Классическая немецкая философия (после Канта)

Валерий Антонов

Классическая немецкая философия (после Канта)

Введение.

1. Исторический контекст и умонастроение эпохи

В немецкой философской среде первой половины XIX века расцвело одно из самых удивительных явлений в долгой истории западной метафизики – небывалый взлёт спекулятивной мысли. На исторической сцене появляется череда систем (Фихте, Шеллинга, Гегеля), предлагающих оригинальные трактовки реальности, человеческой жизни и истории.

Термин «спекулятивная мысль» здесь означает не умозрительность в негативном смысле, а построение всеобъемлющей философской системы, исходя из высшего первоначала (Абсолюта, Я, тождества), которое постигается интеллектуальной интуицией или диалектическим разумом. Этот период, часто называемый «немецким идеализмом», был прямым развитием и радикализацией кантовской «коперниканской революции», сместившей фокус с познания объекта на деятельность субъекта.

Фридрих Энгельс позднее охарактеризовал эту эпоху как «гигантскую беременность», результатом которой стала диалектика Гегеля («Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»).

Русский философ Владимир Соловьёв видел в немецком идеализме закономерный этап развития западной мысли, стремящейся к «цельности знания», но осуществившей это лишь в отвлечённой, логической форме («Критика отвлечённых начал»).

Эти построения отмечены неоспоримым величием и по сей день сохраняют способность пленять умы, поскольку каждый из выдающихся мыслителей этого периода ставил перед собой задачу разгадать загадку мироздания, раскрыть тайну универсума и смысл человеческого существования.

2. Конкуренция с позитивизмом и кризис метафизики.

Ещё до смерти Шеллинга в 1854 году Огюст Конт во Франции опубликовал свой «Курс позитивной философии» (1830-1842), где метафизика рассматривалась как преходящая стадия в развитии человеческой мысли. Германии также предстояло породить собственные материалистические и позитивистские течения (например, Л. Фейербаха, младогегельянцев, раннего К. Маркса), которые, хотя и не упразднили метафизику, вынудили её адептов точнее определять взаимоотношения между философией и частными науками.

Это важное уточнение показывает, что расцвет идеализма происходил параллельно с вызреванием его главного антагониста – научного позитивизма, отрицающего возможность метафизики как объективного знания. Таким образом, немецкий идеализм стал, по выражению историка философии И.С. Нарского, «лебединой песней» классической европейской метафизики в её притязании на роль «науки наук».

Переводчик и историк философии П.П. Гайденко подчёркивала, что немецкие идеалисты уже интуитивно чувствовали этот надвигающийся кризис и пытались спасти метафизику, превратив её в «наукоучение» (Фихте) или «феноменологию духа» (Гегель) – то есть в строгую систематическую дисциплину, превосходящую эмпирические науки («Парадоксы свободы в учении Фихте»).

Однако в первые десятилетия XIX столетия тень позитивизма ещё не легла на философскую сцену, и спекулятивная философия переживала период пышного расцвета.

3. Пафос и метод посткантианского идеализма.

Великие немецкие идеалисты демонстрируют безмерную веру в мощь человеческого разума и возможности философии. Понимая реальность как самораскрытие бесконечного разума (Абсолюта), они полагали, что жизнь этого разума, процесс его самореализации, может быть воспроизведён в философской рефлексии.

Это ключевой эпистемологический принцип. Если для Канта разум наталкивается на непреодолимые границы (вещь-в-себе), то для его последователей разум тождествен бытию, а потому способен через собственное самоуглубление постигнуть логику самой реальности. Философия становится не критикой познания, а его абсолютной формой – «наукой логики» (Гегель).

Американский философ Фредерик Бейзер в работе «Германский идеализм: Борьба против субъективизма, 1781-1801» показывает, что главным двигателем развития от Канта к Гегелю было стремление преодолеть кантовский субъективизм и скептицизм, отыскав абсолютное, не субъективное основание для знания и морали.

Отечественный исследователь А.В. Гулыга отмечал, что эта уверенность коренилась в романтическом умонастроении эпохи, для которого философ – не просто учёный, а «жрец истины», призванный выразить мировой дух («Немецкая классическая философия»).

Это не были беспокойные умы, озабоченные мнением критиков… Напротив, они были убеждены, что человеческий дух достиг, наконец, в их лице своей зрелости и природа реальности была окончательно явлена человеческому сознанию.

4. Конец эпохи и историческое значение.

Сегодня немецкий идеализм почти для всех представляется принадлежащим иному миру, иному способу мышления. Можно сказать, что смерть Гегеля в 1831 году ознаменовала конец целой эпохи, за которой последовал распад абсолютного идеализма и возникновение иных типов мысли (экзистенциализма, марксизма, неокантианства, философии жизни).

«Распад» проявился в двух направлениях: критика «слева» (материализм, позитивизм) и «справа» (иррационализм, индивидуализм). Философия перестала быть системостроительством, обратившись к конкретному человеку, истории, практике или иррациональным глубинам жизни.

Философ-эмигрант С.Л. Франк писал: «Гегель… был последним великим метафизиком, для которого абсолютная истина была достижима и уже достигнута… После него философия становится либо скромной служанкой науки, либо трагическим вопрошанием о смысле бытия» («Введение в философию»).

Но хотя немецкий идеализм, подобно метеору, пронёсся по философскому небосклону и спустя относительно короткое время распался, его полёт оставил глубокий след. Несмотря на свои недостатки, это движение представляет собой одну из самых серьёзных попыток в истории мысли достигнуть целостного, универсального интеллектуального освоения реальности и опыта в его тотальности.

5. Актуальность и уроки идеализма для современности.

Многие сегодня убеждены, что создание тотализирующей картины реальности не является задачей научной философии. Однако мы должны быть готовы признать интеллектуальное превосходство, когда сталкиваемся с ним: Гегель, в частности, выделяется внушительным величием на фоне подавляющего большинства тех, кто пытался его принизить.

Мы уже говорили об опасности «выбрасывания ребёнка вместе с водой». Критиковать системность не значит отрицать глубину проблем, поднятых идеалистами: природу свободы, историчность разума, диалектику целого и части.

Известный переводчик Гегеля на английский язык Чарльз Тейлор утверждает, что, даже отвергая спекулятивную систему Гегеля, мы не можем игнорировать его гениальные интуиции о социальной природе человека, историческом развитии духа и структурах признания, которые актуальны для современной социальной философии («Гегель»).

Российский философ М.К. Мамардашвили часто подчёркивал, что немецкий идеализм – это не коллекция догм, а «органы мысли», которые необходимо «пропускать через себя», чтобы обрести интеллектуальную силу и культуру мышления, даже если итоговые выводы окажутся иными.

Мы всегда можем чему-то научиться у выдающегося философа, хотя бы в процессе прояснения причин своего с ним несогласия. Исторический крах метафизического идеализма сам по себе не ведёт к заключению, что великие идеалисты не могут предложить ничего ценного. Немецкий идеализм действительно имеет свои фантастические аспекты, однако сочинения главных его представителей – нечто несравненно большее, чем просто фантазия. Это – грандиозный тренировочный полигон для мышления, ставящего перед собой самые высокие цели.

Философия Канта и метафизический идеализм.

Предметом рассмотрения здесь является не крах немецкого идеализма, а его рождение. И это действительно требует объяснения. С одной стороны, непосредственной философской базой для идеалистического движения послужила критическая философия Иммануила Канта, который как раз и оспаривал притязания метафизиков на теоретическое познание реальности. С другой стороны, немецкие идеалисты считали себя духовными наследниками Канта, а не просто его противниками. Следовательно, необходимо объяснить, каким образом метафизический идеализм мог вырасти из системы мыслителя, чьё имя навсегда связано со скептицизмом относительно метафизических притязаний на теоретическое знание о реальности как целом или о любой реальности, выходящей за рамки априорной структуры человеческого познания и опыта.

Наиболее удобной отправной точкой для объяснения развития метафизического идеализма из критической философии служит кантовское понятие вещи-в-себе. Согласно Фихте, Кант занял невозможную позицию, категорически отказываясь отбросить это понятие. Если, с одной стороны, Кант утверждал существование вещи-в-себе как причины данного, материального элемента в ощущении, он впадал в очевидное противоречие, ибо, согласно его же философии, понятие причины не может быть применено для расширения нашего знания за пределы сферы явлений. С другой стороны, если Кант сохранял идею вещи-в-себе лишь в качестве проблематичного и ограничивающего понятия, это означало удержание духовного реликта того самого догматизма, с которым была призвана бороться критическая философия. Коперниканский переворот Канта был великим шагом вперёд, и для Фихте речь шла не о возврате к докантовской позиции. При минимальном понимании развития философии и требований современной мысли единственным возможным путём было движение вперёд, к завершению работы Канта. А это подразумевало устранение вещи-в-себе, поскольку, учитывая предпосылки самого Канта, не оставалось места для скрытой, непознаваемой сущности, предположительно независимой от духа. Иными словами, критическая философия должна была стать последовательным идеализмом; а это означало, что вещи должны рассматриваться целиком как продукты мышления.

Очевидно, что то, что мы воспринимаем как внешний мир, не может быть истолковано как продукт сознательной творческой деятельности конечного человеческого духа. В обыденном сознании индивид обнаруживает себя в мире объектов, которые воздействуют на него различными способами и существование которых он спонтанно мыслит как независимое от его собственной мысли и воли. Следовательно, философ-идеалист должен выйти за пределы сознания и раскрыть лежащий в его основе процесс бессознательной деятельности.

Но необходимо пойти ещё дальше и признать, что порождение мира никоим образом не может быть приписано индивидуальному «Я», даже его бессознательной активности. Если приписать его конечному индивидуальному «Я» как таковому, то будет крайне трудно, если не невозможно, избежать солипсизма – позиции, которую всерьёз едва ли можно отстаивать. Таким образом, идеализм вынужден двигаться дальше конечного субъекта к сверхиндивидуальному интеллекту, абсолютному субъекту.

Однако слово «субъект» здесь не вполне уместно, если только не хотят указать, что последний производящий принцип находится, так сказать, на стороне мысли, а не на стороне чувственной вещи. Ибо слова «объект» и «субъект» коррелятивны. А последний принцип, рассматриваемый сам по себе, не имеет объекта. Он полагает отношение субъекта-объекта, но сам трансцендирует это отношение. В себе он есть субъект и объект в тождестве, бесконечная деятельность, из которой проистекают оба.

Таким образом, поскантианский идеализм с необходимостью стал метафизикой. Фихте, отправляясь от позиции Канта и развивая её в сторону идеализма, первоначально назвал свой первый принцип «Я», превратив кантовское трансцендентальное «Я» в метафизический или онтологический принцип. Он пояснял, что имеет в виду абсолютное «Я», а не конечное индивидуальное «Я». Однако другие идеалисты (и сам Фихте в своей поздней философии) не использовали слово «Я» в этом смысле. У Гегеля последний принцип – бесконечный разум, бесконечный дух. Можно сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самораскрытия или самопроявления бесконечной мысли или разума.

Разумеется, это не означает редукции мира к процессу мышления в обыденном смысле. Абсолютная мысль или разум понимается как деятельность, как производящий разум, который полагает или выражает себя в мире. И мир сохраняет всю ту реальность, которой, как мы видим, он обладает. Метафизический идеализм не подразумевает тезиса, что эмпирическая реальность состоит из субъективных идей; он предполагает взгляд на мир и человеческую историю как на объективное выражение творящего разума. Это воззрение было фундаментальным для немецкого идеалиста: он не мог его избежать, приняв необходимость превращения критической философии в идеализм. А это превращение означало, что мир в его целокупности должен рассматриваться как продукт творческой мысли или разума. Следовательно, если принять в качестве предпосылки необходимость трансформации философии Канта в идеализм, то можно утверждать, что именно эта предпосылка определила базовое видение поскантианских идеалистов. Однако относительно того, что означает утверждение о реальности как процессе творческой мысли, возможны различные интерпретации в соответствии с частными воззрениями отдельных философов.

Непосредственное влияние мысли Канта, естественно, было сильнее на Фихте, чем на Шеллинга или Гегеля, поскольку философия Шеллинга предполагала первые шаги мысли Фихте, а абсолютный идеализм Гегеля – первые шаги философий Фихте и Шеллинга. Но это не отменяет того факта, что движение немецкого идеализма в целом имело своей предпосылкой критическую философию. И в своём обзоре истории новой философии Гегель описывал систему Канта как представляющую прогресс по сравнению с предшествующими этапами мысли и как требующую собственного развития и преодоления на последующих ступенях.

В данном контексте речь шла лишь о процессе устранения вещи-в-себе и превращения философии Канта в метафизический идеализм. Однако не стоит думать, что на поскантианских идеалистов повлияла только идея необходимости отбросить вещь-в-себе. На них воздействовали и другие аспекты критической философии. Например, учение Канта о примате практического разума оказало мощное влияние на этическую мысль Фихте. Последний интерпретирует абсолютное «Я» как практический разум или бесконечную моральную волю, полагающую природу полем и инструментом моральной деятельности. В его философии чрезвычайно важны понятия действия, долга и морального призвания. Можно даже сказать, что Фихте превратил вторую «Критику» Канта в метафизику, используя развитие первой «Критики» как средство для этого. У Шеллинга же акцент на философии искусства, роли гения и метафизическом значении эстетической интуиции и художественного творчества связывает его скорее с третьей «Критикой».

Но вместо того чтобы углубляться в частные формы, в которых различные части или аспекты философии Канта отразились в том или ином идеалисте, в рамках вводной главы уместнее набросать более широкую и общую картину взаимоотношений между критической философией и метафизическим идеализмом.

Стремление к последовательной и единообразной интерпретации реальности естественно для мыслящего ума. Однако конкретная задача, которую предстоит выполнить, предстаёт по-разному в разные эпохи. Например, развитие физической науки в послесредневековом мире означало, что философ, желавший построить всеобъемлющую картину, должен был столкнуться с проблемой примирения научного взгляда на мир как на механическую систему с требованиями морального и религиозного сознания. С этой проблемой столкнулся Декарт. То же самое произошло и с Кантом. Однако хотя Кант отверг характерные для его предшественников способы решения этой проблемы и предложил своё оригинальное решение, можно признать, что в конечном счёте он оставил нам «раздвоенную реальность». С одной стороны, существует феноменальный мир, мир ньютоновской науки, подчинённый необходимым причинным законам. С другой – сверхчувственный мир свободного морального агента и Бога. Нет никаких веских оснований считать, что феноменальный мир – единственная реальность. Но в то же время не существует теоретического доказательства существования сверхчувственной реальности. Это вопрос практической веры, опирающейся на моральное сознание. Правда, в третьей «Критике» Кант пытался насколько возможно для человеческого духа сократить дистанцию между двумя мирами. Но понятно, что другие философы не удовлетворились этим достижением. Немецкие идеалисты пошли дальше, развивая и преобразуя философию Канта. Если реальность есть единый процесс самораскрытия абсолютной мысли или разума, то она умопостигаема. И она умопостигаема для человеческого духа при условии, что этот дух может рассматриваться как носитель абсолютной мысли, рефлексирующей над самой собой.

Это условие имеет очевидную важность, если должна существовать преемственность между кантовской идеей единственно возможной научной метафизики и концепцией метафизики у идеалистов. Для Канта метафизика будущего – это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. Можно сказать, что это рефлективное знание человеческого ума о своей собственной спонтанной формообразующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме рассматриваемая деятельность является продуктивной в самом полном смысле (после устранения вещи-в-себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому духу как таковому, а абсолютной мысли или разуму. Следовательно, философия, будучи рефлексией человеческого духа, не может рассматриваться как рефлективное самопознание человеческого ума, если только этот дух не способен подняться до абсолютной точки зрения и стать носителем абсолютной мысли или рефлективного знания о её собственной деятельности. При выполнении этого условия возникает определённая преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистическим понятием метафизики. Происходит также, так сказать, очевидная «инфляция». Это означает, что кантовская теория познания превращается в метафизику реальности. Но этот инфляционный процесс сохраняет в некотором роде свою непрерывность. Несмотря на выход за пределы того, что мог представить себе сам Кант, это не есть простое возвращение к докантовскому понятию метафизики.

Превращение кантовской теории познания в метафизику реальности, естественно, влечёт за собой важные изменения. Например, с устранением вещи-в-себе и превращением мира в самопроявление мысли или разума различие между априорным и апостериорным утрачивает свой абсолютный характер. А категории, вместо того чтобы быть субъективными формами или понятийными схемами человеческого рассудка, становятся категориями самой реальности, обретая объективный статус.

Телеологическое суждение более не является субъективным, как у Канта, поскольку в метафизическом идеализме идея целесообразности в природе не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого духа, полезной функцией, объективность которой нельзя доказать теоретически. Если природа есть выражение и проявление мысли или разума в его движении к цели, то процесс природы должен иметь телеологический характер.

Нельзя отрицать, что существует огромная разница между скромной идеей Канта о пределах и возможностях метафизики и представлением идеалистов о том, на что способна философская метафизика. Сам Кант отверг предложение Фихте превратить критическую философию в чистый идеализм путём устранения вещи-в-себе.

Легко понять и позицию неокантианцев, которые позднее, в конце века, заявляли, что пресыщены фантастическими метафизическими спекуляциями идеалистов и что настало время вернуться к духу самого Канта. В то же время, превращение системы Канта в метафизический идеализм также понятно, и сделанные выше замечания, возможно, помогли объяснить, как идеалисты могли считать себя законными духовными преемниками Канта.

Смысл идеализма, его приверженность системе и вера в мощь философии

Из сказанного о развитии метафизического идеализма ясно следует, что поскантианские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий дух познаёт лишь свои собственные идеи в отличие от вещей, существующих вне его. Они также не были субъективными идеалистами, отстаивающими тезис, что все объекты познания суть продукты конечного человеческого субъекта. В действительности, использование Фихте слова «Я» в его ранних работах могло наводить на мысль, что он отстаивает именно это. Однако это не так, ибо Фихте настаивал, что производящий субъект – не конечное «Я» как таковое, а абсолютное «Я», трансцендентальный и сверхиндивидуальный принцип. И для Шеллинга, и для Гегеля любая редукция вещей к продуктам конечного индивидуального духа была совершенно чужда их мысли.

Хотя легко понять, что поскантианский идеализм не подразумевает субъективного идеализма ни в одном из упомянутых смыслов, дать общее описание этого движения, применимое ко всем основным идеалистическим системам, не так просто. Они различаются в важных аспектах. К тому же мысль Шеллинга, например, прошла через различные фазы. В то же время между различными системами, естественно, существует родство. И этот факт оправдывает попытку сделать некоторые обобщения.

Поскольку реальность рассматривается как самораскрытие абсолютной мысли или разума, в немецком идеализме существует сильная тенденция к ассимиляции причинного отношения логическим отношением импликации. Например, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере, на ранних этапах его мысли) как зависящий от последнего производящего принципа в отношении следствия к основанию.

Это, разумеется, означает, что мир с необходимостью проистекает из первого производящего принципа, чей приоритет является логическим, а не временным. Очевидно, не может быть и речи о каком-либо внешнем принуждении. Но Абсолютное спонтанно и неизбежно проявляет себя в мире. И в этой схеме не остаётся места для идеи творения во времени, в смысле существования первого, идеально определяемого момента времени.

Такое понимание реальности как саморазвёртывания абсолютного разума помогает объяснить приверженность идеалистов систематичности. Если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематичной в том смысле, что должна начинаться с первого принципа и представлять существенную рациональную структуру реальности как вытекающую из него. И действительно, хотя чисто теоретическая дедукция на практике не занимает столь важного места в метафизическом идеализме, как то может показаться на первый взгляд, особенно в диалектическом процессе Гегеля, поскольку идеалистическая философия – не строгий анализ значения и импликаций одного или нескольких исходных базовых положений, а скорее концептуальная реконструкция динамической деятельности, бесконечной жизни, развёртывающей самое себя. Однако общее видение мира содержится в зародыше в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. А задача философа состоит в систематическом раскрытии этой идеи, в том, чтобы заново пережить этот процесс, так сказать, на уровне рефлексивного знания. Следовательно, хотя можно было бы отталкиваться от эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться вспять, метафизический идеализм следует дедуктивной форме изложения в том смысле, что он систематически прослеживает телеологическое движение.

Если допустить, что реальность есть рациональный процесс и его существенная динамическая структура может быть схвачена философом, это предположение должно сопровождаться верой в мощь и возможности метафизики, контрастирующей со скромной оценкой Канта того, чего она может достичь. Этот контраст особенно очевиден при сравнении критической философии с гегелевской системой абсолютного идеализма. Справедливо утверждать, что уверенность Гегеля в силе и возможностях философии не имела себе равных среди предшествующих философов. В то же время мы видели, что между философией Канта и метафизическим идеализмом существовала определённая преемственность. И мы можем даже сказать, хотя это и звучит парадоксально, что чем ближе идеализм держался к кантовской идее единственно возможной формы научной метафизики, тем больше была его уверенность в силе и возможностях философии. Ибо если предположить, что философия есть рефлективное знание мысли о своей собственной спонтанной деятельности, и если заменить контекст кантовской теории человеческого познания и опыта контекстом идеалистической метафизики, то мы получаем идею рационального процесса, который есть реальность, обретающую самосознание в и посредством философской рефлексии человека. В этом случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, универсум познаёт себя в и через дух человека. А философия может быть понята как самопознание Абсолютного.

В действительности, эта концепция философии более характерна для Гегеля, чем для других выдающихся идеалистов. Фихте в конечном счёте стал настаивать на божественном Абсолютном, которое само по себе трансцендентно тому, чего может достичь человеческая мысль; Шеллинг в своей поздней философии религии подчёркивал идею личного Бога, открывающего себя человеку. У Гегеля же центральное значение приобретает идея концептуального овладения философом всей реальностью и интерпретация этого овладения как саморефлексии Абсолютного. Но это утверждение лишь констатирует, что именно в гегельянстве, высшем достижении метафизического идеализма, вера в мощь и возможности спекулятивной философии, вдохновлявшая всё идеалистическое движение, нашла своё самое чистое и самое грандиозное выражение.