Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29—30

Символическое (слепое) и интуитивное познание как два модуса обладания адекватным.

Наконец, Хайдеггер переходит к наивысшей оппозиции в лейбницевой классификации — к различию между познанием слепым (символическим) и интуитивным. Он подчёркивает, что эта оппозиция принадлежит к иной плоскости рассмотрения, нежели все предыдущие. Те касались ступеней анализа, то есть степени выявленности признаков и моментов (requisita). Здесь же речь идёт о двояком способе присвоения и обладания (Aneignen und Besitzen) уже достигнутым адекватным, то есть полностью проанализированным познанием.

Почему это так, Хайдеггер поясняет через указание Лейбница на то, что наш ум, как правило, не созерцает сразу всю природу вещи (non totam simul naturam rei intuemur), но пользуется вместо вещей знаками (signis utimur). Когда мы, к примеру, мыслим тысячеугольник, мы не только не можем адекватно представить его себе наглядно, но и не актуализируем одновременно с этим «природу» (сущность) стороны, равенства, числа тысяча и т. д. Мы пользуемся словами вместо самих этих содержаний, сопровождая это знанием, что мы знакомы с их сущностью и могли бы при случае развернуть её перед собой. Таким образом, адекватное представление осуществляется здесь через применение заместительных, указывающих знаков — symbola. Поэтому такое адекватное познание называется символическим (symbolica), или слепым (caeca): мы остаёмся слепы к полноте отчётливых признаков, хотя и знаем их и можем с ними оперировать.

Когда же, напротив, нам удаётся помыслить все составляющие сложного понятия одновременно (omnes simul), мы обретаем познание интуитивное (intuitiva), которое и является наивысшим (cognitio perfectissima). Следует, однако, заметить, что «слепое» познание не есть нечто низшее или ущербное в смысле «тёмного» или «смутного»; напротив, чтобы быть «слепым» в лейбницевом смысле, познание уже должно быть адекватным — то есть проделать весь путь анализа до конца. Это, как замечает Хайдеггер, требует высочайшей ступени познавательного процесса.

Более того, интуитивное познание в принципе возможно и до достижения полной адекватности, а именно тогда, когда понятие является изначальным (primitiva) и не имеет requisita. Простое понятие не может быть далее разложено; оно тем самым как бы «всегда уже» окончательно проанализировано, и здесь интуитивное схватывание совпадает с отчётливым. Поэтому Лейбниц и говорит: «Для отчётливых изначальных понятий не дано иного познания, кроме интуитивного, тогда как мышление составных понятий по большей части бывает лишь символическим». Таким образом, интуиция у Лейбница — это не какой-то следующий, ещё более высокий градус анализа, а способ обладания результатом высшей ступени анализа: это адекватное созерцание (totum distinctum simul intueri; in totum praesens ducere).

Прояснение понятия тождества через идею адекватного познания.

Теперь, после проделанного анализа, Хайдеггер может вернуться к ранее поставленному вопросу: как согласуются между собой два определения истины — как idem esse (тождество) и как adaequate intuitive perceptum esse (адекватная интуитивная постигнутость)? На первый взгляд, это две совершенно различные дефиниции, но более пристальное рассмотрение устраняет это противоречие, и именно оно позволяет отчётливее схватить то, что Лейбниц подразумевает под тождеством, хотя сам он этого эксплицитно не проговаривает.

В адекватном познании познанное есть целокупность (totum) признаков (requisita), то есть то, что составляет реальность вещи. Это познанное и есть verum — истинное. Целое этих признаков есть possibilitas — то, что делает саму содержательность вещи возможной. Этот содержательный состав вещи внутри себя совместим (verträglich), ибо лишь в этой совместимости он и может «делать возможным». Несовместимость, противоречие (Widerstreit) как бы разрывает сущность вещи, вещь распадается в себе и не может быть. Следовательно, то, что познано в адекватном познании, — это связь совместимых друг с другом определённостей вещи, причём схваченная именно в аспекте этой совместимости. Адекватное познание есть тотальное схватывание согласованности (Einstimmigkeit) многого.

Но ранее уже было установлено: суждение есть connexio, причём connexio realis (предметная, содержательная связь), и эта connexio схватывается как identitas, тождество. Это и означает: то, что состоит в этой связи (nexus) и схватывается в ней, не распадается, не противоречит себе, но всё едино в себе и касается, в качестве определённости, одного и того же «что» — тождественного в его тождестве. Тождество, следовательно, означает не пустую одинаковость (Einerleiheit), лишённую всякого различия, но, ровно наоборот, — всё богатство реальных определённостей в их, свободной от противоречия, совместимости. Тождество — не негативное понятие отсутствия различий, а позитивная идея согласованности (Einstimmigkeit) различного.

Правда, Хайдеггер делает здесь оговорку: у Лейбница остаётся неразрешённым напряжение между тождеством в пустом формальном смысле (А = А) и тождеством как согласованностью различного, из которого первого он пытается вывести второе. Это возможно лишь в определённой мере и в ориентации на идеал simplicitas Dei (божественной простоты), где абсолютная простота и totum (целокупность) всех реальностей совпадают.

Заключение: укоренённость идеи познания в понятии бытия.

Подводя итог, Хайдеггер констатирует: если единство тождества означает совместимую единность (Einigkeit) взаимопринадлежного, то становится ясно, что обе характеристики сущности истины — verum как idem esse и verum как adaequate perceptum — вполне совместимы и подразумевают одно и то же. Для Канта же, добавляет Хайдеггер, понятия истины и тождества смыкаются в изначальном единстве синтеза трансцендентальной апперцепции.

В целом, теперь становится вполне прозрачным, как идея познания связана с идеей собственно сущего и его бытия. Intuitus и identitas как сущностные характеры истины и познания — то есть «логическое» в самом широком смысле — почерпнуты из simplicitas Dei как путеводного идеала собственно сущего. Поскольку же всякое суждение и всякое познание есть познание сущего, постольку следующим шагом должно стать прояснение того, как Лейбниц, ориентируясь на тот же идеал, осуществляет интерпретацию самого бытия. Тем более что проблема субъекта предложения (логического субъекта) уже непосредственно отослала к онтолого-метафизическому понятию субъекта — к проблеме индивидуальной субстанции как того, что выражает собой собственно сущее. Так обнаруживается настоятельная необходимость раскрыть связь между интерпретацией бытия и теорией суждения, между онтологией и логикой. Это составит задачу последующих параграфов.

§5. Сущностное определение бытия собственно сущего

a) Монада как порыв.

От логики к онтологии: необходимость определения субстанции.

В начале данного параграфа Хайдеггер устанавливает непосредственную связь между предшествующим анализом познания и центральной онтологической задачей. Собственное, подлинное познание (Erkenntnis) было определено как адекватное. Адекватное познание, в свою очередь, содержит в себе в полной отчётливости целое взаимопринадлежных определённостей, которые в себе заключает то или иное сущее. Такое познание есть notio completa seu perfecta — полное, завершённое понятие, в котором в распоряжении познающего находятся все предикаты, определяющие соответствующий субъект. Этот «субъект предложения» (Satzsubjekt), о котором сказываются предикаты, есть, однако, и сам субъект как подлежащее сущее — индивидуальная субстанция.

Хайдеггер приводит слова Лейбница из «Первичных истин»: «Полное, или совершенное, понятие единичной субстанции заключает в себе все её предикаты — прошедшие, настоящие и будущие». И далее: «Если какое-либо понятие является полным, то есть таким, что из него можно усмотреть основание всех предикатов того субъекта, которому это понятие может быть приписано, то оно будет понятием индивидуальной субстанции; и наоборот». Здесь, как подчёркивает Хайдеггер, со всей отчётливостью производится отождествление субъекта истинных предложений и индивидуальной субстанции как собственно сущего. Однако, замечает он, остаётся непрояснённым само бытие этого сущего: что такое субстанциальность этой субстанции? И далее, в каком отношении стоит эта метафизическая характеристика субстанциальности индивидуальной субстанции к логической теории суждения как тождества, — и что тогда вообще означает «логическое»?

Монадология как онтология: источники и общая характеристика.

Ответ на эти вопросы, согласно Хайдеггеру, заключён в монадологии Лейбница — учении, составляющем ядро всей его метафизики. Главный метафизический тезис, подлежащий истолкованию, формулируется так: индивидуальная субстанция есть монада. Лейбницева интерпретация бытия является монадологической. В качестве основных текстов по монадологии Хайдеггер перечисляет: «Рассуждение о метафизике» (1686), переписку с Арно (с 1686 г.), статью «Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции» (1694), «Новую систему природы…» (1695), «Начала природы и благодати» (1714) и, наконец, «Монадологию» (1714). Хайдеггер при этом оговаривает, что в его задачу входит не исчерпывающее изложение всей монадологии, а выявление лишь некоторых, но решающих её черт.

Прежде всего, необходимо зафиксировать двойную интенцию монадологии. Во-первых, она призвана как интерпретация субстанциальности субстанции определить бытие собственно сущего, то есть является онтологией, метафизикой — причём общей метафизикой, долженствующей дать такое понятие бытия, которое охватывало бы всякое собственно сущее (будь то физическая природа, живое, экзистирующее в смысле человека, Бог), но при этом и позволяло бы в единстве общего понятия зафиксировать их различие. Во-вторых, само существо онтологического познания и его эксплицитное осуществление у Лейбница остаётся ещё во многом неясным и нащупывающим. Поэтому, поясняет Хайдеггер, его монадологическая интерпретация субстанции, именно там, где она преследует более радикальные тенденции, неизбежно делается непрозрачной и смешивается с иным. К различению метафизического и неметафизического знания лейбницево мышление лишь готовит почву; к свету это различение выйдет у Канта, чтобы затем быть вновь совершенно засыпанным.

Происхождение и смысл термина «монада».

Затем Хайдеггер обращается к самому слову «монада». Греческое μονάς означает: простое, единство, единое, но также и единичное, одинокое. Лейбниц начинает употреблять это выражение с 1696 года, заимствовав его у Ф. М. ван Гельмонта и Джордано Бруно, уже после того, как его метафизика субстанции была разработана. То, что Лейбниц подразумевает под монадой, как бы суммирует все эти греческие основные значения: существо субстанции заключается в том, что она есть монада, то есть собственно сущее обладает характером простого «единства» единичного, для-себя-стоящего. Забегая вперёд, Хайдеггер формулирует: монада есть то, что, будучи простым, изначально, заранее (im vorhinein) обособляя, единит (das einfach, ursprünglich, im vorhinein vereinzelnd Einigende).

Критика Декарта и Спинозы: необходимость позитивного определения.

Направление, в котором Лейбниц ищет новое, более изначальное и универсальное определение существа субстанции, проясняется, согласно Хайдеггеру, через отталкивание от Декарта и Спинозы. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в какой другой вещи (nulla alia re indigeat ad existendum). Спиноза — как то, что существует в себе и постигается из себя (in se est, et per se concipitur). В обоих случаях, однако, характеристика остаётся по существу негативной или же затрагивает только способ постижения субстанции. В противоположность этому, Лейбниц стремится именно позитивно определить саму субстанциальность субстанции. Вопрос, следовательно, в том, в каком смысле характеристика субстанции как монады, как «единства», является таким позитивным истолкованием и что здесь означает «единство».

Критика сведения природы к протяжённости: необходимость понятия силы.

Хотя монадология является общей метафизикой, она, по Хайдеггеру, не может не ориентироваться на всё сущее. Поэтому жгучая для того времени проблема бытия природы — как неорганической, так и органической — служит одним из Leitfaden (путеводных нитей) для концепции монад, хотя и не единственным и не последним решающим.

Хайдеггер напоминает, что Декарт попытался усмотреть бытие физической природы, res corporea, в extensio (протяжённости). Все определения природного процесса призваны были сводиться к пространственному движению (motus localis). Эта теория была распространена картезианцами и на органическую природу, так что даже животные рассматривались как машины. Однако, указывает Хайдеггер, уже в рамках самой неорганической природы эта онтология оказалась недостаточной. Декарт сознательно попытался исключить понятие силы (vis) из физики. Лейбниц, напротив, нацелен на разработку динамики как фундаментальной части самой математической физики.

Но собственно философское, метафизико-онтологическое намерение Лейбница идёт рука об руку с его физико-онтическими штудиями, хотя и без ясного разделения их сфер и способов обоснования. Чтобы оценить метафизическую значимость этой тенденции к динамике, нужно обратить внимание на то, что именно делает необходимой монадологическую структуру даже в физической природе.

Если принять онтологическую посылку Декарта, что сущность природной вещи состоит в её протяжённости, то всё протяжённое в конечном счёте сводится к последним элементам протяжённого — математическим точкам. Эти точки суть известного рода «единства», но каким образом? Только как границы. Это означает: 1) точки как границы сами по себе делимы до бесконечности и никогда не теряют своего характера предела (limes); 2) точка есть граница, то есть она уже не куб, не плоскость, не линия, а лишь их граница. Такое единство является чисто негативным: точка есть простое отрицание, первичное «не» всего прочего. Эта точка — единство лишь в смысле остатка (Rest) тотального раздробления целого, остатка, который сам, по идее, может быть разложен и дальше.

Таким образом, изначальный элемент протяжённости обладает лишь характером предела и отрицания. Как такой чисто негативный остаток, он не может быть годным для того, чтобы единить некое целое; он сам лишь входит в единение и сам нуждается в нём. Если же протяжённость составляет онтологическое существо природной вещи, а «всякое сущее есть единое» (omne ens unum), то изначальное этой сущности — математическая точка — должно было бы конституировать единство res corporea. Это оказывается невозможным. Следовательно, заключает Лейбниц, не протяжённость есть сущность, а требуется новое определение субстанции и того, что зовётся единством.

Вдобавок, Лейбниц выдвигает против Декарта физический аргумент: сохраняется не количество движения (m·v), а величина силы (m·v²). Из этого он заключает, что в теле должно быть нечто, что выходит за пределы массы и пространственного движения, то есть за пределы протяжённости.

«Реальные единства» и «субстанциальные атомы».

Поэтому в «Новой системе природы» Лейбниц, по словам Хайдеггера, говорит следующее. Освободившись от ига Аристотеля, он сначала склонялся к пустоте и атомам, ибо эти начала лучше всего удовлетворяют воображение. Однако, по зрелом размышлении, он понял, что невозможно найти начала подлинного единства в одной лишь материи или в том, что пассивно, ибо здесь всё есть лишь скопление или нагромождение частей до бесконечности. Пассивное, само нуждающееся в единении, не может быть принципом единства, то есть подлинно единящим. Принцип единства следует поэтому искать в чём-то самом по себе позитивно единящем, а следовательно, активном. Многообразие, по своей реальности, возможно лишь на основе подлинных единств, которые имеют совсем иной исток и суть нечто совершенно другое, нежели математические точки — лишь границы и модификации протяжённого. Чтобы найти эти реальные единства, Лейбницу, по его собственным словам, пришлось прибегнуть к «реальной и, так сказать, одушевлённой точке», к «субстанциальному атому», который должен заключать в себе нечто формальное или активное, дабы образовать завершённое существо. Это и заставило его вернуть и как бы реабилитировать пресловутые «субстанциальные формы».

Хайдеггер делает здесь важное примечание: сам Лейбниц указывает, что эти субстанциальные формы не могут и не должны служить для объяснения частных проблем природы (то есть не имеют онтической функции в позитивной науке). Однако они «необходимы для установления истинных всеобщих принципов»; то есть речь идёт о проблеме онтолого-метафизической. Эти «одушевлённые точки» суть единства, но единства одушевлённые — монады. Такой «формальный атом» есть не остаток материи (ὕλη), но начало формования (forma, εἶδος).

Монада как первичная сила (vis primitiva).

Итак, каждое для-себя-сущее конституировано как монада, то есть обладает первичной силой (vis primitiva). Проблема субстанциальности субстанции должна решаться позитивно, и для Лейбница это есть проблема «единства», монады. Именно из этого проблемного горизонта, а не из физики, следует понимать всё сказанное о «силе» и её метафизической функции.

Хайдеггер сетует, что из-за полного разрыва современного философствования с великой античной традицией метафизические проблемы, и в их числе монадология, не были осмыслены в их подлинных интенциях. А между тем сам Лейбниц недвусмысленно разъяснил обще-метафизический смысл монадологической проблемы субстанции в небольшой статье «Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции» (De primae Philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae), где говорит о необходимости прояснить natura substantiae in universum — сущность субстанции вообще. Темой этой статьи является, таким образом, сама субстанциальность.

Лейбниц, по свидетельству Хайдеггера, пишет там, что понятие субстанции, которое он предлагает, столь плодотворно, что из него проистекают первые и изначальные истины — как о Боге и душах, так и о природе тел. При этом он замечает, что общие термины, такие как субстанция, причина, действие, отношение и тому подобные, повсеместно остаются тёмными, а их дефиниции не являются даже номинальными. Главная наука, именуемая Первой философией, до сих пор пребывает в числе искомых.

Отличие vis activa от схоластической potentia activa.

В этой же статье Лейбниц, согласно хайдеггеровскому изложению, утверждает: понятие силы (vis, virtus) проливает много света на истинное понятие субстанции. При этом он отграничивает свою vis activa (деятельную силу) от схоластических понятий potentia nuda (passiva) и potentia activa, которые, в свою очередь, восходят к аристотелевским δύναμις, ἐνέργεια и ἐντελέχεια.

Хайдеггер даёт краткий экскурс в схоластическое учение. Potentia subjectiva (physica) делится на activa и passiva. Активная потенция есть способность к действию, ей соответствует operatio (действование); пассивная — способность претерпевать, ей соответствует forma (оформленность). Важно, однако, что potentia activa, которую схоластика противопоставляет actus, в то же время сама фундирована в акте: действовать может лишь то, что само действительно есть. Potentia passiva, напротив, прямо противопоставляется actus как то, что ещё только может стать чем-то.

От этой-то схоластической potentia activa и отграничивает Лейбниц своё понятие vis activa. Различие, по Лейбницу, в следующем: схоластическая potentia activa (facultas) есть не что иное, как близкая возможность действия, которая, однако, ещё нуждается в некоем внешнем возбуждении, стимуле (aliena excitatione et velut stimulo indiget), чтобы перейти в акт. Это как бы способность-к-действию, покоящаяся в наличии, но ещё не вступившая в игру.

Vis activa же, напротив, содержит в себе некий действительный акт, или ἐντελέχεια, и стоит посредине между голой способностью к действию и самим действием; она заключает в себе conatus — некое напряжение, попытку, порыв. Хайдеггер предлагает понимать этот conatus как «порыв» (Drang), даже «настаивание», чтобы передать момент уже-действенности, который, однако, не есть ни чистая способность, ни развернувшийся процесс, а «себя-в-дело-пускание». Характерным для порыва является то, что он сам по себе переходит в действие, и притом не от случая к случаю, а сущностно. Этот переход не нуждается в привходящем извне толчке. Порыв — это стремление, которое, по своему существу, движимо самим собой. В феномене порыва, по Хайдеггеру, заложено не только то, что он сам несёт в себе как бы причину (в смысле пускового механизма), но и то, что он как порыв всегда уже приведён в действие, оставаясь при этом заряженным, напряжённым. Соответственно, порыв может быть заторможен, но и в этом заторможенном состоянии он не тождествен чисто покоящейся способности к действию. Устранение же препятствия не «запускает» его через внешнюю причину, а лишь высвобождает уже действующий порыв. Пользуясь удачным выражением Макса Шелера, Хайдеггер называет это «Enthemmung» — «снятие затора». Лейбниц, по его словам, прямо говорит: «vis activa per se ipsam in operationem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti» — деятельная сила сама собой несётся в действие; она не нуждается во вспоможениях, но лишь в устранении препятствия.

Эту vis activa как порыв Лейбниц и полагает присущей всякой субстанции, утверждая, что она и составляет её субстанциальность, и что из неё постоянно рождается некое действие (semperque aliquam ex ea actionem nasci). Это, замечает Хайдеггер, действительно и для телесной субстанции; то, что при столкновении тел воспринимается как удар, есть на деле взаимное ограничение и стеснение присущего им порыва. Картезианцы, сводящие сущность такой субстанции к одной лишь протяжённости, это упускают из виду.

Хайдеггер особо отмечает, что Лейбниц обозначает vis activa также термином ἐντελέχεια, ссылаясь на Аристотеля (в «Монадологии», §18, и в «Новой системе»). Однако он поясняет, что лейбницево толкование энтелехии как «в-себе-имения-совершенства» не соответствует собственной тенденции Аристотеля. Лейбниц заимствует этот термин из ренессансного перевода Гермолая Барбара (perfectihabia), который, по преданию, в отчаянии от тёмного смысла термина даже призывал дьявола, чтобы тот дал разъяснение.

Путеводная нить: аналогия с «Я».

Итак, vis activa означает порыв, и этот порыв должен быть присущ всякой субстанции как таковой, постоянно порождая действие. Теперь же, утверждает Хайдеггер, мы только подходим к собственно метафизической проблеме субстанциальности — к вопросу о единстве субстанции как первично сущего. Уже при критике res extensa Декарта выяснилось: единство не есть результат скопления, нечто вторичное, но есть то, что заранее даёт единство. Единство как дающее единство — активно, это и есть vis activa, порыв. Он есть primum constitutivum единства субстанции. И здесь лежит центральная проблема монадологии: проблема соотношения порыва и субстанциальности.

Но чтобы понять, как порыв может быть принципом единства, необходимо, по Хайдеггеру, уяснить, откуда вообще берётся путеводная нить для этого истолкования. Ответ Лейбница гласит: из собственного бытия человека, из «Я». Мы всегда уже относимся к сущему, но мы и сами суть сущее, причём такое сущее, чьё собственное бытие нам небезразлично. Поэтому — и по другим причинам — собственное бытие в известном смысле всегда служит Leitfaden; так обстоит дело и в наброске монадологии.

Постоянное вглядывание в собственное присутствие (Dasein), в устройство бытия и способ бытия собственного «Я», даёт Лейбницу прообраз того «единства», которое он приписывает каждому сущему. Сущее интерпретируется по аналогии с душой, жизнью, духом. Хайдеггер приводит ряд цитат, подтверждающих это. В «Новой системе» Лейбниц говорит, что посредством понятия души или формы обретается идея подлинного единства, соответствующего тому, что в нас зовётся «Я»; то же, что лишено такого единства, есть лишь груда, стадо. В письме к де Вольдеру: «Саму субстанцию, если она изначально обладает характером порыва, я мыслю как неделимую и совершенную монаду, сравнимую с нашим Я». И в другом письме тому же адресату: «Принцип действия [порыв] в наивысшей степени понятен нам, потому что он составляет некоторым образом аналог тому, что присуще нам самим, а именно — представлению и стремлению».