скачать книгу бесплатно
Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах
Юрий Васильев
Мудрец Чжуан сказал: «Постигший истину забывает о словах! Так где же найти мне забывшего о словах, чтобы поговорить с ним об истине?». Автор же, в свою очередь, пользуясь тем обстоятельством, что пока ещё позабыл не все слова на свете, ищет собеседников, дабы общими с ними усилиями попытаться приблизиться к истине, преодолев то огромное количество вызовов, которое по мере наступления на себя она будет бросать очень многим устоявшимся ранее представлениям о реальности.
Рассуждения доморощенного даоса
Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах
Юрий Васильев
© Юрий Васильев, 2023
ISBN 978-5-4498-8965-2
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Предисловие
Первоначально излагаемые автором его собственные рассуждения (лунь)[1 - Здесь и далее, если это не оговаривается отдельно, в скобках представлена палладица.] выглядели как конспект/summarium (ти-яо)[2 - Теперь же за разделительную черту (фэнь-сянь) перед палладицей вставлена латынь. Это, в свой черёд, справедливо и для всех подобных обстоятельств, когда язык не указан.], предназначавшийся исполнять роль пособия для проведения серии семинаров по даосским практикам (дао-фа) и даосским искусствам (дао-шу). Задача, которая должна ставиться перед таким курсом, определяется донесением конечной цели (цзуй-чжун му-ди) этих самых даосских дисциплин (дао-цзи), заключающейся в поиске бессмертия (сюнь-сянь). Впрочем, ту, отводившуюся конспекту функцию/functio (гун-юн) данные рассуждения могут выполнять и сейчас в своей нынешней форме (му-цянь син-ши), представляющей собой развёрнутый текст (цюань-мянь дэ ти-ган). Они вполне способны продемонстрировать все свойства/proprietates (тэ-син), надлежащие методическому руководству (фан-фа чжи-нань) как для инструкторов/praeceptores (цзяо-лянь юань), так и для самостоятельного продвижения шаг за шагом (и-бу и-бу ди цзо), осуществляемого на пути поиска бессмертия (цю-сянь дао). В том случае, разумеется, если принять его как ипостась своего пути (у-дао).
Официальной датой рождения (шэн нянь-юэ-жи) настоящих рассуждений следует считать двадцать девятое мая две тысячи двадцатого года. Именно тогда они впервые увидели свет в версии электронной книги (дянь-цзы ту-шу). Сему поспособствовала екатеринбургская издательская платформа «Ридеро», имеющая как юридическое лицо название/nomen (мин-чэн) – «Издательские решения». Спустя же четыре дня, – третьего июня того же года, рассуждения были размещены ею в представленной версии уже на витрине московского издательства «ЛитРес». Затем последовали различные публикации и в интернет-магазинах (ху-лянь ван шан-дянь), торгующих электронными книгами, и в онлайн-библиотеках (цзай-сянь ту-шу гуань). Наконец, по истечении трёх лет, очередь дошла уже и до государственной библиотеки (го-цзя ту-шу гуань). Тогда, – двадцать восьмого июня две тысячи двадцать третьего года, каталожная карточка значительно расширенной редакции рассуждений заняла предоставленное ей место в электронном реестре (дянь-цзы му-лу) Российской Государственной Библиотеки. Так пусть же сотрудники «Ридеро» примут за всё это огромнейшую благодарность (бай-се) от автора!
Подача информации (гоу-тун синь-си) через пошаговую методику (ань-бу фан-фа), её систематизация (си-тун хуа) и завершённость (вань-чжэн син) – вот, пожалуй, главные достоинства (чжу-яо ю-дянь) этого издания. Будучи главными, они, в связи с явным неимением у него других определяются вдобавок ещё и как исключительные. Хотя, с тем, что использование пошаговой методики предоставления сведений в нашем случае обосновано очень многие могут не согласиться. В соответствии с ортодоксальной точкой зрения (чжэн-тун гуань-дянь) на даосские дисциплины, они фигурально сравниваются с кустом, чьи ветви растут одновременно во всех направлениях (чжэ-лю). Однако даже ортодоксы (чжэн-тун дэ-жэнь) не смогут оспорить тот факт/factum (ши-ши), что далеко не все эти направления приводят в итоге к конечной цели пути. Да и, вообще, у кого хватит решимости сформулировать безапелляционно, как должен выглядеть ортодоксальный даосизм (чжэн-тун дао-цзяо)?!
Структурирована же монография/monographia (чжуань-ти лунь-вэнь) на следующий лад:
– Первая глава (чжан-цзе) значится вступительной частью (сюй-лунь), а десятая, соответственно, заключительной частью (цзе-лунь).
– Главы со второй по девятую являют собой основную часть (бэнь-лунь).
– Вторая глава – это введение (ци-мэнь). Её логическим продолжением (хэ-ли дэ янь-сюй) определяются третья и седьмая главы.
– В свою очередь, из третьей главы развиваются (фа-чжань) четвёртая и пятая, а из седьмой – восьмая и девятая главы.
– Четвёртая и пятая же замыкаются (би-хэ) на шестой главе.
– В роли приложения (фу-лу) приводится очень краткий, состоящий всего из семнадцати наименований, список рекомендуемой литературы (туй-цзянь шу-му). Он также выстроен в определённом смысловом порядке (и-и шунь-сюй). Ниже, и тоже отдельным приложением, даны четыре интернет-адреса (ху-лянь ван ди-чжи). Зайдя по первым трём из них, можно получить полную информацию (вань-цюань синь-си) о самой книге, а по последнему – четвёртому уже обсудить её содержание/contentus (нэй-жун).
Оправдываясь за то обилие встречающихся в тексте повторений, представим их вынужденной мерой, вызванной стремлением (чжуй-сюнь) автора самому разобраться в своих рассуждениях о бессмертии (лунь-сянь). Дело в том, что иногда имеет резон высказать одну и ту же мысль/cogitavi (и) используя для этого разные слова/verbis (янь). Подобный подход сродни всестороннему рассмотрению свойств явления и предмета/phaenomenon et forma subiectiva (ши-у). На самом же глубоком уровне он приводит к способности улавливать значение мысли/significatio cogitationis (цы-и) и вовсе непосредственно/protinus (чжи-цзе дэ), обходясь при этом вообще без использования слов. Высказываясь металогично, такое достижение наделяет умением постигать мысль, забыв о словах (дэ-и ван-янь).
Однако пока, всё же, вернёмся к словам. Особенность издания заключается в максимальности/maximum (цзуй-да сянь-ду) перевода на русский язык употребляемых в нём китайских терминов (чжун-вэнь шу-юй), китайских названий (чжун-вэнь мин-чэн), а иногда даже некоторых имён собственных/nomina propria (чжуань-мин)[3 - Слова, пришедшие из санскрита (фань-юй) или из тибетского языка (цзан-юй) в сносках подаются в исходном варианте.]. Данная позиция/positio (ли-чан) обоснована тем обстоятельством, что у всех вышеперечисленных сведений при их первом упоминании в тексте, когда они выделены полужирным шрифтом и курсивом, оригинальное звучание транскрипцировано/transcriptisit (чжуань-се) палладицей[4 - Палладица, кстати, – это транскрипционная система (чжуань-се си-тун) написания слов китайского языка (хань-юй цы) кириллицей, разработанная в тысяча восемьсот восемьдесят восьмом году в Пекинской Православной Миссии (Дун чжэн-цзяо Бэй-цзин Чуань-дао туань) Российской Империи архимандритом (сю-ши да сы-цзи) Палладием, в миру зовущимся (су-син) – Петром Ивановичем Кафаровым. Официальной международной системой (го-цзи си-тун), однако, с тысяча девятьсот семьдесят девятого года принято отображение звуков китайского языка (хань-юй пинь-инь), использующее латиницу с надстрочными знаками (шан-бяо).] /[5 - В отдельных, очень редких случаях китайские термины продублированы в примечаниях японскими терминами (жи-вэнь шу-юй). Их написание кириллицей соответствует правилам транскрипционной системы Поливанова Евгения Дмитриевича.], ориентируясь по которой, можно составить себе представление уже об их иероглифическом написании (сян-син вэнь-цзы)[6 - К сожалению, данный формат издания не допускает отображения непосредственно в тексте самих иероглифов.]. Впрочем, различные нюансы формы иероглифов (цзы-син) всё равно остаются за скобками. Для тех же, кому всё это покажется переизбытком информация (синь-си чао-цзай), такой вариант её подачи предоставит возможность пропускать как палладицу, так и встречающуюся иногда вместе с ней латынь, которая включает в себя также эллинизмы, современные заимствования и даже неологизмы, а вникать только непосредственно в даосскую суть (дао-бэнь).
Предложенную терминологическую базу (шу-юй ку) впоследствии можно будет, конечно же, сократить до минимума/minimum (цзуй-сяо сянь-ду). Напротив, если книгу снабдить дополнительно рисунками (ту-хуа) и таблицами (ту-бяо), – это станет совсем не лишним. Они-то как раз смогли бы в значительной степени способствовать усвоению материала (цзы-ляо тун-хуа).
В процессе/processum (го-чэн) же его изложения, автор часто выходит за рамки основной темы (чао-чу ти-му ди фань-вэй), проводит различные параллели, или же, наоборот, устанавливает антитезы. Для объяснения сего у него имеется некое метафорическое сопоставление. Дорога, по данному усмотрению, должна освещаться хотя бы чуточку шире того участка, по которому непосредственно пролегает сам маршрут. Необходимо знать путь (чжи-дао), но желательно также располагать пусть даже самым мизерным представлением и о том, что происходит вокруг него. Иначе говоря, весьма недурственно уметь хоть немного ориентироваться и за пределами пути (дао-вай).
Официальные названия всех упоминаемых в тексте полостей (сюэ), что означает акупунктурных точек/punctorum acupuncturae (чжэнь-цы дянь), а также энергетических каналов, называемых меридианами/meridiani (цзин), дополнены международной, то есть французской, индексацией/indexatio (со-инь лян)[7 - Кроме которой, существуют ещё английская, немецкая и так называемая русская, разработанная Табеевой Диной Мухамедовной. В русской индексации меридианы обозначаются не буквами, а римскими цифрами.]. Неординарная интерпретация (фэй-фань цюань-ши) автором местоположения (вэй) некоторых из этих полостей может вызвать определённое недоумение. В таком случае советуем сличить между собой анатомические атласы точек для иглоукалывания и прижигания (чжэнь-цзю сюэ-вэй цзе-поу ту-пу), составленные разными авторами. Результатом подобного сравнения станет обнаружение в них также наличия множества разночтений.
Знакомство с монографией предполагает владение элементарными знаниями/elementaris cognitio (цзи-чу чжи-ши) по тем базовым концепциям (цзи-бэнь гай-нянь) и базовым категориям (цзи-бэнь лэй-му), на которых зиждется древнекитайская натурфилософия (чжун-го гу-дай цзы-жань чжэ-сюэ). В случае же нехватки таковых, их рекомендуется почерпнуть из теоретических вступлений (тун-лунь) как упоминаемых выше атласов, так и справочников по указанным далее дисциплинам:
– Во-первых, по собственно иглоукалыванию/acupunctura (сюэ-вэй чжэнь-цы ляо-фа) и прижиганию полынными сигарами/moxotherapia (ай-тяо цзю ляо-фа)[8 - Сигары (тяо) и конусы (чжу), используемые в этой методике, изготавливаются из полыни горькой/artemisia absinthium (ку-ай).].
– Во-вторых, по точечному массажу/acupressura (сюэ-вэй ань-я ляо-фа) и производному от него линейному массажу/meridianotherapia (цзин-ло ань-мо ляо-фа).
Зато умение непринуждённо общаться на великом и могучем китайском языке (вэй-да эр цян-да дэ хань-юй) в нашем случае вовсе не обязательно. Особенно если учесть то обстоятельство, что очень многие его древние выражения (гу-дай цы-юй), включая даже и некоторые из используемых в представляемом издании как термины, имеют в современной разговорной речи (бай-хуа) уже совсем другие значения.
Стоит особо подчеркнуть важность занятия адекватной позиции (чжэн-цюэ дэ ли-чан) в восприятии/perceptio (чжи-цзюэ) такого феномена/phaenomenon (гуай сянь-сян), как китайская цивилизация (чжун-го вэнь-мин). Она должна быть сориентированной на способность избегать в своём подходе крайних форм (цзи-син).
Нельзя, например, не признавать древность этой цивилизации. Хотя и не настолько глубокую, насколько позиционируют её сами ханьцы (хань-цзу). В изъявлении щедрости при отмере чего бы то ни было для себя им никак не откажешь!
Незачем также выставлять себя и старшим братом (да сюн-ди), как в те задорные времена, когда мы были с ними братьями навек (юн-юань ши сюн-ди)!
С другой стороны, глупо, позабыв о всякой критике, предаваться самозабвенному восхищению китайской цивилизацией. Еще же более неразумно – впадать в раболепное преклонение перед ней. Достаточно вспомнить различные не совсем лестные факты и не очень приглядные эпизоды из китайской истории (чжун-го ли-ши), чтобы умерить тем самым свой пыл.
В общем, не принижая китайскую культуру (чжун-го вэнь-хуа), но и не превознося чрезмерно, нужно брать из неё только всё нужное и полезное для продвижения по своему пути.
К слову, в Китайской Народной Республике (Чжун-хуа Жэнь-минь Гун-хэ го) весьма приветствуется пропаганда собственной культуры, но не слишком позитивно воспринимается распространение (чуан-бо) среди «заморских чертей» («ян гуй-цзы»), как ласково именовались до недавней поры в Китае все некитайцы (и-жэнь), знаний, имеющих утилитарное значение/utilitatis significatione (ши-юн цзя-чжи). Особенно же это касается всяких там «белых чертей» («бай-гуй»)! Стало быть, стоит очень крепко призадуматься о целесообразности предпринимаемых хожений через Реку Чёрного Дракона (Хэй-Лун Цзян), то бишь через Амур, с целью получения на том берегу сих знаний!
Впрочем, ошибочно также и считать, что занятия даосскими практиками и искусствами подходят только для восточного человека (дун-фан жэнь), и совершенно не годятся для западного человека (си-фан жэнь). Психология/psychologia (синь-ли сюэ) у них, конечно же, имеет значительные отличия, но физиология/physiologia (шэн-ли сюэ) тем не менее примерно одинаковая.
Автор увлекается даосизмом, но не принадлежит ни к одной из его традиций (пай). Вследствие этого он и определил для себя амплуа доморощенного даоса (фу-ди дао-жэнь). Лишённость же должного ориентира компенсирует необременённостью давлением на своё мнение чужим авторитетом. В дополнение к сему он считает себя также свободным/ad liberum (цзы-ю син) и от обязательств ограничиваться в собственных рассуждениях определёнными рамками.
Вину за все неточности и ошибки, какими изобилует данное сочинение, автор целиком и полностью принимает на свой счёт и сетует на присущую ему крайнюю некомпетентность в тех вопросах, о которых несмотря ни на что самозабвенно пытается рассуждать. Крупицы же полезной информации, могущие иногда попасться в содержании, определяются им как чистая случайностью. Они представляют собой то немногое, на что у него хватило ума для освоения при опосредованном знакомстве с перечисленными ниже источниками:
– Это, конечно же, Система Знаний по Пестующей Жизнь Медицине Даосской Школы (Дао-Цзя И-сюэ Ян-Шэн Чжи-Хуэй), созданная гранд-мастером (да-ши) Се Мином-дэ, более известным как Мантэк Чиа[9 - Мантэк Чиа (англ. Mantak Chia) – вестернизированный псевдоним вышеуказанного мастера. Дело в том, что в сфере китайской культуры/sinosphera (хань вэнь-хуа цюань) традиционно при написании полного имени (цюань-мин) сначала указывается фамилия (син), а уже после неё личное имя (гэ-жэнь мин). В данном же псевдониме, как мы видим, имя поставлено перед фамилией. В этом и заключается его вестернизированность. В более старых русскоязычных изданиях встречается ещё и такая транскрипция сего псевдонима как Мантак Цзя.].
– Также Ассоциация Воинских Искусств (У-Шу Се-хуэй), учреждённая гранд-мастером и доктором философии (чжэ-сюэ бо-ши)[10 - Университет Пердью, тысяча девятьсот семьдесят восьмой год.] Яном Цзюнь-минем[11 - В виде маленькой биографической справки (чжуань-люэ) заметим, что оба вышепредставленных гранд-мастера, будучи этническими китайцами (хуа-жэнь), никогда не являлись тем не менее гражданами Китая (Чжун-го гун-минь). Это же касается, между прочим, и очень многих подобных им популяризаторов традиционных китайских искусств (чжун-го чуань-тун и-шу). Данное обстоятельство согласуется с приводимым выше описанием ревностного отношения в Китайской Народной Республике к хранению секретов (бао-ми), связанных с утилитарными знаниями/utilitatis cognitio (ши-юн чжи-ши).].
– Вместе же с ними и такая даосская традиция (дао-пай) как «Путь спокойствия» («Шоу-дао»), переданная народными целителями (минь-су и-ши) Медведевым Александром Николаевичем и Медведевой Ириной Борисовной.
Всем своим указанным выше мастерам-наставникам (ши-фу), несмотря на то, что они являются для него заочными, автор выражает глубокую признательность (шэнь-бяо гань-се)!
В заключение же он посмеет предположить, что может быть ценность какой-либо практики или искусства заключается не в их принадлежности к той или иной традиции, а, наверное, всё-таки, в их результативности/efficientiam (лэй-го син). Из сего напрашивается вывод, что сравнивая между собой различные пути, следует в первую очередь обращать внимание на то, как сумеет тот или другой из них предоставить при прохождении через себя шанс каждому проявить свои чудесные способности (гэ-сянь шэнь-тун).
Санкт-Петербург,
15 августа 2023 года
Глава 1. Земной и небесный пути
Мудрец Чжуан сказал:
«Путь присутствует и в кале, и в моче!»
(Чжуан-цзы юэ:
«Дао-цзай ши-няо!»)
Так как с древних времён в роли базовой концепции китайской натурфилософии рассматривается дуализм/dualismus (эр-юань лунь), образованный из таких двух начал (лян-и), или двух категорий (лян-лэй), как инь, чьим материальным проявлением (у-хуа бяо-сянь) является земля/terram (ди), и ян, воплощением/incarnationis (ти-сянь) которого считается небо/caelum (тянь), то, соответственно, и основу рассуждений о пути (лунь-дао) представляет собой сравнение двух путей (лян-дао) – земного пути (ди-дао) с небесным путём (тянь-дао). Порассуждаем же и мы о сходстве и разнице между ними. Постижение пути (дэ-дао) вообще характеризуется сравнениями и противопоставлениями. Скажем больше, только при наличии взаимодополняющих противоположностей (сян-фан сян-чэн), собственно, и возможно образование пути (вэй-дао).
В первом же параграфе (чжан) своего «Трактата о пути и благой силе» («Дао-дэ цзин»)[12 - Из всех многочисленных переводов с древнекитайского языка (шан-гу хань-юй) сего канонического памятника даосской школы (дао-цзя цзин-дянь), относящегося, соответственно, к философии даосской школы (дао-цзя чжэ-сюэ), в роли рекомендуемых приведём лишь два. Это перевод Яна Хин-шуна, включённый в первый из двух томов его труда «Древнекитайская философия», опубликованного в 1972 году московским издательством «Мысль». В 2021 году Гребенщиковым Борисом Борисовичем была записана его аудиоверсия. Далее назовём перевод Торчинова Евгения Алексеевича, выполненный им в 1999 году как в свете классического варианта, представленного в «Даосском каноне» («Дао-цзан»), так и с учётом материалов мавандуйского текста (ма-ван-дуй бо-шу). Он является приложением к его посвящённой даосизму книге, выпущенной в 2004 году совместно санкт-петербургскими издательствами «Петербургское востоковедение» и «Азбука-классика» в серии «Мир Востока» (Китай).] написавший его основатель даосизма (дао-цзу), известный как Старый Мудрец, он же Старый Младенец (Лао-Цзы)[13 - Прозвище основателя даосизма в силу своей лингвистической специфики (юй-янь тэ-чжэн) в китайском языке имеет два принципиально разных варианта трактования. В дальнейшем, для избежания путаницы, мы просто их объединим.], названный при рождении Ли Эром, постулировал, что путь, который может быть пройден полностью, не является постоянным путём (чан-дао). Это, безусловно, так! Постоянный путь должен быть бескраен. Попытки же добиться его завершения сродни стремлениям достичь края земли/terminus terrae (ди-мо), или перейти за линию горизонта/horizontem ultra (чао-юэ ди-пин сян).
Однако, будучи безграничным как целое, постоянный путь разделён на вехи, имеющие свои начало и конец/principium et finis (ши-чжун), ориентируясь по которым можно судить о правильности выбора пути (сюань-дао) и верности следования по пути (шунь-дао). Следовательно, наличие определённых результатов на каждом из отдельных этапов пути (цзе-дао) определяет в целом его положение как модальность истинного пути (чжэнь-дао). Далее будет показано, что и земной, и небесный пути – оба являются истинными, но только относящимися к разным уровням этой категории.
Условно/conditionaliter (ю тяо-цзянь дэ) конечной целью осуществления пути (дао-дао) можно назвать обретение бессмертия (дэ-сянь). Однако для сего утверждения необходимо разъяснить, из-за чего во всех направлениях даосской школы (дао-цзя лю) это самое пресловутое бессмертие/immortalitas (сянь) значилось столь важным, и как оно в них позиционировалось.
Итак, реальность/realitas (сянь-ши) в даосском учении (дао-сюэ) представляется в виде кома глины (ни-куай), лежащего на гончарном круге (хун-цзюнь), из которого Великий Гончар (Хун-Тао), выступающий как персонифицированный образ (жэнь-гэ хуа син-сян), выражающий формирующую способность Пути (Дао-ю чжи-мао), его созидательную энергию (хуа-юй чжи-ци), постоянно вылепливает всё новые и новые формы вещей (у-мао). Данное же происходящее в мире/in mundo (цзай ши-цзе шан) повсеместно и непрерывно формирования вещей (син-чэн у) имеет экспрессивное сравнение с методикой обжига и плавки (тао-е), применяемой в керамическом искусстве/artem ceramica (тао-и). Кстати, самыми ценными произведениями (цзо-пинь) Великого Гончара считаются его изделия из исинской тёмно-красной глины (и-син цзы-ша тао)[14 - Надеемся, сейчас всем ясно, что высказывание про исинскую глину в дланях Великого Гончара – просто шутка/Iocus (вань-сяо хуа)?! Если так, то можно с горькою ухмылкой продолжить истязать себя чтением. Однако же и впредь стоит быть начеку, ибо подобная шалость далеко не последняя в этой книге!].
Ещё о Пути в двадцать пятом параграфе вышеуказанного канонического памятника Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы цзин-дянь) говорится как о вещи, из хаоса возникшей (ю-у хунь-чэн). Такая формулировка, определяющая Путь как вещь, поначалу может просто шокировать. Объясняется же она тем, что Путь в данном контексте представляет собой собственную созидательную энергию, или Великую Благую Силу (Да-Дэ), появившуюся из Первозданного Хаоса (Хунь-Дунь). Следовательно, может быть условно определён по отношению к нему как первая и единственная вещь. Все остальные являются ими уже относительно самого Пути. Он же, в свою очередь, в подобной ипостаси с их точки зрения, конечно, никак не рассматривается.
Согласно ещё более древней системе знаний (чжи-ши ти-си), которая называется учением о переменах (и-сюэ) и базируется на «Книге перемен» («И-цзин»)[15 - Фундаментальный памятник (бэнь-дянь) древнекитайской натурфилософии, для изучения которого можно порекомендовать приводимые ниже литературные источники. С самой «Книгой перемен» – докторскую диссертацию Щуцкого Юлиана Константиновича «Китайская классическая ?Книга перемен?» 1937 года, вышедшую в полном академическом издании в 2000 году от санкт-петербургского издательского дома «Нева» совместно с московским издательством «Олма-пресс» в серии «Мировое наследие». Этот двухтомник снабжён статьями Алексеева Василия Михайловича, а также комментариями и приложениями Конрада Николая Иосифовича и Кобзева Артёма Игоревича. С «Толкованиями перемен» («И-чжуань»), образующими корпус «Десять крыльев» («Ши-и»), входящим, в свою очередь, вкупе с «Книгой перемен» в состав канона «Чжоусские перемены» («Чжоу-и»), – компиляцию 2005 года Лукьянова Анатолия Евгеньевича, опубликованную санкт-петербургским издательским домом «Азбука-классика» в 2007 году.], – всё подчинено закону перемен (и-ли). Полный обзор происходящего, включая даже сами процессы рождения и смерти/circuli natus moriensque (чу-шэн сы-ван го-чэн), раскрывает неизбежность проявления этого закона. Такова суть бытия/essentia entis (бэнь-чжэнь цунь-цзай)!
Среди десяти тысячи вещей (вань-у чжи-чжун)[16 - Десять тысяч (вань) – имя числительное, которое в древнекитайском лексиконе (гу-дай хань-юй цы-хуэй) представляло собой бесконечное множество. В древнерусском языке его аналогом может считаться слово «тьма».] /[17 - Десять тысяч вещей (вань-у) – образное выражение, означавшее в древнекитайском лексиконе всё сущее.], находящихся между небом и землёй/inter caelum et terram (тянь-ди чжи-цзянь), нет ни одной, не обладающей изменчивой природой/variabilitas (и-бянь син). Выражаясь иначе, нет ни единой вещи из всех сущих в мире, которая не была бы подвластна этому самому закону перемен. Аналогичным образом, нет ничего неделимого/indivisibilis (бу кэ-фэнь) и нет ничего несоединимого/unconnectabile (цзе бу-шан). Любая вещь может как распасться на части/partes (бу-фэнь), становящимися самостоятельными вещами, так и самой слившись с другой вещью, стать её частью. Такова природа вещей/natura rerum (у-син)!
В продолжение же дальнейшего развёртывания темы добавим, что мягкость/mollitiem (жоу) является для них благоприятным состоянием (ю-ли чжуан-тай), а твёрдость/duritiem (ган), соответственно, – пагубным состоянием (ю-хай чжуан-тай). Именно на это положение указывают слова Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы юй-лу) о том, что: «Если дерево крепкое, то оно сломается!» («Му-цян цзэ-чжэ!») из семьдесят шестого параграфа всё того же его канонического трактата. Зато прямое подтверждение жизнеспособности/viabilitus (шэн-цунь) состояния мягкости можно найти даже в заключительных строках стихотворения Александра Андреевича Прокофьева «Люблю берёзку русскую»: «…Под ветром долу клонится. И гнётся, но не ломится!».
Вдохновившись же немного поэзией, подведём итог.
Мы видим, что даосская доктрина (дао-лунь) стоит особняком как от анимической доктрины/animismus (ю-лин лунь), так и, конечно же, от сменившей её теистической доктрины/theismus (ю-шэнь лунь). В ней нет и не может быть концепции о вечной/aeternus (юн-цзю) и неделимой душе/anima (лин), как о единице, определяющей собой личность/personalitas (жэнь-гэ). Именно это обстоятельство, в общем-то, и задаёт обретению бессмертия значимость конечной цели для истинного пути.
Буддизм/buddhismus (фо-цзяо), правда, пошёл ещё дальше, создав доктрину отсутствия «я» (у-«о» лунь)[18 - Анатмавада – одна из основных теорий (цзи-чу ли-лунь) в буддизме.], полностью перечёркивающую право вообще на какую бы то ни было самоидентификацию (цзы-у жэнь-тун). Впрочем, давайте ограничимся одним лишь упоминанием об этом инциденте, а сами же лучше продолжим разбираться с собственными проблемами.
Приведём небольшое дополнение. Оно вроде бы даже противоречит всему вышесказанному. Однако же давайте разберёмся.
Итак, из шаманизма/shamanismus (у-цзяо), в котором мировосприятие имеет ярко выраженный анимический характер, в даосизм перекочевала полианимическая доктрина/polyanimismus (до-лин лунь) о так называемых человеческих и животных душах (хунь-по).
Согласно ей, эти души обитают в организме и надзирают за всеми происходящими в нём психофизиологическими процессами/processus psychophysiologicus (синь-ли щэнь-ли го-чэн). Три человеческие души (сань-хунь) заведуют психическими процессами/processus psychicus (синь-ли го-чэн), а семь животных душ (ци-по) управляют физиологическими процессами/processus physiologicus (шэн-ли го-чэн).
С приходом же соматической смерти/mors somatica (шэнь-ти сы-ван) весь этот конгломерат/conglomeratum (цзи-цзюй ти) целиком распадается. Причём, человеческие души поднимаются на девятое небо (ди-цзю тянь), где находится Яшмовый Терем (Юй-Лоу), а животные спускаются в подземный мир/infernus (ди-фу), разделённый на девять глубин (цзю-ю) с протекающими по ним Жёлтыми Источниками (Хуан-Цюань). В случае же неприкаянности, человеческие души бродят по земле как призраки/phantomis (гуй-хунь).
Посмотрев, ради интереса, на психиатрию/psychiatria (цзин-шэнь бин сюэ) с позиции даосизма, диссоциативное расстройство личности/inordinationem identitatis dissociativam (цзе-ли син жэнь-гэ цзи-хуань), то есть расщепление личности/split personalitatem (жэнь-гэ фэнь-ле), можно посчитать состоянием расщепления/split status (фэнь-ле чжуан-тай), установившимся между человеческими душами.
В целом из вышесказанного следует вывод, что весь десяток так называемых душ представляет собой индивидуальность как некую коллективную личность/colonia (цюнь-ти гэ-син). В связи с этим ни одна из них по отдельности не может определяться в роли единицы личности. Значит, и никакого противоречия здесь нет!
В то же время в даосской парадигме (дао-ши) имеется представление о духе/spiritus (шэнь), являющемся субстанцией/substantia (ши-ти). Такой, которую для того, чтобы она стала себя проявлять/manifestate (сянь-мин) необходимо сначала пробудить/exsuscitem (хуань-син), или, другими словами, активировать/activate (хо-хуа). Вот именно этот пробуждённый дух/excitavit spiritus (син-шэнь) как раз и способен выполнить роль единицы личности, установив гармоничный контроль над человеческими и животными душами (хэ-чжи хунь-по). В биологии/biologia (шэн-у сюэ) подобная связь/relatio (лянь-си) определяется как взаимовыгодное сосуществование/mutualismus (ху-ли гун-шэн).
Что ж сей пробуждённый дух, – будет ли он подвержен процессу перемен? – Да, вместе со всем, что есть во вселенной/in universo (цзай юй-чжоу чжун)! Однако ровному и постепенному, как течение тихой реки (пин-цзин дэ хэ-лю), на которое, как и на спокойный огонь (вэнь-хо), можно смотреть бесконечно[19 - В истинности сего можно легко убедиться, наблюдая, например, в таком спальном районе Санкт-Петербурга, как Купчино за течением реки Волковки. Помня, однако, о её старом неофициальном названии, соблюдать в связи с этим определённые меры предосторожности (ань-цюань цо-ши).]. К тому же указанный процесс станет характеризоваться развитием/progressus (цзинь-хуа), и ни в коем случае не представляться деградацией/degradatio (туй-хуа).
Теперь, когда мы уже вплотную подошли к определению бессмертия, целью самосовершенствования (цзи-сю) будем считать проявление в себе этой самой субстанции духа. Она, данная цель, достигается ещё на земном пути, но закрепляется уже через следование небесным путём.
Хочется добавить, что и в западной теистической доктрине, где, естественно, существует концепция вечной и неделимой души, проведена, тем не менее, чёткая грань между ней и духом.
Физиологическая смерть/mors physiologica (шэн-ли сы-ван), согласно древним воззрениям даосской медицины (дао и-сюэ), обусловлена внедрением в человека с самого его рождения трёх энергетических паразитов (нэн-лян цзи-шэн чун), называемых тремя трупами (сань-ши), или тремя червями (сань-чун). У них имеются и собственные имена: это Кровавая Барышня (Сюэ-Гу), Белая Барышня (Бай-Гу), а также Сине-Зелёная Барышня (Цинь-Гу). Изгнание же этих подселившихся сущностей (цзюй-гуй) из организма представлялось как проведение первого шага/primus gradus (ди-и бу) на пути к обретению бессмертия.
Разумеется, к бессмертию относилось предотвращение не только естественной смерти/mors naturalis (цзы-жань сы-ван), наступающей по причине старости/senectus (лао-нянь), но также и неестественной смерти/mors non naturalis (фэй цзы-жань сы-ван), являющейся следствием патологического процесса/vitiatam processus (бин-ли го-чэн). К этому, конечно же, присовокуплялось ещё и обеспечение безопасности от так называемых пяти кончин (у-цзюэ)[20 - Смерть от падения (де-сы), смерть от раздавливания (я-сы), смерть от обморожения (дун-сы), смерть от удушья (и-сы), смерть от утопления (ни-сы).] /[21 - Во многих источниках/fontes (лай-юань) вместо одного из вышеперечисленных пунктов зачастую приводится смерть от испуга (цзин-сы) или даже смерть от кошмарного сна (янь-сы).], означавших, без сомнения, случайную гибель/infortunium euenerit (хэн-сы) вообще.
Огромнейшую важность представляло собой наличие такого свойства, как неуязвимость/invulnerabilitas (у-фа ша-сы) от, выражаясь переносно, пяти видов оружия (у-чжун бин-ци)[22 - Китайское традиционное оружие (чжун-го чуань-тун бин-ци): копьё (гэ), пика (шу), алебарда (цзи), секира (цю-мао) и багор (и-мао).], а высказываясь конкретно, от насильственной смерти/mors violenta (бао-ли сы-ван). Обладание подобным отличием пользовалось в Древнем Китае (Чжун-го Гу-дай) особым спросом вследствие того, что отдельная человеческая жизнь/humanae vitae (жэнь-шэн) в нём как со стороны властей/auctoritates (дан-цзюй), так и с позиции социума/societas (шэ-хуэй) ценилась, мягко говоря, не слишком высоко. Зато риск прервать свою драгоценную жизнь/viri pretiosam animam capit (мин-бао) с чьей-нибудь «доброй помощью»/«benignum auxilium» («вэнь-сюй») был очень даже велик. От этого не имелось страховки ни у кого. Дамоклов меч/damoclis gladius (сюань-дин чжи-цзянь) висел над головой каждого из представителей всех четырёх сословий (сы-мин)[23 - Четыре сословия, составлявших социум Древнего Китая (Чжун-го Гу-дай шэ-хуэй): воинское сословие (ши-минь), крестьянское сословие (нун-минь), рабочее сословие (гун-минь) и купеческое сословие (шан-минь).].
Только бессмертный/homo immortalis (сянь-жэнь), как тот, кто достиг полной реализации/plena exsecutionem (вань-цюань ти-сянь), уже не определяется в роли банального биологического объекта/obiectum biologicum (шэн-у сюэ дуй-сян). Стало быть, он и не подчинён заурядным законам природы/legibus naturae (у-ли). Напротив, следуя лишь высшему небесному закону/lex caelestis (тянь-ли), такой истинный человек/verus homo (чжэнь-жэнь) находится уже по ту сторону от бытия и небытия/ad esse et non esse (ю-у). Во многом с ним схож образ ницшеанского[24 - Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche) – величайший немецкий философ/philosophus (чжэ-сюэ цзя), оказавший неоценимое влияние на развитие всей европейской мысли.]сверхчеловека/homo superior (чао-жэнь)[25 - Сверхчеловек (нем. ?bermensch) – краеугольная концепция (цзи-ши) в философской системе/systema philosophicum (чжэ-сюэ ти-си) Фридриха Вильгельма Ницше.] /[26 - Убедительнейшая просьба ни в коем случае не отождествлять его с персонажем из комиксов по прозвищу Сверхчеловек (англ. Superman)!].
Так же и к самому состоянию бессмертия/status immortalitatis (сянь-цзе) не до?лжно подходить с обычными мерками. Здесь нет места стандартным концепциям (бяо-чжунь гай-нянь), особенно связанным со взаимоотношениями внутри социума. Сравнить же подобную бессмысленность/vanitatis (у и-и син) можно с таким гипотетическим примером, в котором приверженец религии авраамической традиции со всей серьёзностью беспокоился бы о проблеме перенаселённости рая/paradisum (тянь-го). Подгонять состояние бессмертия под рамки некой нормы/habitus (чан-тай), занятие крайне неблагодарное. Бессмертие – это сверхнормальное состояние/denegatio trascendentium (чао-чан чжуан-тай)!
Не утихают споры о том, чем же значится даосизм в большей степени – философией или религией? – Ответ же по нашему не обременённому знаниями, но зато свежему, суждению, чрезвычайно прост: даосизм – есть религия, построенная на философии. Значение некого сюжета/insidiamini (цин-цзе), определяющего суть почти всех, включая даже буддизм, религий, в этой философской религии (чжэ-сюэ цзун-цзяо) отсутствует. Точнее говоря, сюжет отсутствует в ней вообще. Тогда, раз нет сюжета, то и не требуется никакой особой веры/fidem (синь-синь). Достаточно простого понимания/intellectum (ли-цзе)!
Однако вернёмся к началу. Первой добродетелью (дэ-син) земного пути является недеяние (у-вэй). Оно означает отсутствие произвольных действий/actiones arbitrariae (суй-и син-дун), будущих к тому же активными и целенаправленными. В чём же смысл сей добродетели? – В избежании зла (би-э)! Попробуем аргументировать. Сперва обратим внимание на двадцать пятый параграф трактата Старого Мудреца-Младенца, где говорится, что: «Путь выражается самоестественностью!» («Дао фа цзы-жань!»). Продолжив же развитие данной мысли через такой памятник даосской школы, как «Канон тайных знаков Жёлтого Императора» («Хуан-Ди инь-фу цзин»), чаще называемый просто «Каноном тайных знаков» («Инь-фу цзин»)[27 - С переводом и комментариями этого памятника даосской философии и религии можно ознакомиться на страницах с триста тридцатой по триста сорок шестую книги Торчинова Евгения Алексеевича «Даосизм: Опыт историко-религиозного описания». Написанная им в 1985 году, в 1994 году она стала у него темой для защиты докторской диссертации. Её же дополненный вариант вышел в 1998 году от санкт-петербургского издательства «Лань» в серии «Философско-этические концепции Востока».], и чьим автором считают даоса, жившего в эпоху правления династии Тан (Тан-чао) – Ли Цюаня, определим все попытки изменить внешний мир/mundum externum (вай-бу ши-цзе), воздействуя на него непосредственно, как представляющие собой противление Пути (вэй-Дао). Мы вправе судить столь строго ибо подобные потуги нарушают присущее ему, Пути, понятие самоестественности (цзы-жань гай-нянь). В итоге, опёршись на оба указанных памятника, заключим, что всё входящее в диссонанс с этим ключевым понятием (цзя-дянь гай-нянь) Пути, приводит к утрате пути (ши-дао) и заведомо обречено на неудачу. Закончить же можно формулировкой о том, что вслед за противлением Пути, неминуемо грядёт и его утрата!
Теперь поднимемся на уровень высшего пути (чжи-дао), – приступим к рассмотрению пути небесного. Первой его добродетелью является внутреннее делание (нэй-е). Противопоставляясь недеянию, оно также служит и его необходимым дополнением. Если не будет внутреннего делания, то недеяние очень быстро станет банальным ничегонеделанием (у-ши). Внутреннее же делание – это самопреобразование (цзы-хуа) через занятие теми самыми практиками и искусствами, анализу и синтезу/analysis et synthesis (фэнь-си юй хэ-чэн) которых как раз и посвящено данное издание. В результате такого преобразования внутри (хуа-нэй) происходит накопление благой силы (цзи-дэ). Затем уже эта благая сила, распространяясь изнутри наружу (ю-нэй сян-вай ко-сань), самоестественно преобразует окружающий мир (чжоу-вэй ши-цзе). Данный самоестественный процесс (цзы-жань го-чэн), соответственно, называется распространением благой силы (фа-дэ). Эпицентр же его реализации обретает свойство места силы (мо-ли чжи-со).
Опять повернёмся в сторону земному пути. Избегая зла, мы не наносим вред самим себе. Бережём, так сказать, собственное здоровье/valetudo (цзянь-кан). Сохранением же своего здоровья обеспечиваем возможность дальнейшей работы с жизненностью (мин-гун), или совершенствования жизненности (сю-мин), то есть увеличения и усиления личной жизненной силы/vis vitalis (шэн-мин чжи-ли). Раздел западной медицины (си-фан и-сюэ), называемый валеологией/valeologia (цзянь-кан кэ-сюэ), рассматривает это самое здоровье в первую очередь как состояние отсутствия болезни/absentia morbo (мэй-ю цзи-бин). Правда, присовокупляя к нему вдобавок ещё и разные бонусы, вроде социального благополучия/publica facturos pactionem (шэ-хуэй фу-ли). Однако от состояния обычного здоровья можно проложить дорогу и далее за его грань к состоянию сверхздоровья/supervaletudo (чао цзянь-кан). Данный приём называется пестованием жизни (ян-шэн). Итак, сверхздоровье – это высший предел земного пути. Социальное благополучие с ним, кстати, вполне совместимо.
Сейчас, в завершение, снова обратимся к пути небесному. Накапливая благую силу, мы работаем с природой (син-гун), то есть совершенствуем природу (сю-син). Как итог же работы по совершенствованию собственной природы – обретаем бессмертие.
Попробуем резюмировать всё вышесказанное. Для этих целей представим некое подобие сводной таблицы (лань-бяо).
Резюме:
Земной путь ? Небесный путь ?
Недеяние ? Внутреннее делание ?
Избежание зла ? Накопление благой силы ?
Совершенствование жизненности ? Совершенствование природы ?
Пестование жизни ? Обретение бессмертия.
В процессе следования по пути необходимо помнить о том, что выбор небесного пути не исключает учитывания принципов/principia (юань-ли) пути земного. Он, земной путь, является как бы предпосылкой для пути небесного.
Подобный подход, кстати, особенно актуален для работы с парой таких уже рассматриваемых выше базовых компонентов (цзи-бэнь фэнь-лян) даосских практик и искусств, какими являются природа и жизненность (син-мин). Взаимосвязь/interrelatio (сян-ху лянь-си) в данной паре складывается как отношение количества/quantitatis (лян), представляемого жизненностью, к качеству/qualitatis (чжи), чья роль отводится природе. Именно поэтому даосские адепты (дао-ши) практикуют двойное совершенствование природы и жизненности (син-мин шуан-сю), трактуя его как бессмертное совершенствование (сю-сянь).
Задержимся немного на рассмотрении природы. Сложность восприятия какой-либо идеи имеет две следующие градации: одна – это её понятность/intelligibilitas (кэ ли-цзе син), а другая – её приемлемость/acceptabilitas (кэ цзе-шоу син). Приемлемость представляет собой понимание причины. Иногда понять природу какого-то явления или предмета не так уж и трудно, в отличие от принятия её причины. Возьмём, для примера, природу огня/ignis natura (хо-янь син-чжи). То, что огонь горячий/ignis est calidus (хо-хэнь-жэ) – понятно. Проблематичнее ответить на вопрос: – почему он горячий? Можно, конечно, сослаться на экзотермическую реакцию/exothermia (фан-жэ фань-ин), сопровождающую процесс окисления/oxidatio (ян-хуа го-чэн). Однако истинная причина заключается в самой его природе. Если бы огонь не был горячим, то он и не был бы огнём!
Возвратимся же, впрочем, на свой путь. Китайская натурфилософия кроме учения об инь и ян (инь-ян сюэ-шо) имеет также с древних времён ещё одну базовую концепцию, – учение о пяти стихиях (у-син сюэ-шо). Это второе учение является, в общем-то, производным от первого, его усложнённым вариантом. Метафорично по данному поводу, немного перефразируя выражения из сорок второго параграфа «Трактата о пути и благой силе», допустимо сказать, что: – два рождают пять (эр-шэн-у), а пять рождают десять тысяч вещей (у-шэн вань-у). Динамика же сего процесса весьма наглядно отображается в схеме взаимопорождения и взаиморазрушения пяти стихий (у-син сян-шэн сян-кэ ту). Подобно тому, кстати, как иллюстрацией к первому учению можно считать схему Великого Предела (Тай-Цзи ту).
Однако сейчас в рассмотрении этой производной доктрины мы остановимся только на одной из пяти её фаз, относящихся к принципу взаимопорождения пяти стихий (у-син сян-шэн юань-ли). Она представляет собой позицию, при которой земля порождает металл (ту-шэн-цзинь). Физически это означает, что в недрах земли/viscera terrae (шэнь-цэн ту-жан) в течение четырёх тысяч трёхсот двадцати лет происходит вызревание металла (хуа-цзинь). Завершается же данный процесс тем, что металл достигает конечной стадии своего формирования, – становится жёлтым металлом (хуан-цзинь), то есть золотом/aurum.
Стало быть, в соответствии с этой древней философской концепцией (гу-дай чжэ-сюэ гай-нянь), любой металл, по своей сути, есть недозревшее золото, которое осталось таковым только потому, что было извлечено из земных недр раньше положенного ему срока.
Так, по схожему определению, и земной путь, не перешедший в стадию пути небесного, является не чем иным, как преждевременно прерванным этим самым небесным путём.
Рано или поздно перед занявшимся самосовершенствованием даосским неофитом (синь-жу дао-цзяо) встаёт вопрос о том, какой из двух путей представляется для него путём совершенного образа жизни (сю-син чжи-дао) – земной, который допускает житие в миру (цзай-цзя), или небесный, требующий становления отшельником (цянь-сюй)?
Для наглядного примера вспомним, что такие авторитетнейшие даосские наставники (дао-ши) как Гэ Хун и Чжан Бо-дуань принципиально не уходили из социума сами, и не призывали к этому своих учеников и последователей.
В семнадцатом свитке (цзюань), имеющем название «О восхождении в горы и переходе вброд рек» («Дэн-шань шэ-шуй») из эзотерической части (нэй-пянь) своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы»)[28 - Первозданная Простота (Пу) – ещё одно из определений Пути, характеризующее на сей раз его полную безыскусственность. Соответственно, понятие «объять Первозданную Простоту» («бао-Пу») означает проникнуться этим свойством Пути.] /[29 - Как рекомендуемый укажем перевод, выполненный Торчиновым Евгением Алексеевичем в 1999 году, и опубликованный в том же году санкт-петербургским издательством «Петербургское востоковедение» в одиннадцатом выпуске серии «Памятники культуры Востока».] Гэ Хун описал множество опасностей, подстерегавших неофита, решившегося уединиться в горах с целью поиска там бессмертия. В основном, конечно, эти опасности представляли собой всевозможную лесную, водную и горную нечисть (чи-мэй ван-лян). Для защиты от неё он привёл даже две подробные инструкции по изготовлению различных амулетов/amuleta (фу-лу). Однако же эти угрозы/comminationes (вэй-сянь) могли быть и самыми что ни на есть посюсторонними, вроде тех же самых хищных зверей/praedatorias bestias (мэн-шоу), от которых с помощью амулетов вряд ли бы удалось спастись.
Сам же Гэ Хун, между прочим, вообще, служил государственным чиновником/functionarius (гуань-хуань). Правда, он вёл как бы двойную жизнь/vita duplex (шуан-чун хо-ду). Государственная служба была её внешней стороной/latus externum (вай-цзай). Тогда как внутреннюю сторону/latus internum (нэй-цзай) своей жизни он посвящал активному занятию поиском бессмертия.
Здесь мы наблюдаем яркий пример разделения собственного жизненного пути/iter vitae (жэнь-шэн чжи-дао) на внешний путь (вай-дао) и внутренний путь (нэй-дао). Говоря иными словами, дифференциацию действий личности на совершаемые в интересах социума и на те, в которых целью ставится самосовершенствование. Параллельное же следование по обоим этим путям одновременно – является по сути срединным путём (чжун-дао), и предстаёт для нас, пожалуй, в качестве оптимального. Так давайте же отдавать социуму социумное, а путь самосовершенствования (цзи-сю дао) оставлять себе!
В китайской истории имели место попытки наделить даосизм положением государственной религии/religio publica (го-цзя цзун-цзяо). Однако же они не увенчались успехом вследствие того, что философия даосской школы не совсем отвечала воззрением власть имущих на то, какие устремления должны царить (лун-чжао) в социуме. Напомним, что речь сейчас идёт о социуме Древнего Китая.
Для условий же современного социума/societas moderna (сянь-дай шэ-хуэй) будет особенно актуально отметить возможность пути самосовершенствования превосходно совмещаться в нём с путём купца (шан-дао). Главное, только ни в коем случае не допустить при этом образования у себя так называемого механического сердца (фа-тяо чжи-синь), что означает позволить своей психике стать чёрствой.
