатели прониклись тем восхищением, с каким ты работаешь над этим образом, – сам-то ты сравниваешь ее с друидессой, с Жанной д’Арк и еще бог знает с кем. Твои чувства и речь, соседствуя с ее чувствами и речью, создают впечатление той же разноголосицы, что и столкновение кричащих тонов на картине; таким путем мне не вжиться в натуру, даже если я буду идеализировать ее[226 - Санд Ж. Собрание сочинений. Т. 6. С. 656.].

Согласно логике Санд, единственным способом проникнуть в крестьянское сознание будет уподобиться ему, вернуться к состоянию «естественного человека, о котором мечтал Жан Жак»[227 - Там же. С. 653.], отрешиться от литературной традиции, стереть «из памяти каноны и формы искусства»[228 - Там же.]. Эксплицированная отсылка к Руссо – фигуре чрезвычайно значимой для Санд именно в 1840–1850?е гг.[229 - Ср. ее специальную статью 1841 г. «Quelques rеflexions sur Jean-Jacques Rousseau». Об усилении интереса Санд к Руссо в начале 1840?х гг. см. классическую монографию: Каренин В. Жорж Санд, ее жизнь и произведения. Пг., 1916. Т. 2. С. 353–354. Из современных работ о влиянии «Исповеди» Руссо на «Консуэло», «Графиню Рудольштадт» и «Историю моей жизни» см.: Callahan A. La Nouvelle Elle et Lui: Sand reads Rousseau // Rousseau and Criticism / Ed. by L. Clark, G. Lafrance. Ottawa, 1995. P. 169–180. Связь крестьянских повестей и романов Санд с идеями Руссо обсуждается также в: Lane B. George Sand, «ethnographe» et utopiste: rhеtorique de l’imaginaire // Revue des sciences humaines. 1992. Vol. 26. P. 151–153; Hecquet M. Poetique de la Parabole. Les romans socialistes de George Sand 1840–1845. Paris, 1992.] – очерчивает генеалогию этой идеи, наиболее развернуто представленной в его трактате «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми»[230 - Впервые, насколько мне известно, влияние именно этого трактата Руссо на концепцию Санд детально описано в докторской диссертации М. Крамми: Crummy M. I. Mythologizing the Peasant: Social Control in Honorе de Balzac’s Sc?nes de la vie de campagne and in George Sand’s Pastoral Novels: Ph. D. dissertation. Stanford University, 1992. P. 17, 44–46, 79–91. В своем изложении я следую основным тезисам этой работы.] (1754).

Санд трансформирует концепцию Руссо, совершая далекоидущий перенос понятий: по сути, во всех контекстах, где философ говорит о сознании дикаря (или естественного человека), Санд заменяет его на «крестьянина»: дикари Руссо превращаются у Санд в крестьян. По меткому замечанию М. Крамми, «вместо изображения аутентичного портрета крестьянина, они (Санд и Бальзак. – А. В.) изображают крестьянина точной копией „аутентичного человека“»[231 - Crummy M. I. Mythologizing the Peasant. P. 14.]. На крестьян у Санд переносится весь комплекс характеристик, которыми у Руссо наделены первобытные люди: отсутствие «состояния размышления», неразвитость «утонченности какого-либо рода», неразвитость воображения, «чувства духовной любви» (они лишь удовлетворяют физическую потребность), закрытость для страстей[232 - Руссо Ж.?Ж. Трактаты. М., 1969. С. 51, 53, 56, 68–69.]. Единственный этнографический пример Руссо о караибах, у которых почти не замечено чувства ревности[233 - Там же. С. 68.], перекликается с тезисом Санд о неразвитости эмоциональной сферы крестьян.

В то же время реконфигурация идей Руссо у Санд оказалась бы невозможной без перенастройки понятий и четкого разграничения «чувства» (sentiment), «ощущения» (sensation) и «(по)знания» (connaissance): «Отвечу тебе на твоем же языке, что связью между знанием и ощущением служит чувство»[234 - Санд Ж. Собрание сочинений. Т. 6. С. 651.]. Ср. оригинал: «Pour parler le langage que tu adoptes, je te rеpondrai qu’entre la connaissance et la sensation, le rapport c’est le sentiment»[235 - Sand G. La mare au diable. Fran?ois le Champi. P. 207.]. В оригинале эти слова выделены курсивом, что указывает на их цитатность. Нетрудно догадаться, что это трио отсылает к известной понятийной триаде Пьера Леру, введенной и обоснованной им в двухтомном трактате «О человечестве» («De l’Humanite», 1840, 2?е изд. – 1845) и развитой в целой серии статей 1840?х гг. Как известно, именно на середину 1840?х гг. приходится период наибольшего влияния теорий Леру на Санд, их сотрудничество в журналах Revue indеpendante и Revue sociale[236 - Обращение Санд к крестьянской теме исследователи как раз и связывают с влиянием христианского социализма Леру, который, например, редактировал вступление к «Чертову болоту» (Salomon P. Les rapports de George Sand et de Pierre Leroux en 1845 d’apr?s le prologue de «La Mare au Diable» // Revue d’Histoire littеraire de la France. 1948. № 4. Р. 352–358). В целом о связи идеологии романов Санд конца 1830?х – 1840?х гг. с учением Леру см.: Vermeylen P. Les idеes politiques et sociales de George Sand. Bruxelles, 1984; Klenin E. On the Ideological Sources of Cto delat’?: Sand, Druzinin, Leroux // Zeitschrift f?r slavische Philologie. 1991. Bd. 51. № 2. S. 385–397; Hamon B. George Sand et la politique. Paris, 2001.]. Отзвуки теорий тринитаризма и метемпсихоза, составивших идеологический субстрат больших социально-утопических романов Санд («Консуэло», «Графиня Рудольштадт»), можно уловить и в ее крестьянских рассказах, по крайней мере в теоретическом вступлении к «Франсуа-найденышу». Закурсивленная триада понятий означает, как и у Леру, троичность природы человека. Согласно Леру, sensation относится к материальной, физиологической природе человека (ощущения); connaissance есть сугубо духовный (спиритуальный) элемент (дух, ум, познание). Наконец, sentiment объединяет ощущения и дух, становясь, по словам философа, «мостом между чистой идеей (мной сознающим) и телом»[237 - Цит. по: Bras-Chopard A. De L’ Еgalitе dans le Diffеrence: Le socialism de Pierre Leroux. Paris, 1986. P. 30.]. Таким образом, усложняя бинарную руссоистскую оппозицию «жизнь естественная [primitive] (интуитивная) vs жизнь искусственная [factice] (рациональная)», Санд начинает описывать крестьянское сознание в тернарной системе Леру. Крестьяне в такой логике обладают развитым ощущением (sensation), не способны к познанию (connaissance), но способность к благородным чувствам (sentiment как синтезирующий элемент) компенсирует этот недостаток и снимает оппозицию[238 - Насколько мне известно, единственным исследователем, указавшим на влияние доктрины Леру на понятийный язык крестьянских повестей Санд и особенно предисловий к ним, был и остается Р. Годвин-Джонс. Правда, его наблюдения касаются только предисловия к «Чертову болоту»: Godwin-Jones R. Romantic Vision: The Novels of George Sand. Birmingham, 1995. P. 194–195, 205.].

Расщепление отдельной личности на чувство, ощущение и (по)знание на уровне социума соответствует у Леру ключевым, с его точки зрения, профессиям – поэту (художнику), предпринимателю и ученому[239 - О проекции триад на общественные отношения у Леру см.: Bras-Chopard A. De L’ Еgalitе dans le Diffеrence: Le socialism de Pierre Leroux. P. 316.]. Можно полагать, что именно в русле этой логики оппозиция «поэт» vs «пахарь» сначала заявлена у Санд, а потом также беспроблемно снимается. Крестьянин приравнивается к поэту, поскольку обладает развитой системой правильных природных инстинктов и чувств, статус которых в новой системе Санд ничуть не ниже поэтических[240 - Важно также, что уже в романе «Жанна» Санд делает понятие connaissance ключевым для концептуализации образа заглавной героини: ее сверхъестественная одухотворенность описывается именно этим словом, означающим «особый тип мудрости, который вырастает из языческих предрассудков и религиозной веры» (Rogers N. E. Sand’s Peasant Heroines: From Victim to Entrepreneur, from «connaissance» to «idеe», from Jeanne to Nanon // Nineteenth-Century French Studies. 1996. Vol. 24. P. 349).].

Триада Леру, по наблюдению А. Бра-Шопар, является полемическим переосмыслением рациональной системы Гегеля: гегелевский дуализм понятий an sich («в себе») и f?r sich («для себя»), соответствующих у Леру sensation (или зародышу растения) и connaissance (развитому растению), снимается понятием sentiment – воплощением любви (из триады атрибутов Бога «сила, любовь, разум»)[241 - Bras-Chopard A. De L’ Еgalitе dans le Diffеrence: Le socialism de Pierre Leroux. P. 31–32.]. В попытке предложить новую – мистическую – философию религии Леру отвергал таким образом гегелевский приоритет разума (самосознания), приравнивал его к бытию и совершал поворот к идеям позднего Шеллинга, которого он публично поддержал в начале 1840?х гг.[242 - Breckman W. Politics in a Symbolic Key: Pierre Leroux, Romantic Socialism, and the Schelling Affair // Modern Intellectual History. 2005. Vol. 2. № 1. P. 78–84. О триадах Леру и их генезисе из сен-симонистских теорий см. также: McWilliam N. Pierre Leroux and the Aesthetics of Humanitе // Idem. Dreams of Happiness. Social Art and the French Left, 1830–1850. Princeton, 1993. P. 160–181.]

Глубинная связь идей Леру с философской системой Гегеля представляется далеко не случайной и сама по себе, и особенно в аспекте проблемы репрезентации крестьян. Как показал У. Брекман, в обосновании своей теории социализма Леру опирался на разработанное романтиками понятие «символа» как видимого воплощения незримых сущностей и непредставимых феноменов («общество», «Бог», «социализм», «человечество» и др.)[243 - Breckman W. Politics in a Symbolic Key. P. 61. О концепции символа у Леру и Ж. Мишле в контексте романов Ж. Санд см. также: Hecquet M. Poetique de la Parabole. P. 11–17.]. Работа символа лучше всего видна на примере того, как Леру переосмыслил суть общественных отношений, трансформируя традиционное представление об обществе как об организме и едином теле. Физиологическая оптика заменяется у него на мистико-символическую: общество становится «мистическим телом», а индивиды не просто его члены, но живут внутри него, с возможностью метемпсихоза[244 - Breckman W. Politics in a Symbolic Key. P. 71.]. Суггестивная символика и мистика Леру, непопулярные в политической теории и высмеиваемые уже современниками, тем не менее оказали огромное влияние на способы репрезентации эгалитарных социальных связей, нормативного образа будущего, утопических проектов, основанных на идеях свободы, равенства и братства, в романах и повестях Жорж Санд 1840?х гг., а опосредованно – на многочисленные европейские и русские романы ее последователей. В отличие от гегельянской рационализирующей парадигмы, мистический символизм Леру позволил Санд не просто демократизировать взгляд на крестьян и простолюдинов, сделав их главными героями романов, но разработать новый модус репрезентации социальных связей между ними и образованным слоем. В его основе лежала богатая культурная символика, мистика и мифология (например, миф об андрогине в «Маленькой Фадетте», символика инцеста в «Франсуа-найденыше» и «Жаке» и т. д.). Таким образом, выключенная из высокой культуры «природная» крестьянская жизнь в литературной репрезентации переосмыслялась и переозначивалась, становясь сложной и многоуровневой. Эта модель, как будет сказано ниже, оказалась весьма продуктивной и быстро импортировалась другими литературами, в частности русской.

Тем не менее многие критики часто отвергали созданный Санд способ репрезентации, признавая его идиллическим и неадекватным объекту и, как правило, игнорируя символический пласт ее текстов. Такой взгляд был характерен, судя по всему, и для Анненкова, который сходился с Санд в самой постановке проблемы крестьянского сознания, но не в ее решении. Возможно, полемизируя с Санд, Анненков расценивал литературные описания сильных страстей у крестьян как фальшивые, не переживаемые ими в реальности. Автор «Франсуа-найденыша», напротив, полагала, что искусство крестьян выше цивилизованного[245 - «…ведь самый простой, самый бесхитростный крестьянин – все-таки художник, и я полагаю даже, что искусство крестьян выше, чем наше. Это искусство другого рода, отличное от искусства нашей цивилизации» (Санд Ж. Собрание сочинений. Т. 6. С. 654).], поэтому ее замысел изобретения нового повествовательного стиля носил отчетливо утопический характер, не свойственный русскому критику, но популярный в русской литературе (см. об этом в следующих главах). Соглашаясь с Санд в оценке специфики крестьянского сознания и механизмов его литературной репрезентации, Анненков расходился с ней в понимании ограничений и возможностей крестьянской темы. Его эстетический скепсис и даже «агностицизм» по поводу самой возможности адекватно изобразить крестьянскую психологию, как легко теперь догадаться, были детерминированы как раз той рационалистической традицией, с которой полемизировали Леру и Санд, – спекулятивной эстетической системой Гегеля.

Крестьянин an sich: Анненков и Гегель

Уже первые читатели статьи Анненкова критиковали ее за тяжеловесный и наукообразный язык, изобилующий сложными терминами[246 - Так, обозреватель журнала «Пантеон» обвинял Анненкова в заумности и туманности «надут<ого>, тяжел<ого>, неправильн<ого> языка» (Пантеон. 1854. Кн. 3. Петербургский вестник. С. 14–15).]. Многие критики, очевидно, сразу же распознали, что некоторые понятия заимствованы из «Лекций по эстетике» Гегеля[247 - Гегельянство Анненкова, особенно в 1840?е гг., хорошо известно и в общих чертах описано в работе: Ермилова Г. Г., Тихомиров В. В. П. В. Анненков – литературный критик // Русская литература. 1994. № 4. С. 32–33.], напечатанных впервые в 1835 г. под редакцией Г. Г. Гото и к концу 1840?х несколько раз переизданных. Так, например, во фразе Анненкова «наслаждаться ими [образами], помимо даже самого существа дела („для них самих“, как сказал бы ученый теоретик)» легко угадывается намек на важнейшее понятие Гегеля f?r sich («для себя»), означающее рефлексивность, направленность на самое себя, в отличие от противоположного an sich[248 - О центральности понятия «самосознание/самопознание» см. подробнее: Wicks R. Hegel’s Aesthetics: An Overview // The Cambridge Companion to Hegel / Ed. by F. C. Beiser. Cambridge, 1999. P. 360–368; Inwood M. J. A Hegel Dictionary. Oxford, 1993. P. 133–136.] («в себе»). Под «ученым теоретиком» здесь, конечно же, подразумевается непопулярный среди русских критиков начала 1850?х гг. Гегель, считавшийся устаревшим. Или, скажем, такая фраза, как «несущественная черта самой жизни», отсылает к противопоставлению «субстанционального» и «случайного» у Гегеля (возможно, через посредничество статей Белинского). По Анненкову, писатели фиксируют в основном случайные черты простонародного быта, не проникая в его суть.

Определение простонародных рассказов как «обмана», «видимости», «уловки» у Анненкова также явно восходит к гегелевской «Эстетике»: «Если видимость, посредством которой искусство осуществляет свои создания, мы определим как обман [T?uschung[249 - В оригинальном издании 1835 г. Анненков мог встретить именно это слово, означающее также «введение в заблуждение», «иллюзию»: Hegel G. W. F. Vorlesungen ?ber die ?sthetik. Berlin, 1835. Bd. 1. S. 7. О толковании понятия в гегелевской философии см.: Inwood M. J. A Hegel Dictionary. P. 38–40.]], то этот упрек имеет смысл лишь при сравнении произведений искусства с внешним миром явлений и их непосредственной материальностью. <…> Искусство освобождает истинное содержание явлений от видимости и обмана, присущих этому дурному преходящему миру, и сообщает ему высшую, порожденную духом действительность»[250 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике: В 2 т. / Пер. с нем. Б. Столпнера. СПб.: Наука, 2007. Т. 1–2. C. 85–86. Первый русский перевод «Эстетики» вышел в 1847 г. и был сделан В. Модестовым, как следует из предисловия, с французского вольного и сокращенного перевода К. Бернара. Вот как передается эта мысль в «двойном» переводе: «[искусство] действует обольщением. <…> Искусство снимает с истины обманчивые и лживые формы этого несовершенного и грубого мира и облекает ее в одежду более возвышенную и более чистую, созданную самим духом» (Гегель Г. В. Ф. Курс эстетики, или Наука изящного / Пер. В. Модестова. М., 1847. Ч. 1. С. 3, 5).]. Здесь Анненков как раз противопоставляет неудачный искусственный литературный обман подлинно одухотворенному, пока еще никому не удававшемуся, поэтическому изображению простонародья.

Утверждая невозможность адекватно изобразить простонародный быт в традиционных литературных формах, выработанных на материале образованного сословия, Анненков мотивирует это тем, что «первые, основные правила изящного здесь не находят приложения целостного, а только допускается приложение их урывками, по кускам и случайное». Логика и смысл этого обоснования восходят к важнейшему постулату эстетической теории Гегеля, согласно которому существует «требование, чтобы идея и ее формообразование как конкретная действительность были доведены до полной адекватности друг другу»[251 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 143.]. Это выражается в том, чтобы в искусстве, во-первых, «содержание, которое должно сделаться предметом художественного изображения, обладало бы в самом себе способностью стать предметом этого изображения», а во-вторых, «содержание искусства не должно быть абстрактным в самом себе», т. е. должно быть чувственно-конкретным[252 - Там же. С. 140.]. Если эти требования нарушаются, пишет Гегель, то «неудовлетворенность формой» следует искать в «неудовлетворенности содержанием», когда «образ идеи внутри себя самого [не] есть истинный в себе и для себя образ»[253 - Там же. С. 144.]. Логика Анненкова сходна: внешне, с формальной точки зрения, рассказы из простонародного быта не удаются потому, что идея, лежащая в их основании, ложна, не истинна, не одухотворена и не освобождена от всего случайного, не возведена еще в перл создания, так как народная жизнь еще не познана. Идея познания и рефлексии в статье Анненкова артикулирована четко («в общем деле уяснения самих себя») и также восходит к Гегелю, для которого истинное искусство всегда свободно и рефлексивно, ведь искусство, как одна из форм объективации абсолютного духа, обладает «мысленным сознанием о себе самом»[254 - Там же. С. 89.], т. е. самопознанием[255 - Об этом сколь фундаментальном, столь и противоречивом с точки зрения эстетики понятии см. статью: Jaeschke W. Die gedoppelte Sch?nheit. Idee des Sch?nen oder Selbstbewusstsein des Geistes? // Gebrochene Sch?nheit: Hegels ?sthetik – Kontexte und Rezeptionen / Hrsg. von J. Zovko, G. Kruck, A. Arndt. Berlin, 2014. S. 17–29.].

Гегель не ограничился лишь теоретическими рассуждениями о самопознании духа и распространил этот фундаментальный принцип своей философии даже на анализ сословной принадлежности литературных героев. В одном месте «Эстетики» он говорит об отсутствии рефлексии у людей из низших сословий, что это должно заставлять писателя иначе строить характеры[256 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 250–251.], так как люди из «низшего сословия» в силу своей необразованности при потере цели «не могут найти опору ни для своей внутренней жизни, ни для своей деятельности»[257 - Там же. С. 593–594.]. Такая же мысль возникает и у Анненкова, который утверждает, что «лицо из простого быта чаще всякого другого должно срываться с голоса и чаще переходить на другую сторону»[258 - Анненков П. В. По поводу рассказов. С. 365.]. Рассмотренный в таком контексте эстетический агностицизм Анненкова может получить более глубокое объяснение. Поскольку крестьяне не обладают развитой рефлексией и не могут познавать себя сами, это означает, что материал произведения искусства уподобляется природе, которая существует «в себе», но не «для себя»[259 - Там же. С. 197–198.]. Это отсутствие «рефлексивности» самого объекта изображения если не полностью блокирует, то существенно затрудняет выработку художественного идеала. Можно предполагать, что глубинная связь феномена самосознания и проблемы рабства/господства представляет собой практическое приложение знаменитой аллегории о господине и рабе из «Феноменологии духа». У Гегеля столкновение и взаимодействие двух сознаний (своего и другого) описываются в сословных понятиях подчинения (рабства) и доминирования (господства). Как комментировал эту параболу А. Кожев, «говорить о происхождении самосознания – значит обязательно вести речь о „самостоятельности или несамостоятельности Самосознания, о Господстве и Рабстве“»[260 - Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб., 2003. С. 17.]. Истина (истинное самосознание) возникает только в результате взаимного восприятия двух сознаний друг другом и установления симбиотических отношений между ними: «это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина»[261 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. М., 2000. С. 102.].

Проблема «одухотворенности» и рефлексивности представлена у Гегеля не только в феноменологическом и социальном разрезе (на примере познающего субъекта и объекта его познания, диалектики доминирования и подчинения), но и в политической и исторической плоскости. Здесь появляется еще одно важное гегелевское понятие «идеала», трактовка которого также, по-видимому, отразилась в статье Анненкова. Важное для него противопоставление идиллии и идеализации тоже восходит к «Эстетике» Гегеля. Так, идеализация определяется (через родовое понятие «идеал») как «включение в дух, образование и формирование со стороны духа»[262 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 227.], т. е. как абстрагирование от всего случайного и единичного, одухотворение, освобождение духа и проникновение в самую суть («субстанциальное») феномена, минуя несущественное. Тут мы подходим к наиболее интересному моменту в диалоге Анненкова с Гегелем. Дело в том, что Анненков называет подлинно художественную идеализацию «реализмом», одним из первых в русской критике в конце 1840?х – начале 1850?х гг. употребляет это понятие, но настаивает, что это «верно понятая идеализация». Гегель, разумеется, нигде не употребляет термин «реализм», но несколько раз в «Лекциях по эстетике» приводит один и тот же характерный пример, связанный с этим типом искусства.

По мысли Гегеля, великая голландская живопись XVI в. смогла отобразить идеал простонародного быта и не уподобиться «вульгарной натуре» только потому, что народ, у которого никогда не было рабства, «пробудился», избавился путем революции от испанского господства и проявил «национальную гордость», – рабы не могут стать героями произведения искусства[263 - Там же. С. 228–230, 605–606; Т. 2. С. 234–235.]. Ход мысли Гегеля примечателен: только проявление национального духа может одухотворить вульгарную натуру и привести к созданию «национального искусства», как это случилось в Голландии XVI в.[264 - Эта интерпретация очевидна и фиксируется во многих работах об «Эстетике» Гегеля. А. Гетманн-Зиферт на основе всего корпуса текстов философа показывает, что Гегель понимает произведение искусства не как абстрактное воплощение «духа народа», но как непременное проявление «исторического самосознания целого сообщества», результат интенциональной деятельности которого обнаруживает себя в каждом произведении искусства (Gethmann-Siefert A. Einf?hrung in Hegels ?sthetik. M?nchen, 2005. S. 76–79). О трактовке Гегелем духа голландской живописи см.: Bungay S. Beauty and Truth. A Study of Hegel’s Aesthetics. Oxford, 1984. P. 131–134; Sallis J. Carnation and the Eccentricity of Painting // Hegel and the Arts / Ed. by S. Houlgate. Evanston, 2007. P. 107–110.] Так Гегель увязывает миметизм и натурализм (или то, что нередко именуется «реализмом») в искусстве с идеей нации. В такой логике именно миметизм/натурализм служит знаком перехода к стадии национального искусства[265 - Стоит отметить, что эти рассуждения Гегеля предвосхищают недавние исследования наций и европейского национализма (как идеологии XVIII в.), ср., например, книгу Э. Смита, в которой показывается, в частности, как образный и тематический репертуар, символика и жанризм голландской живописи начала XVII в. формировали новый – националистический – тип солидарности (солидарного воображения) у людей того времени (Smith A. D. The Nation Made Real: Art and National Identity in Western Europe, 1600–1850. Oxford, 2013). В то же время следует оговорить, что в понимании нации (Volk, Volksgeist; а также исторических народов и неисторических) Гегель, как показал еще в 1962 г. Шломо Авинери, дистанцировался от органического романтического национализма в духе Гердера и Шлегеля и понимал Volk в культурно-историческом, а не в этническом смысле. Иными словами, прусским националистом он не был. См. подробнее: Avineri Sh. Hegel and Nationalism [1962] // The Hegel Myths and Legends / Ed. by J. Stewart. Evanston, 1996. P. 109–128.].

Можно предполагать, что Анненков именно вслед за Гегелем уравнивает понятия идеализации и натурализма и начинает называть их словом «реализм», всегда при этом подразумевая идеализацию. Думал ли Анненков об отсутствии национальной крестьянской гордости у российских крестьян, сказать трудно, но, скорее всего, будучи западником, он не видел в русской крепостной действительности возможности для проявления такой гордости. Нет свободы – значит, нет и рефлексии – значит, нет крестьянского искусства – значит, нет адекватной литературы о крестьянах.

На этот вывод последовательный гегельянец мог бы возразить, что, согласно логике Гегеля, при отсутствии рефлексивности объекта ее недостаток должен восполнить сам художник. Снимая это противоречие, Гегель видит в современном ему искусстве (1820?х) разложение романтической формы: повседневная жизнь мещан и крестьян буквально переполняет искусство, тем самым возвращая его к подражанию природе, к изображению случайного и низкого. В такой ситуации гарантом художественности, по Гегелю, становится личность художника, который должен посредством вживания в материал и его одухотворения спасти произведение от пошлости с помощью юмора и повышенной субъективности[266 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 604–605.]. Провозглашая «конец искусства», Гегель, как утверждают современные интерпретаторы этого пресловутого тезиса, имел в виду не столько конец или исчерпанность этого важнейшего института человеческой жизни, сколько существенное изменение его функции в обществе[267 - Обзор последних авторитетных толкований этого тезиса в западной науке см.: Корнеева Н. А. Тезис о «конце искусства» в эстетике Гегеля и его трактовка в современной философии: Дис. … канд. филос. наук. М., 2013. С. 94–110.]. В этом смысле споры о расширении сферы изображаемого в искусстве 1830–1850?х гг. и особенно дискуссия вокруг репрезентации простонародья могут быть сопоставлены с теоретическими дебатами, вызванными к жизни модернистскими и постмодернистскими экспериментами 1960?х гг. и наиболее выпукло представленными в статьях и книгах А. Данто.

Логика А. Данто, вдохновленная как знаменитым тезисом Гегеля о конце искусства, так и Brillo Boxes Э. Уорхола, при всех различиях напоминает дискуссию вокруг крестьян в литературе или по крайней мере может быть сопоставлена с ней. По сути, Данто описывает положение, в котором оказались критики и теоретики 1850?х гг. (Анненков, в частности), осознавшие, что современное им искусство и репрезентация крестьянской повседневности идут вразрез с принятыми постулатами кантовской и гегелевской эстетики. Хотя Анненков, конечно же, не решился (да и не собирался) заявить об освобождении авторов простонародных рассказов от эстетических законов, такая идея витала в воздухе 1850?х, что резонирует с критикой А. Данто философской эстетики XVIII–XIX вв., создавшей «тюрьму для искусства» при помощи жестких догм[268 - Danto A. C. The End of Art: A Philosophical Defense // History and Theory. 1998. Vol. 37. № 4. P. 135. Историки философии и эстетики также пишут о том, что гегелевская эстетика, по сути, порывала с кантовской теорией эстетического суждения и восприятия и выстраивала теорию художественности исходя из идеи историчности форм искусства, их изменчивости и прогрессивности. См. об этом: Pippin R. The Absence of Aesthetics in Hegel’s Aesthetics // The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy / Ed. by F. C. Beiser. Cambridge, 2008. P. 394–418.].

В 1854 г. критик С. С. Дудышкин включился в обсуждение репрезентации крестьянского быта и резко осудил догматизм Анненкова. Дудышкин полагал, что «русская критика сама себя стеснила тем, что она называет действительностью, и не может уже позволить авторской фантазии сделать ни одного свободного шага. На чем же все это основано? На полузнании быта, на хвастливом изучении действительности, как будто прелесть поэтических созданий доказывается статистическим выводами!»[269 - Дудышкин С. С. Журналистика <Отрывок> [1854] // «Современник» против «Москвитянина»: Литературно-эстетическая полемика первой половины 1850?х гг. С. 405.] Дудышкин был уверен, что, пока критика вырабатывает строгий научный подход к новым литературным произведениям, изображенный в них «быт этот очень естественно уйдет дальше, как все живущее, а не мертвое». Критик проницательно указал на изменчивость самого способа описания эстетических принципов, разработанного в философии и насильственно спроецированного на живой литературный процесс:

Критика никогда не задает себе серьезно вопроса: сама-то она откуда взяла свой прочный фундамент и не настолько ли он ложен и непрочен, что заставляет невольно шататься самого критика? <…> Понятие о так называемом реализме, о соответствии идеи и формы, о том, что идея писателя должна жить художественно в лицах и их действии, перенесено в эстетику из философии, и как абстракт, грозный и неприступный, принят всеми критиками. Но рассмотрите ближе этот абстракт и вы найдете в нем много беспощадного, неестественного. Сколько мыслей, сколько чувств приносится ему в жертву; сколько писателей терпят от критики за то, что они умны и голова их хорошо работает… но не по правилам художественной эстетики…[270 - Там же. С. 406.]

История жанра рассказов из крестьянского быта и эстетики в XIX в. в целом подтвердила правоту Дудышкина: «трансгрессия» жанра быстро утвердилась, его новые границы и способы создания «эффекта реальности» канонизировались уже к концу века.

Топосы идентичности и инаковости

Еще задолго до того, как критика 1850?х гг. поставила проблему повествовательной репрезентации простонародного и, в частности, крестьянского сознания, проза о крестьянах 1840?х гг. оказалась на редкость рефлексивной и даже метаописательной – содержала немало рассуждений нарратора о свойствах крестьянского мировосприятия в сравнении с людьми иных сословий. С 1839 по 1861 г. появилось без малого два десятка рассказов и повестей, в которых авторские мысли по этому поводу дают основания увидеть две частотные трактовки крестьянского сознания, упакованные в легко воспроизводимые топосы.

Первый может быть назван топосом идентичности: вослед знаменитой карамзинской максиме крестьяне и их мышление уравниваются с представлениями образованного сословия, постулируется безусловное равенство сословий не только перед Богом и императором, но и с точки зрения прав человека. Берущий начало в философии Просвещения и моральной философии сентиментализма, этот комплекс представлений был прочно связан с гуманистической и демократической мыслью. В посткарамзинской прозе он наиболее развернуто артикулирован в «Мешке с золотом» (1829) Н. А. Полевого (процитирую снова):

Крестьянки русские – не пастушки аркадские, но как часто вы увидите на щеках их розы, в сердце найдете сильные страсти, услышите от них речь умную и смысленную. <…> Нет, друзья мои, я знаю русских крестьян, я живал, говаривал с ними, просиживал вечера в их беседах, в их хороводах, слыхал многое, что западало мне в душу и оставалось в памяти. У них свой мир, свои поверья, свой ум, свои недостатки и добродетели. Дай мне перо Ирвинг, Цшокке, я рассказал бы вам много, много такого, что стоило бы рассказа о наших городских красавицах, швейцарских пастухах и шотландских горцах. И как мне жаль, что я не могу изобразить вам настоящего быта русских крестьян, их жизни, нравов и обычаев! И в деревнях так же горят страсти, так же любят, так же бывают счастливы и тоскуют, как в белокаменной Москве и в позолоченном Петербурге. Там есть свои богачи, свои бедняки…[271 - Полевой Н. А. Избранные произведения и письма. Л., 1986. С. 370.]

Примечательно, что повествователь Полевого, гордящийся собственным демократизмом, в одном абзаце допускает поразительное противоречие: с одной стороны, крестьянам приписываются «свои недостатки и добродетели» (инаковость), а с другой – их сильные чувства ничем не отличаются от переживаний столичных жителей. Двойственность дискурса у Полевого, вероятно, связана с переходностью момента: просвещенческая и сентименталистская уверенность в универсальном характере человеческой натуры уходит в прошлое и ее место пытается заполнить более рационализированное знание. В корпусе выявленных мной текстов топос идентичности оказался абсолютно маргинальным, сходящим на нет к середине 1840?х гг., если и бытующим, то в специальной дидактической прозе для крестьян или в проникнутых социалистическими идеями физиологических очерках. Так, в знаменитом физиологическом очерке А. П. Башуцкого «Водовоз» нарратор восклицает:

Видали ли вы по крайней мере когда-нибудь вблизи одного из тех низших, необходимых тружеников земли, которые носят одинаковое с вами, родовое всем нам название? Которые, по милости Бога, наделены точно такою же, как мы, душою; в груди которых бьются сердца, столько же, как и наши, способные глубоко и прекрасно чувствовать; но от которых отнята способность красиво изображать свои чувства; картинностью выяснений, лоском и художественною отделкой форм – заслуживать наше внимание? <…> Низшая братия наша тоже люди. B них рукою вечного Делателя вложены чудесные звуки дивной гармонии чувств, общедоступных человеку[272 - Башуцкий А. Водовоз // Наши, списанные с натуры русскими. М., 1841. Вып. 1. С. 2–3.].

Помимо Бащуцкого лишь поздний Белинский в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года» попытался закрепить этот топос, придерживаясь гуманистической его трактовки, восходящей к Карамзину, и рассуждая о первых повестях Григоровича:

Природа – вечный образец искусства, а величайший и благороднейший предмет в природе – человек. А разве мужик – не человек? – Но что может быть интересного в грубом, необразованном человеке? – Как что? Его душа, ум, сердце, страсти, склонности, – словом, все то же, что и в образованном человеке. Положим, последний выше первого; но разве ботанист интересуется только садовыми, улучшенными искусством растениями, презирая их полевые, дикорастущие первообразы? Разве для анатомика и физиолога организм дикого австралийца не так же интересен, как и организм просвещенного европейца?[273 - Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 10. М., 1956. С. 300.]

Примечательно, однако, что для доказательства универсальности человеческих свойств простонародья и образованных сословий критик прибегает к аналогии из этнографии, в которой тогда господствовала идея цивилизаторской миссии (см. главу 9). Крестьяне уподобляются «диким австралийцам», т. е. аборигенам, попадающим под пристальный исследовательский взгляд ученых из Европы. Та же фигура возникает в этапной с точки зрения полемики между славянофилами и западниками книге 1840?х гг. – повести В. А. Соллогуба «Тарантас». Ее герой Иван Васильевич замечает:

Посмотрите-ка на русского мужика: что может быть его красивее и живописнее? Но по предосудительному равнодушию у нас в высшем кругу мало о нем заботятся или смотрят на него как на дикаря Алеутских островов, а в нем-то и таится зародыш русского богатырского духа, начало нашего отечественного величия[274 - Соллогуб В. А. Три повести. М., 1978. С. 142.].

Как видно, даже у влиятельных сторонников универсализма топос не циркулировал в чистом виде: настолько большой ощущалась дистанция между двумя сословиями в первой половине XIX в.[275 - Доходило и до курьезов. Нарратор писателя-демократа М. Л. Михайлова в рассказе «Африкан» иронически замечает, что через протагониста был бы находкой для френолога и в особенности порадовал бы доктора Галля (Михайлов М. Африкан // Современник. 1855. № 7. С. 18).]

Второй топос – инаковости – напротив, вырастал из фигуры расподобления крестьян и образованных высших сословий, но не столько расистского (или колониального), сколько этнографически-«понимающего». В противовес универсализму первого второй выдвигал на передний план конкретные отличия между сословиями в мышлении, религиозных и бытовых представлениях, обычаях и ритуалах, эмоциональных реакциях, телесных жестах и пр. При таком подходе крестьяне описывались как особая страта русских людей, которых нужно попытаться понять с помощью пристального изучения их быта и нравов. Разумеется, второй топос генетически был связан со становлением этнографического знания в России 1840?х гг. и учреждением Русского императорского географического общества, подъемом жанра физиологии и обостренным вниманием ученого сообщества к маргинальным слоям общества – пауперам и пролетариям. Если первый топос, восходящий к Радищеву и Карамзину, задал общую рамку для развития сюжетики и стиля русской прозы о простонародье, определив, скажем так, ее эпистемологию (гуманистическую и демократическую подкладку), то второй топос оказался более продуктивным для развития местного колорита, этнографически точного бытового фона, детализации – т. е. основных ресурсов бартовского эффекта реальности. По выборке текстов хорошо прослеживается, как уже к концу 1840?х гг. риторика особого мира крестьян становится настолько частотной, что ее можно обнаружить едва ли не в каждом втором-третьем рассказе из крестьянского быта.

Первым сигналом зарождения и постепенного формирования нового топоса стало возникшее у некоторых литераторов скептическое отношение к широкому пласту актуального фольклора (песням и обрядам), который все больше привлекал внимание первых собирателей и этнографов[276 - Об этом раннем периоде осмысления крестьянской культуры через призму фольклора см. в статье о репутации А. В. Кольцова и его хрестоматийного стихотворения «Что ты спишь, мужичок?»: Вдовин А. В. Литературный канон и национальная идентичность: «Что ты спишь, мужичок?» А. В. Кольцова и споры о русскости в XIX веке // Acta Slavica Estonica IV. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение, IX. / Отв. ред. А. В. Вдовин, Р. Г. Лейбов. Т. 4. Хрестоматийные тексты: русская педагогическая практика и литературный канон XIX века. Tartu, 2013. С. 139–162.]. Скепсис раннего Белинского по адресу стихотворных сказок Пушкина памятен многим, однако можно привести пример и из забытых сочинений конца 1830?х гг., например из простонародного крестьянского романа В. П. Бурнашева «Деревенский староста Мирон Иванов» (1839), в котором рассказчик, в остальном защищающий крестьян от несправедливых упреков дворян, называет свадебные песни «бестолковыми» и «вздорными»[277 - [Бурнашев В. П.] Деревенский староста Мирон Иванов: Народная быль для русских простолюдинов / Соч. Бориса Волжина. СПб., 1839. С. 242–243.].

Основы топоса инаковости заложил, по моим наблюдениям, В. И. Даль в 1843 г. в повести «Вакх Сидор Чайкин», заглавный герой которой, из мещан, случайно оказывается приписан к крестьянам и рассказывает о своих приключениях. В частности, он приводит размышления Негурова, управляющего имением богатого вельможи, об отличиях крестьянского мышления:

Надобно также уметь совладать с мужиком нашим, надобно для этого научиться не только грамматике и риторике его, то есть языку, но и логике; да у него логика своя: он готов поверить всякую минуту самому бессмысленному вздору, если вы подкрепите болтовню свою его логикой, и, наоборот, не поверит очевидной истине, если не сумеете его убедить. У нас это большое горе, что не умеют говорить с чернью; говорят с нею или свысока, так что она не может ничего понять, или как с животными, со скотом. Мужик не верит предохранительной оспе, не верит пользе от картофеля и других овощей, не верит никакому новому и лучшему порядку в управлении, а готов верить, что предохранительную оспу пустил на свет антихрист, что картофель – порождение сатаны и от него не будет урожая на хлеб…[278 - Даль В. И. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1995. Т. 2. С. 88–89.]

Персонаж Даля фиксирует здесь сразу две черты крестьян, которые станут формообразующими для жанра рассказов из крестьянского быта (см. главы 10–11). Во-первых, речь идет об их особой речи, отличной как от литературной нормы, так (в пределе) и от членораздельного языка вообще[279 - Следует подчеркнуть, что мы говорим сугубо о литературной репрезентации и не касаемся того, как в реальности протекало общение крестьян с помещиками. Несколько ярких примеров, хотя и в постреформенную эпоху, зафиксированы в книге А. Н. Энгельгардта «Из деревни». Ср.: «Я встречал здесь помещиков, – про барынь уж и не говорю, – которые лет 20 живут в деревне, а о быте крестьян, о их нравах, обычаях, положении, нуждах никакого понятия не имеют; более скажу, – я встретил, может быть, всего только трех-четырех человек, которые понимают положение крестьян, которые понимают, что говорят крестьяне, и которые говорят так, что крестьяне их понимают» (Энгельгардт А. Н. Из деревни: 12 писем. СПб., 1999. С. 83. Серия «Литературные памятники»).]. Оставляя до отдельной главы рассмотрение языка и речи крестьян, укажем лишь на один, но характерный пример. В «Поездке в деревню» Е. Новикова приезжающий в полученное по наследству имение в Тамбовской губернии помещик Кольский боится встречи с крестьянами. В его воображении развертываются образы диких людей, говорящих каким-то другим, не русским языком: «у них, я чай, разговор-то нечеловеческий»[280 - Даньковский Е. [Е. Новиков] Поездка в деревню // Отечественные записки. 1855. Т. 100. № 6. С. 215.]. Во-вторых, инаковость может проявляться в специфической логике, управляющей поведением крестьянина. В основе его иррационализма лежит религиозная картина мира, как можно предполагать, помноженная на более древние суеверия. «Странный народ <…> непостижимый народ», – рассуждает про себя Иван Васильевич в «Тарантасе» Соллогуба[281 - Соллогуб В. А. Три повести. С. 241.].

Помимо речи и мышления в литературе 1840–1850?х гг. неотъемлемой составляющей обсуждаемого топоса становится и инаковость чувств. Предполагалось, что если крестьяне стоят на низшей ступени цивилизации, то их чувства и эмоции не достигли еще столь рафинированного состояния, как у дворян. Вот, к примеру, как рассуждает образованный нарратор в повести Н. В. Кукольника «Староста Меланья»:

Я вздрогнул. Как, подумал я, неужели в этих полузверях страсть любви может иметь такое байроновское развитие; на краю могилы он тяжко любит женщину, которую полюбил не он, а юноша свежий, полный сил, способный и в дикости своей к нежным ощущениям только по возрасту[282 - Кукольник Н. В. Староста Меланья // Картины русской живописи, изданные под редакцией Н. В. Кукольника. СПб., 1846. С. 118–119.].

О предрассудках, не позволяющих распознать глубокие и искренние чувства крестьян, рассуждала и К. А. Авдеева (сестра Н. А. Полевого) в очерке «Солдатка»:

Мы не всегда с настоящей точки зрения смотрим на простой народ, полагая, что в нем нет чувств. Странно было бы искать в простом народе вежливости и приятного обращения; но под глубокой корою в нем есть много хорошего[283 - Авдеева К. Русские предания. Солдатка // Отечественные записки. 1847. № 11. Смесь. С. 42.].

Любопытно отметить, что топос инаковости чувств мог расширяться до целой нации, эмоциональный опыт которой противопоставлялся европейскому. Об этом, в сущности, говорит славянин в споре с европейцами в рамочном разговоре «Сороки-воровки» А. И. Герцена: «Я думаю, у нас оттого нет актрис, что их заставляют представлять такие страсти, которых они никогда не подозревали, а вовсе не от недостатка способностей»[284 - Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т. Т. 4. Художественные произведения. 1841–1846 / Подгот. текста и ред. В. А. Путинцева. М., 1955. С. 217.]. К подобной риторике в отношении крестьян прибегали не только авторы-западники, но и славянофилы. В «Рассказе из народного быта» князя В. В. Львова, опубликованном в «Москвитянине» (1848), образованный нарратор, возвеличивая разные стороны крестьянской жизни и их характера, несколько снижает пафос, когда речь заходит о чувствах:

Мне сдается, что нелегкое дело предпринял я. Возбудить интерес читателей рассказом о внутренней жизни крестьян наших, в которых все хорошее и дурное так прикрыто наружною пестротой, а иногда даже, пожалуй, неотесанностью, что едва ли не половина на половину из нас сумела подметить настоящий характер их[285 - Львов В. В. Рассказ из народного быта // Москвитянин. 1848. № 12. С. 75.].

И в другом месте:

Если бы у крестьян все чувства были так же развиты как у нас, ежели бы они были так же внимательны как мы, особенно тогда, когда хотим непременно подметить что-нибудь, то верно те, с которыми говорил пастух (Панфил. – А. В.), уловили бы на нем такую улыбку… улыбку не улыбку, что-то похожее на улыбку, такую сардоническую гримасу, которая и Мефистофелю была бы к лицу[286 - Там же. С. 87–88.].

Резонно предположить, что преодоление топоса инаковости проще всего должно было происходить при обсуждении именно чувств, с чего, собственно, и началась полноценная репрезентация крестьян в русской прозе у Карамзина. Наиболее открыто и рефлексивно вопрос этот обсуждал Григорович в своих художественных произведениях. Так, в рассказе «В ожидании парома» (1857) собравшиеся дворяне спорят, отличаются ли страсти, переживаемые простолюдинами и людьми из других сословий:

– Я имею основание думать, что страсти вообще, т. е. как благородные, так и неблагородные, одинаково свойственны всему человеческому роду без различия состояний… – сказал собеседник в коричневом пальто: – на мои глаза (думаю я, на ваши точно так же), не существует между людьми другой разницы, как та, которую дают большая или меньшая степень развития и образования; но в деле страстей, мне по крайней мере так кажется, образование и развитие не имеют большого значения; они помогают только страсти иначе выразиться, смягчают форму; действие страсти, сущность нравственного процесса остается все та же…[287 - Григорович Д. В. В ожидании парома // Он же. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1988. С. 53. Интересный нарратологический анализ рассказа см. в недавней работе: Козлов А. Е. «В ожидании парома» Д. В. Григоровича: рефлексия и нарратив // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2023. № 81. С. 209–224.]

Если на уровне рефлексии подобные идеи оказались артикулированы довольно поздно, в конце 1850?х гг., на уровне художественной репрезентации Григорович интуитивно касался их уже в первой повести «Деревня». Наряду с Тургеневым и Писемским ему суждено было стать одним из реформаторов прозы о крестьянах, существенно расширивших ее повествовательные возможности и, по сути, создавших жанр «рассказа из крестьянского быта».

Глава 5