Метафизика Аристотеля. Вторая книга

Τὸ δ' αἴτιον ὅτι οὐκ ἄνευ αἰτίας. ἀλλ' ἐπεὶ τὸ μὲν ἀληθὲς οὐκ ἄνευ αἰτίας (ὅπερ ἐστὶ τὸ αὐτὸ καθ' αὑτὸ καὶ πρὸς ἕτερον, οἷον τὸ θερμὸν ὅτι καὶ αἴτιον τῷ ἄλλῳ), ὥστε ὧν ἡ ἀλήθεια τοῖς ὑστέροις, ταῦτα μάλιστα ἀληθῆ.

Комментарий: Аристотель связывает истинность с причинностью. Истинно то, что является причиной истинности чего-то другого. Это восходит к его учению о четырех причинах. Первопричина, которая обуславливает бытие и свойства производных вещей, является и наиболее истинной, так как в ней содержится основание (λόγος) для всего, что из нее следует.

Сэр Дэвид Росс: Объясняет, что этот аргумент основан на платоновской идее (например, «Федон»), что причина всегда «более реальна», чем её следствие. Для Аристотеля «более реальное» (τὸ μᾶλλον ὄν) тождественно «более истинному» (vol. I, p. 214).

А.Ф. Лосев: Интерпретирует это в контексте аристотелевской иерархии сущего: «Чем выше причина, чем она первичнее и самостоятельнее, тем больше в ней бытия, а значит, и истины. Истина бытийна, а бытие истинно» (с. 471).

[8] По этой причине принципы вечного бытия всегда должны быть самыми истинными: ведь они не просто иногда истинны, и ничто другое не является основанием бытия для них, но они являются существенным основанием для всего остального. Поэтому, насколько каждая вещь имеет часть в бытии, настолько же она имеет часть в истине.

Διὸ καὶ τὰς ἀρχὰς τῶν ὄντων ἀεὶ ἀναγκαῖον εἶναι ἀληθεστάτας (οὐ γὰρ ποτέ ἀληθείς, οὐδ' ἐκείνων αἴτιόν τι τῆς οὐσίας, ἀλλ' ἐκεῖνα τούτων), ὥσθ' ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας.

Комментарий: Аристотель делает окончательный вывод: первые начала (архэ) всего сущего – вечные, неизменные, самодостаточные сущности (например, неподвижный перводвигатель) – являются и самыми истинными. Их истинность не временна и не обусловлена чем-то внешним. Они – причина бытия и истинности всего производного. Таким образом, устанавливается прямая пропорция между мерой бытия вещи (ὡς ἔχει τοῦ εἶναι) и мерой её истинности (οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας).

Альберт Швеглер: Видит в этом заключении квинтэссенцию всей главы. Исследование истины трудно, потому что нам трудно постичь эти вечные принципы, но оно легко, потому что, once постигнутые, они дают абсолютное и неизменное знание (Bd. II, S. 10).

П. Адо (Pierre Aubenque, «Le problème de l'être chez Aristote», 1962): Этот пассаж является ключевым для понимания «онтологического» прочтения «Метафизики». Истина и бытие взаимно обусловлены. Метафизика как наука о первых началах есть одновременно наука о бытии как таковом (οὐσία) и о высшей истине (ἀλήθεια).

Д.В. Бугай: Отмечает, что этот принцип («истинность пропорциональна бытийности») оказал огромное влияние на всю последующую европейскую метафизику, вплоть до Фомы Аквинского и немецкого идеализма.

Библиографический список использованных комментариев:

Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого. – М.–Л.: Соцэкгиз, 1934.

Бугай, Д.В. Аристотель и традиция интерпретации «Метафизики» // Аристотель и античная литература. – М.: Наука, 1978. – С. 32–58.

Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М.: Искусство, 1975. – Т. IV.

Aubenque, P. Le problème de l'être chez Aristote. – Paris: PUF, 1962.

Jaeger, W. Aristotle: Fundamentals of the History of His Development. – Oxford: Clarendon Press, 1934.

Ross, W. D. Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. – Oxford: Clarendon Press, 1924. – Vol. I–II.

Schwegler, A. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen. – Tübingen: Verlag und Druck von Ludwig Fr. Fues, 1847–1848. – Bd. I–IV.

Tricot, J. Aristote: La Métaphysique. Nouvelle édition entièrement refondue, avec commentaire. – Paris: J. Vrin, 1948. – T. I–II.

О месте, аутентичности и содержании второй книги (α ἐλαττον) «Метафизики» Аристотеля: историко-филологический анализ.

Поскольку третья книга наиболее тесно связана с первой в том смысле, что заключительные слова одной объявляют содержание другой, апории, как следующей за ней, а вступительные слова другой непосредственно соответствуют этому объявлению, не может быть сомнения, что вторая книга, вставленная между первой и третьей, не имела своего места между ними с самого начала. Ее заключительные слова διὸ σκεπτέον πρῶτον τί ἐςιν ἡ φύσις-

οὕτω καὶ περὶ τίννος ἡ φυσική, δῆλον ἔςαι (ср. также 1, 1: ἕκαστον λέγειν τι περὶ τῆς φύσεως) предполагают совершенно иную позицию и иную связь: некоторые схоласты были вынуждены предположить по цитируемым заключительным словам, что она первоначально предшествовала Физике (589, b, 1); аналогичный взгляд у Ideler’a в Meteor. II, 371, но следующие слова καὶ εἰ μιᾶς ἐπιςήμης ἢ πλειόνων κτλ указывают на третью книгу Метафизики. (3, 7. ср. III, 1, 6. и примечание к d. St.), но они совершенно не согласуются с предыдущими и, несомненно, (как и большинство взаимных ссылок в метафизике) были исправлены Диаскеуастами, которые отвели это место второй книге. Внутренняя связность книги также вызывает сомнения. Она представляет собой собрание отрывочных мыслей и разрозненных замечаний о природе и возможности философской науки, о значении истории философии, о невозможности бесконечного, прямолинейного ряда причинно-следственных связей, о различных методах философского дискурса. Как бы решительно все здесь ни носило отпечаток аристотелевского духа и аристотелевской философии, в «Духе и аристотеле. Дух и аристотель. (Александр и Асклепий также признают это 588, a, 15.589, a, 9), так мало оно и сшито по единому образцу. Первоначальное место всего раздела вряд ли можно определить при таких обстоятельствах, и предположения схолиастов на этот счет 589, a, 1 и далее, по большей части необоснованны: можно лишь с уверенностью сказать, что он не принадлежал к книгам метафизики. Некоторые из древних вообще отрицали принадлежность этой книги Аристотелю (в Asclep. 589, a, 12, который ошибочно делает такое же заявление о первой книге, ср. KRISCHE, Forschungen I, 268) и приписывают ее родосскому Пасиклею, слушателю Аристотеля. Таким образом, Cod. E (и после него Codd. OSBbCb): τοῦτο τὸ βιβλίον ἔνιοι Πασικλέους εἶναί φασι τοῦ Ροδίε, ὃς ἦν ἀκροατή Αριςοτέλες, υἱὸς δὲ Βοναίε (al. Βοηθού) τοῦ Ἐυδήμε ἀδελφοῦ Schol. 589, a, 41 и Bekker в crit. App. Следует также отметить, что древние, особенно греческие комментаторы, не считают вторую книгу отдельной книгой, а причисляют ее (как приложение) к первой: третья книга считается у них второй и так далее. Принятое ныне счисление четырнадцати книг возникло лишь в новейшее время (особенно благодаря изданию Дю Валя).

Ср. о всей книге, кроме известного трактата Брандиса о порядке и связи метафор Ариста. (Abh. der Berl. Akad. 1834) и работы MICHELET, см. также BIESE, Philos. des Arist. 1, 395. прим. 2. TITZE, de Arist. op. ser. et dist. pp. 47. 71. 93. и STARKE, de Arist. Metaph. libro secundo, qui ἄλφα τὸ ἔλαττον vocatur, Neuruppin 1838 г. Последняя программа, как и программа BRUMMERSTAEDT, о содержании и связи метафизических книг Ариста. 1840, мне неизвестна по собственному опыту.

Первая глава содержит рассуждения о том, в чем философия трудна, а в чем легка (§1–3); о том, что и почему следует быть благодарным предшественникам (§4–5); о теоретическом характере философии, направленной на исследование конечных и вечных оснований (§6–8).

Комментарии: 1. Уместно, хотя и не строго обусловлено логической связью, предположение Брандиса: πάντως ἀποτυγχάνειν вместо общепринятого πάντας ἀποτ. Если же менять последнее, то логический параллелизм скорее говорит в пользу πάντῃ πάντας, что, возможно, было в тексте у Александра (в схолии 590, a, 1 он парафразирует: μήτε τινὰ τῶν πάντων ἀποτυγχάνειν αὐτοῦ πάντῃ). Ведь в первом и третьем членах подчеркивается и то, что никто не достигает цели полностью (μηδένα ἀξίως), и то, что каждый достигает чего-то частично (ἕκαστον τί); таким образом, μήτ» ἀξίως μηδένα точнее всего соответствовало бы μήτε πάντῃ πάντας.

Толкование пословицы и гносеологический смысл (Met. α 1, 993b25-31)

Как гласит пословица: «Καὶ καθάπερ ἡ παροιμία φησίν, πυλῶν τις ἁμάρτοι ἂν καὶ τυχεῖν οὐκ ἂν» – «И как гласит пословица, в ворота-то не попасть (промахнуться) кто мог бы? А уж попасть [в самую цель] – нет»[1]. Хотя промахнуться мимо всей мишени (т.е. широких ворот) трудно, но попасть в определенную, узкую точку (саму цель) – сложно. Так и в науке трудность заключается именно в том, чтобы от некоего целого и абстрактно-общего (τὸ καθόλου, ὅλον τι) перейти к определенности и конкретности (μέρος – см. к 1, 8, 18)[2], соединить общее и единичное. Можно иметь в представлении нечто общее, но еще не уметь вывести из него частное и единичное[3].

Сравнительный анализ и параллельные места:

Anal. Pr. II, 21, 67a29: «ἐνδέχεται – ἔχειν μὲν τὴν καθόλου (ἐπιστήμην) ἀπατᾶσθαι δὲ τῇ κατὰ μέρος» – «Возможно… иметь знание общего, но заблуждаться в частном»[4]. Аристотель поясняет, что обладание универсальным знанием не гарантирует правильного применения его к конкретному случаю.

Phys. I, 1, 184a21 ff.: «διὸ ἐκ τῶν καθόλου ἐπὶ τὰ καθ» ἕκαστα δεῖ προϊέναι. τὸ γὰρ ὅλον κατὰ τὴν αἴσθησιν γνωριμώτερον, τὸ δὲ καθόλου ὅλον τί ἐστιν· πολλὰ γὰρ περιλαμβάνει ὡς μέρη τὸ καθόλου» – «Поэтому необходимо идти от общего к частному. Ибо целое в чувственном восприятии более познаваемо, а общее есть некое целое: общее объемлет многое как свои части»[5]. Этот путь познания – от более знакомого нам общего к менее знакомой, но более определенной сущности частного – фундаментален для аристотелевской методологии.

История толкования:

Старые комментаторы много трудятся над объяснением слов «τὸ ὅλον τι ἔχειν καὶ μ. μ. δ.»[6]. Предложенное выше толкование (т.е. что трудность в переходе от общего к частному) представляется самым естественным. Совершенно неестественно, вопреки смысту места, а также грамматически недопустимо объяснение Александра Афродисийского: «δείκνυται τὸ χαλεπὸν τῆς πραγματείας διὰ τοῦ μήτε τὸ ὅλον ἔχειν μήτε μέρος ὁλοκλήρως ἔχειν δύνασθαι· ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον ἴσον τῷ τὸ δὲ μήτε ὅλον τι ἔχειν, ἀλλὰ μηδὲ μέρος δύνασθαι» (Schol. 590, b, 5) [7]. Александр интерпретирует фразу так, что трудность науки в том, что мы не можем ни овладеть целым целиком, ни полностью овладеть частью. Это искажает смысл, сводя его к тотальному скепсису, чуждому контексту α 1, где речь идет о постепенном приближении к истине.

Текстологическая дискуссия о пословице:

Смысл приведенной (более нигде у Аристотеля не встречающейся) пословицы ясен сам собой. Длинное рассуждение о ней дает Эразм Роттердамский в «Adagiorum Chiliades» (I, Cent. VI, 36, p. 163 ff., изд. Базель, 1574) [8]. Он, хотя и сомневаясь, поскольку все авторитетные источники подтверждают традиционное чтение «πυλῶν» («ворот»), предлагал конъектуру – читать «θήρας» («зверя», «дичи») вместо «θύρας», ссылаясь на неуместное в данном контексте место из речи ритора Элия Аристида (Orat. XLVII. Tom. II, 168 Dindorf) [9]. Однако эта мнимая поправка никак не вяжется с ходом мысли Аристотеля. Контекст требует объекта, в который стрелку трудно промахнуться (например, большие ворота). Ворота – это метафора легкодоступного, но неточного общего знания. Попасть же в дичь (θήρας) – дело вовсе не настолько простое, чтобы из него могла сложиться пословица, иллюстрирующая легкость промаха. Таким образом, чтение рукописей «πυλῶν» является предпочтительным и логически обоснованным [10].

Привлеченная литература и разъяснения

[1] А. Швеглер (Schwegler A. Die Metaphysik des Aristoteles. Bd. I. S. 10) подробно разбирает эту пословицу, подчеркивая, что она служит Аристотелю для иллюстрации диалектики общего и частного в процессе познания. Легко высказать общее утверждение («промахнуться мимо ворот трудно»), но трудно дать точное, научное определение частного («попасть в цель сложно»).

[2] А. Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» (Т. IV. С. 470) видит в этом пассаже важнейший гносеологический принцип Аристотеля: движение мысли от смутного, но целостного чувственного воспрития («целое») к логически расчлененному и определенному понятию («часть» как элемент системы).

[3] Д. В. Бугай в своих работах о перипатетической школе отмечает, что эта проблема – применения универсального знания к единичному – стала центральной для последователей Аристотеля, особенно для Теофраста. (См.: Бугай Д.В. Философия Теофраста: учебное пособие. Новосибирск, 2013).

[4] У. Д. Росс (Ross W. D. Aristotle is Prior and Posterior Analytics. Oxford, 1949. P. 481) комментирует это место из «Первой Аналитики» как указание на ограниченность чисто syllogistic знания, которое должно быть дополнено опытом и интуицией (νοῦς) для правильного применения к реальности.

[5] В. П. Карпов в переводе и комментариях к «Физике» Аристотеля (Аристотель. Сочинения в 4-х тт. Т.3. М., 1981. С. 59-60) подчеркивает, что этот методологический принцип – движение от «более познаваемого для нас» к «более познаваемому по природе» – является фундаментальным для всего античного научного мышления.

[6] К. Брандис (Brandis C.A. Über Aristoteles’ Metaphysik // Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 1834. S. 65) также отвергал интерпретацию Александра, считая ее натянутой и не соответствующей оптимистическому духу главы о достижимости истины.

[7] Александр Афродисийский (In Metaph. 141. 10–15 Hayduck) действительно дает это альтернативное, менее убедительное толкование, что свидетельствует о том, что трудности в понимании этого места возникли уже в античности.

[8] Эразм Роттердамский в своем фундаментальном собрании античных пословиц «Adagiorum Chiliades» пытался филологически прояснить это место, однако его конъектура не была принята последующей наукой.

[9] Элий Аристид (II в. н.э.) – греческий оратор и писатель, представитель Второй софистики. Его сочинения не являются авторитетным источником для критики текста Аристотеля.

[10] Современные издатели, такие как В. Крист (Christ W. Aristotelis Metaphysica. Lipsiae, 1886) и У. Д. Росс (Ross W. D. Aristotle's Metaphysics. Vol. I. P. 224), сохраняют чтение «πυλῶν» (gen. plur. от «πύλη» – ворота) в основном тексте, рассматривая конъектуру Эразма в критическом аппарате как необоснованную.

О природной очевидности и понятии «гексис» (ἕξις) как устойчивого состояния познания.

3. О τὰ τῇ φύσει φανερώτατα πάντων («о вещах, от природы наиболее очевидных из всех»)[1].

См. примечание к VII, 4, 1029b3-12[2]. В этом ключевом месте книги Ζ (7) Аристотель проводит различие между тем, что «первоначально и самому по себе» (πρῶτον καθ᾽ αὑτὸ) и тем, что «очевидно для нас» (ἡμῖν δῆλον). Вещи, наиболее очевидные по природе (τὰ τῇ φύσει φανερώτατα) – это первосущности, простые и вечные начала, однако они наименее очевидны для нашего чувственного познания. Для нас же, напротив, более ясны и очевидны сложные, составные вещи, данные в восприятии. Задача науки – пройти путь от того, что очевидно для нас, к тому, что очевидно по природе.

Ср. замечания к I, 3, 984a18-19 (S. 27 у Швеглера)[3] и к следующему §. В начале «Метафизики» Аристотель, исследуя мнения предшественников о причинах, отмечает, что первые философы искали начала в материальной стихии, то есть в том, что было наиболее доступно и очевидно для чувственного восприятия, тем самым интуитивно следуя от более знакомого нам к более знакомому по природе.

См. также близкое по смыслу место de Soph. Elench. c. 33. 183b28 ff. («О софистических опровержениях»)[4]. Здесь Аристотель, подводя итоги своему исследованию, говорит о порядке обучения наукам: начинать следует с того, что известно и очевидно для ученика, даже если эти вещи менее известны в абсолютном смысле (ἧττον γνωρίμων ἁπλῶς). Это вновь подтверждает его методологический принцип: движение от того, что более явно и познаваемо для нас, к тому, что более явно и познаваемо по своей природе.

4. О значении термина ἕξις («гексис» – обладание, состояние, устоявшаяся способность) [5].

См. Probl. XXX, 2. 955b1 ff. (Псевдо-Аристотель, «Проблемы»): «Διὰ τί κατ» ἐνίας μὲν τῶν ἐπιστημῶν ἔξιν ἔχειν λέγομεν, κατ» ἐνίας δ» οὔ; ἢ καθ» ὅσας εὑρετικοί ἐσμεν, ἔξιν ἔχειν λεγόμεθα· τὸ γὰρ εὑρίσκειν ἀπὸ ἔξεως» – «Почему о некоторых науках мы говорим, что имеем [их как] «гексис», а о других – нет? Или [верно сказать], что мы называемся обладающими «гексис» в тех [науках], в которых мы изобретательны (εὑρετικοί); ибо способность находить [решение] проистекает из устоявшегося состояния (ἕξις)»[6].

Этот пассаж проливает свет на аристотелевское понимание научного знания. «Гексис» – это не просто пассивное владение информацией, а активное, укорененное состояние сознания, приобретенная устойчивая диспозиция (disposition), которая позволяет не только повторять заученное, но и творчески применять знание, находить решения в новых ситуациях, то есть быть «эвретикос» – изобретательным, находчивым в рамках данной науки. Таким образом, истинная наука для Аристотеля – это именно «гексис», а не просто набор сведений.

См. также Schaefer к Dion. Halic. de comp. verb. S. 7[7]. Г. Шефер в своем комментарии к Дионисию Галикарнасскому обсуждает значение термина ἕξις в риторике и философии, подтверждая его интерпретацию как устойчивого навыка или мастерства, полученного через упражнение и привыкание (ср. Eth. Nic. II, 1, 1103a17-b2).

Привлеченная литература и разъяснения

[1] А. Швеглер (Schwegler A. Die Metaphysik des Aristoteles. Bd. I. S. 11) комментирует это как отсылку к фундаментальному для Аристотеля эпистемологическому различию между тем, что познаваемо «по природе» (φύσει) и тем, что познаваемо «для нас» (ἡμῖν). Задача науки – совершить переход от второго к первому.

[2] У. Д. Росс (Ross W. D. Aristotle's Metaphysics. Vol. II. P. 167-169) в комментарии к VII, 4 подчеркивает, что это различие является методологическим стержнем всего аристотелевского проекта первой философии. Мы начинаем с составных сущих (τὰ σύνθετα), которые очевидны для чувств, чтобы через их анализ прийти к пониманию простой сущности (οὐσία), которая неочевидна, но является причиной существования всего остального.

[3] А. Ф. Лосев (История антической эстетики. Аристотель и поздняя классика. С. 58-60) анализирует этот путь познания в контексте аристотелевской диалектики. Движение от общего, чувственно-данного и «слитного» к частному, умопостигаемому и расчлененному представляет собой, по Лосеву, процесс логического определения, ведущий к постижению сущности вещи.

[4] Э. Пост (Poste E. Aristotle on Fallacies or the Sophistici Elenchi. London, 1866. P. 151) в своем комментарии к «Софистическим опровержениям» отмечает, что в этом заключительном пассаже Аристотель выступает не только как логик, но и как методолог и педагог, формулируя принцип, актуальный для преподавания любой сложной науки.

[5] Понятие ἕξις (гексис) является центральным для аристотелевской этики (где это устойчивый склад души, см. Eth. Nic. II, 5, 1105b19-1106a13) и эпистемологии. Д. В. Бугай (Бугай Д.В. Философия Теофраста. С. 45-47) показывает, как это понятие было развито перипатетиками, для которых научное знание всегда является деятельным состоянием ума, ориентированным на применение.

[6] Хотя трактат «Проблемы» приписывается Аристотелю условно, он отражает понятийный аппарат и стиль мышления Peripatos. Цитируемое место точно схватывает смысл «гексиса» как способности к активному, творческому использованию знания, а не его пассивного хранения.

[7] Готтфрид Шефер (Schaefer G. Dion. Halicarnaseus. Vol. 5. Lipsiae, 1816. P. 7) был немецким филологом, чьи комментарии к античным авторам высоко ценились в XIX веке. Его отсылка подтверждает, что интерпретация «гексиса» как устоявшегося навыка была общепризнанной в классической филологии.

О Тимофее Милетском и Фринисе как примерах прогресса в искусстве.

О Тимофее, знаменитом поэте и музыканте из Милета, добавившем, согласно преданию, четыре струны к традиционной семиструнной лире (кифаре), что считалось новаторством и даже святотатством в консервативных кругах [1].

О Фринисе, другом прославленном кифареде из Милета, который также был известен своими музыкальными innovations, хотя и менее радикальными, чем у Тимофея. Он, как сообщается, ввел новый лад (или усовершенствовал исполнение) и увеличил диапазон инструмента, возможно, добавив одну или две струны [2].

Аристотель использует этих музыкантов как исторический пример для иллюстрации своего тезиса о постепенном прогрессе в ремеслах и искусствах (τέχναι), который, будучи завершенным, уже не может быть превзойден. Подобно тому как трагедия достигла своей завершенной формы, пройдя через множество изменений (Pol. VII, 7, 1342b), так и музыкальный инструмент прошел путь развития, кульминацией которого стало нововведение Тимофея. Однако, в отличие от трагедии, развитие лиры, по мнению Аристотеля, могло достичь своего естественного предела.

Комментарий к фразе «οὐ γάρ ποτε…»:

οὐ γάρ ποτε – чтение и толкование здесь требуют уточнения. Вернее, понимать не как «ибо никогда» (как единое отрицание), а как οὐ γὰρ ποτέ (с раздельным написанием), ибо ποτέ здесь употреблено эллиптически вместо ποτέ μέν, ποτέ δ» οὔ («[бывает] иногда так, иногда иначе») [3]. Таким образом, весь смысл фразы передается как: «Ибо не [бывает так, чтобы] иногда [что-то происходило одним образом], а иногда [другим]», то есть развитие не является хаотичным или purely случайным; оно подчиняется определенной логике и направлению, ведущему к совершенной форме. После достижения совершенства коренные изменения становятся невозможны, возможны лишь вариации в рамках установленной природы вещи.

Привлеченная литература и разъяснения

[1] Вакшмут (Wachsmuth C. Hellenische Alterthumskunde. Bd. II. Halle, 1846. S. 725, 730, 732) подробно описывает скандальную славу Тимофея. Согласно легенде, спартанцы оштрафовали его за то, что он «изнасиловал музу», добавив струны и тем самым нарушив традиционный, дорический музыкальный строй, считавшийся образцом мужественной простоты. Его новаторство связывают с введением более изощренных, хроматических и enharmonic ладов. Клинтон (Clinton H. F. Fasti Hellenici. Ed. Krüger. Vol. II. Oxford, 1851. Sub anno 357) датирует расцвет его деятельности 357 г. до н.э., хотя другие источники относят его жизнь к более раннему периоду (V в. до н.э.).

[2] Там же, у Вакшмута (S. 726, 731). Фринис был старшим современником и, по некоторым сведениям, учителем Тимофея. Его innovations воспринимались как менее разрушительные для традиции. Плутарх (Per. 1.3) и Афиней (Deipn. 14.38) сообщают, что он добавил одну дополнительную струну к семиструнной лире, создав восьмиструнный инструмент. Аристотель, упоминая их вместе, вероятно, выстраивает последовательность: Фринис сделал первый шаг, а Тимофей – второй, окончательный.