скачать книгу бесплатно
Здесь возникает один вопрос: Как соотносятся реальные отношения, объективно существующие одинаковость, различие, единство, множественность, с физическим и психическим реальным и их различием, о которых мы говорили в предыдущих параграфах? Прежде всего, сходство и различие, очевидно, могут быть обнаружены как в одной, так и в другой области; психические и физические объекты могут быть одинаковыми и разными, могут быть едиными и реализовывать множественность внутри себя. Отношения, рассматриваемые как реальные сущности, выходят, таким образом, за рамки противопоставления физического и психического. Есть и еще один момент. Мы также можем сравнивать феноменальные факты как таковые (более того, строго говоря, по очевидным причинам это единственные вещи, которые мы можем сравнивать прямо и непосредственно) и признавать их одинаковыми и различными, едиными и составными. Замечательно, следовательно, то, что у нас не только есть феноменальное осознание одинаковости и различия по отношению к таким феноменальным реальностям, но что мы можем также говорить об объективно существующем одинаковости и различии их здесь на основе такого осознания; они равны или неравны, они содержат множественность и так далее. Это не только означает, что мы теперь имеем соответствующее сознание отношений к этим условиям, но это означает, что эти отношения существуют в действительности, объективно, и существовали бы также, если бы мы не довели их до нашего сознания. Поэтому мы можем, как бы странно это ни звучало, приписывать феноменальным обстоятельствам реальные отношения. Это основа возможности феноменологии, чистого описания как науки. Ведь если мы хотим описывать, классифицировать и систематизировать феноменальные факты как таковые, мы хотим делать это в объективно обоснованных суждениях. Сравнение и анализ (разложение целого на части) являются средствами описания, а сравнение и анализ относятся к сходству и различию, единообразию и большинству. Поэтому должно быть возможно установить эти отношения как объективно существующие в суждениях, основанных на феноменальных обстоятельствах. На чем в конечном счете основывается эта особенность отношений, будет рассмотрено позже.
Это одновременно разрешит серьезное для феноменализма возражение, которое, в частности, выдвигает Штумпф («Явления и психические функции») и на которое иногда ссылается Гуссерль, – возражение, что мы можем сказать о тоне, например, что он – этот самый тон – имеет определенную высоту и тембр, а не что он приобретает их только в результате соответствующего анализа, направленного на него.
Ведь равенство и различие существуют и между идеальными сущностями, между жанрами. Поэтому мы не должны считать отношения вообще идеальными объектами. Равенство, существующее, например, между двумя физическими вещами, – это, во-первых, нечто конкретное, а не нечто общее, и, во-вторых, оно не существует вне времени в том же смысле, что и общие объекты: эти вещи могут быть одинаковыми какое-то время, а затем стать разными. Равенство in abstracto – это, конечно, общий, а значит, идеальный объект.
б) О феноменологии реляционного сознания и теории отношений.
Сознание единства и множественности, с одной стороны, и одинаковости и различия – с другой, не случайно оказались рядом. Скорее, между ними существует внутренняя феноменологическая связь. Три факта показывают нам, что понятия одинаковости и * единства и, соответственно, разнообразия и множественности имеют отношение друг к другу.
Во-первых, в предыдущем параграфе я обратил внимание на своеобразную связь между понятиями единства и множественности. Мы можем легко увидеть, что такие же отношения существуют между одинаковостью и различием.
Во-вторых, я вижу два одинаковых цвета рядом, разделенных пространством, или слышу два тона, один за другим, разделенные промежутком времени. Если я затем сдвину их вплотную друг к другу, если позволю разделительному пространству или времени исчезнуть, цвета и звуки неизбежно сольются в единое целое. В более общем смысле осознание того, что перед нами два одинаковых объекта, сливается с осознанием того, что присутствует один объект, как только исчезают все различия, включая пространственно-временные, то есть равенство фактически становится совершенным. Там, где мы должны испытывать абсолютное равенство, мы на самом деле испытываем единство.
И наконец, в-третьих, вместо того чтобы сказать: два объекта одинаковы, мы также говорим: это «один и тот же» объект, только отличающийся в ту или иную сторону, например, пространственно, временно, по отношению к более общему контексту; или существует только один объект, но он существует дважды.
Первый факт показывает нам, что между единством и множественностью существует аналогия, второй – что между этими двумя парами понятий существует внутренняя связь. Третий, наконец, доказывает, что эта связь уже интерпретирована языком обыденной жизни таким образом, что равенство обычно представляется как некий уровень или как форма единства. Но это означало бы не что иное, как то, что сознание равенства восходит к сознанию единства. Для того чтобы такая точка зрения была оправдана, необходимо более точно определить то сознание единства, к которому можно было бы обратиться именно как к сознанию равенства.
Предположим, мы смотрим на два одинаковых цветовых пятна, разделенных небольшим промежутком. Тогда эти пятна вместе с пространством между ними могут образовать фигуру для нашего восприятия. Более того, как уже было подчеркнуто, они всегда будут это делать, когда пространство между ними исчезнет. Это сознание единства, которое превращает два сравниваемых содержания в более или менее независимые части пространственной фигуры, очевидно, не является искомым сознанием одинаковости; напротив, уже подчеркивалось, что в этом сознании полного единства сознание одинаковости скорее исчезает. Скорее, предпосылкой для возникновения сознания одинаковости является то, что объекты, одинаковость которых мы должны осознать, не противостоят нам сразу как части понятийного содержания, в случае цветов и форм как части пространственной фигуры, в случае звуков как фазы последовательного целого, но что всякая связь такого рода растворяется, что объекты резко выделяются и противостоят друг другу как двойственность или большинство, множественность. Это уже заложено в слове «отношение»; равенство – это отношение. Отношение может существовать только между двумя или более объектами; оно означает отрицание абсолютного единства. В то же время здесь мы имеем дело с сущностью сравнения: сравнивать два объекта не значит просто наблюдать их вместе, как иногда думают. Если я просто вижу комплекс штрихов в ряде нарисованных штрихов, я также наблюдаю штрихи вместе, но это совместное наблюдение не является тем, что характеризует сравнение. Напротив, характерным для сравнения является различие, взаимная отнесенность наблюдаемых вместе объектов. Если мы теперь сравним два объекта таким образом, то есть если мы будем практиковать то наблюдение, которое исключает существование единой фигуры для нашего сознания, мы все же сможем обрести сознание единства по отношению к наблюдаемым объектам. И именно это сознание мы называем сознанием единства – сознанием единства, которое неразрывно сочетается таким особым образом с сознанием множественности.
Рассмотрим этот вопрос на специальном примере. Если мы сравниваем две цветные поверхности рядом друг с другом, то, если сравнение действительно имеет место, границы поверхностей должны как можно резче отстоять друг от друга. Пространство между ними, которое может их соединять, регулярно учитывается только в той мере, в какой оно является разделяющим пространством; качества, содержащиеся в нем, меркнут на заднем плане. Точно так же, когда мы сравниваем два или более тона, эти тона не должны сливаться в один тон, и у нас не должно создаваться впечатление прерванного тона, если сравнение действительно имеет место, но они должны четко противостоять друг другу в своем отдельном временном существовании, мы должны, перефразируя, осознавать, что один тон уже закончился, а другой начинается. Временной интервал снова наблюдается только как разделяющий интервал.[17 - Мы можем получить это сравнительное отношение к содержаниям, которые следуют одно за другим, так же как и к тем, которые даны одновременно; это сознание единства может охватить два последовательных содержания так же, как и два одновременно данных. В тех случаях, когда мы выносим суждение о том, что нечто, увиденное сейчас, равноценно тому, что было увидено давно, без того, чтобы это нечто, увиденное ранее, представлялось сейчас, более того, возможно, без того, чтобы оно точно запоминалось (ср. Грюнбаум, Абстракция равного, Archiv f?r die gesamte Psychologie, vol. 12) и A. Brunswig, Das Vergleichen und die Relationserkenntnis, Leipzig 1910), я, конечно, считаю, что суждение обусловлено вторичным впечатлением, ассоциативно связанным с фактом одинаковости в смысле Фридриха Шумана (см. F. Schumann, Beitr?ge zur Analyse der Gesichtswahrnehmungen).] Неважно, возникает ли это отношение, входящее в сущность сравнения, произвольно или само собой, т. е. предстает ли само сравнение перед нами как «осязаемость» или нет. Вполне понятно, что осознание равенства скорее всего возникнет там, где содержание сразу же предстает перед нами как четко разграниченное и разделенное, не требующее никаких усилий внимания. Труднее всего это будет сделать там, где два содержания не имеют пространственного качества и являются одновременными, то есть обязательно переживаются как временное целое, которое, если содержания действительно одинаковы, может быть растворено только при условии, что присутствует хотя бы одно различие фундаментальных элементов, и здесь также, чтобы осуществить фактическое сравнение, всегда необходимо несколько раз обратить внимание на звуки, сначала больше внимания уделяя одному, а затем больше другому, то есть одновременность двух звуков может быть осознана только в том случае, если они действительно одинаковы. Другими словами, одновременность растворяется в последовательности. Конечно, мы можем сравнивать между собой и сами пространства и времена, но тогда сами эти пространства и времена должны находиться в разных точках «того» пространства или времени и как таковые приходить к нашему осознанию по отдельности, они не должны переживаться нами как части пространственно-временного целого. Мы не должны позволять себе обманываться термином «одновременность». Осознание одновременности двух событий – это, несмотря на слово, не переживание одинаковости, а осознание единства иного рода, осознание отрезка времени, наполненного множественностью содержаний.
Чтобы не быть неправильно понятым, я хотел бы сделать особое замечание: из того факта, что поверхность навязывает нам восприятие как совершенно однородное целое без каких-либо разделяющих частей, мы, конечно, можем заключить, что отдельные части, из которых состоит поверхность, не имеют никакого различия в цвете, но восприятие одинаковости и переживаемое сознание одинаковости – это, конечно, две разные вещи. Тем, кто считает сомнительным говорить здесь о реализации, я напомню, что в таком случае, если мы хотим говорить точно, мы не склонны говорить, что части были признаны равными, а скорее, что они были «неразличимы» и, следовательно, с большой вероятностью должны рассматриваться как равные. Сознание неразличимости часто четко отличается от позитивного сознания равенства, как показывают, в частности, тахистоскопические сравнения, и там, где это происходит, по моим наблюдениям, термин «неразличимый» почти всегда является выражением того факта, что сравнение вообще не состоялось, потому что сравниваемые объекты не смогли отличиться друг от друга – чего, с другой стороны, следовало бы ожидать, если бы существовало различие, поэтому неразличимость является признаком равенства. (В других случаях, конечно, «недифференцированный» был выбран в качестве выражения для осознания положительного равенства, чтобы сделать как можно более осторожное суждение и указать, что человек хочет выразить только свое субъективное убеждение).
Сознание единства, которое мы имеем по отношению к двум пространственно или временно разделенным феноменальным реальностям как таковым, то есть с полным осознанием их пространственно-временной разделенности, есть сознание равенства. Следует отметить, что это осознание абсолютного единства, которое уже не способно к увеличению.
Абсолютное единство противопоставляется большему или меньшему единству сущности, способной к постепенному возрастанию, и подобно тому, как сознание одинаковости есть качественное сознание единства, т. е. сознание единства, связанное с сознанием пространственно-временной множественности сравниваемого, мы находим соответствующее сознание качественного единства в факте сходства. Сходство может возрастать до одинаковости, одинаковость может рассматриваться как высшая степень сходства, так же как однородность – относительное единство – может возрастать до абсолютного единства. Равенство противоположно разнообразию, оно исключает разнообразие, так же как абсолютное единство исключает все разнообразие. Сходство же не исключает определенного качественного различия, а скорее включает его в себя – сходные объекты всегда в то же время различны, – а единообразие точно так же включает в себя относительную множественность. Сознание сходства, таким образом, содержит в себе одновременно и сознание различия, сознание множественности. Разница лишь в том, что в той мере, в какой этот момент различия или множественности выдвигается вперед и доминирует, сходство становится для нас менее важным, чтобы в конце концов перейти в чистое сознание различия.
Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что существует два различных типа сходства, только один из которых можно понимать как более низкий уровень одинаковости. Если я брошу шарик с высоты 1 метр, а другой – с высоты 2 метра на пластину из слоновой кости, оба звуковых впечатления будут разными по интенсивности, но в то же время похожими друг на друга. Теперь я постепенно увеличиваю высоту падения первого шарика, и одновременно с этим сходство впечатлений увеличивается, пока при одинаковой высоте падения не достигается полное равенство. Сравните это с другим случаем: сначала звучит тон, затем его октава. Тогда эти два тона также находятся в отношениях сходства – созвучие, или сходство звучания, наблюдаемое в последовательно звучащих тонах, является определенным видом сходства. Но сходство, которое, даже если оно имеет степени (два тона могут быть более или менее созвучны), никогда не может рассматриваться как меньшая степень одинаковости. Чтобы понять это своеобразное сходство, мы можем поискать его в другой области. Представьте себе два круга одинакового размера, но разного цвета. Тогда эти фигуры, с одной стороны, одинаковы по форме, а с другой – различны по цвету. Таким образом, у нас есть сознание одинаковости и сознание различия, но оба они как бы неопосредованно находятся рядом друг с другом, поскольку относятся к разным объектам. Однако мы можем также намеренно сделать так, чтобы это разделение цвета и формы исчезло для нашего внимания, и сравнить обе фигуры как единое целое. Тогда сознание единства и множественности остается, но объекты, к которым оно относится, уже не стоят отдельно, и, следовательно, сами эти впечатления также должны слиться в единое сознание отношений.
Но таким продуктом слияния является, как мы знаем, сознание сходства. И два круга, сравниваемые таким образом, действительно кажутся нам похожими. Но в этом сходстве есть иное единство и разнообразие, чем в предыдущем случае с двумя звуковыми впечатлениями. Там громкость звуковых впечатлений одновременно и сходна, и различна в той мере, в какой она не сходна (однородна). Каждый сдвиг в сторону сходства требует соответствующего сдвига в сторону различия. Здесь же, строго говоря, единство и множественность относятся к разным сторонам объекта, так что сдвиг в одну сторону, увеличение равномерности, не может означать сдвига в другую сторону, уменьшение множественности, и наоборот. В то же время можно заметить, что в данном случае увеличение и уменьшение вообще не могут иметь места. Единство формы так же абсолютно, как и множественность цвета. Благодаря этому сочетанию максимально возможного единства с максимально возможной множественностью, подобное сходство достигает своей высшей степени, причем эта высшая степень не может совпадать с равенством как таковым.
Сознание сходства и различия связано с другим феноменальным набором отношений: с определенным числом, двойственностью, троичностью и т. д. Разумеется, мы должны быть в состоянии осознать, что означает триединство в конкретном случае, так же как мы должны быть в состоянии осознать значение слов «равенство» и «сходство». Когда мы рассматриваем ряд из трех точек, мы сразу же схватываем их в их определенном количестве и отличаем их как три от четырех, так и от двух точек. Но что это за характер триединства, который такая сущность проявляет для нас как феноменально данная? Мы можем сосчитать только идентичные объекты или объекты, которые мы считаем идентичными – Peter и Paul – два человека, звезда и стол – два физических объекта. Это означает, что целое, состоящее из идентичных объектов, всегда имеет для нас характер некоторого разнообразия, которое мы выражаем, говоря об определенном количестве этих объектов. Таким образом, счет предполагает две вещи: реализацию равенства отдельных элементов, одновременное объединение этих элементов в целое и выявление характера множественности, которым всегда обладает для нас подобное целое. Однако и это лишь предварительное определение, к которому мы вернемся в другом месте при обсуждении закона числа.
Наконец, в этом контексте нам не хватает еще одного, самого важного для дальнейшего изложения понятия отношения, особенность которого также связана с особой проблемой: понятия тождества. Эта проблема заключается прежде всего в том, что мы понимаем отношение как под тождеством, так и под сходством и различием, но поскольку отношение предполагает по меньшей мере двойственность реляционных элементов, то в смысле тождества, казалось бы, должна быть отменена всякая двойственность, всякая множественность, два одинаковых объекта переплавляются в один. В этих условиях как вообще может возникнуть осознание того, что два объекта тождественны, когда и где мы можем испытывать отношения такого рода? Случай, когда мы испытываем нечто подобное, в принципе уже известен нам. Мы представляем что-то в своем воображении – и вот воображаемый образ предстает перед нами, он воспринимается нами. Тогда воображаемый образ не тождественен последующему перцептивному образу, но последний тождественен тому, что представлено в воображаемом образе. Мы осознаем, что именно то, что мы видим, представлено нам в мысленном образе, что мы видим через мысленный образ. Мы видим, на чем основывается возможность говорить здесь о тождестве: она основывается на том, что в представлении есть две вещи, само представление и то, что в нем представлено, естественный символ и то, что в нем символизируется. Последнее, однако, может совпадать с фактом, воспринятым или пережитым нами в другое время.
То же самое можно сказать и о том, где бы мы ни воспринимали символ – даже искусственный – и то, что в нем символизируется. Последнее, однако, может совпадать с фактом, воспринятым или пережитым нами в другое время.
Наконец, то же самое можно сказать и о тех случаях, когда перед нами находится символ – в том числе и искусственный – слово. Здесь, но только здесь, выполняются условия, позволяющие осмысленно применять понятие идентичности. «Тождество» может существовать только между значением символа и данным фактом или между значением двух символов. Ибо только здесь мы имеем двойственность и в то же время абсолютное единство, абсолютное совпадение: Один и тот же объект предстает перед нами один раз непосредственно и один раз через посредничество того или иного символа. И мы переживаем идентичность, ощущая исполнение символа в данном факте.
10. Методология предшествующего феноменологического анализа. Критико-исторический экскурс.
Эпистемологическое направление, которое обычно называют «феноменализмом», можно охарактеризовать тремя принципиальными способами. Во-первых, феноменализм принципиально требует, чтобы все знание «исходило» из данности. Я принял это требование в начале своих замечаний и уточнил его в своем смысле: языковые символы, используемые в познании, в конечном счете, в той мере, в какой они должны иметь значение сами по себе, должны быть заменены данностями. Против тех философских школ, которые в принципе выступают против этого требования, необходимо было поставить вопрос о том, как они, не признавая абсолютной данности, защищают свои слова от того, чтобы они не были просто бессмысленными звуками. Все, что было добавлено, – это то, что существует косвенное и непосредственное приведение к данности, но что о реальной косвенной данности можно говорить только там, где есть репрезентативный (память, фантазия) образ косвенной данности. Во-вторых, феноменализм утверждает, что выйти за пределы данности в плане познания невозможно. О том, в каком смысле это утверждение, которое, разумеется, никогда не бывает абсолютным, верно, а в каком – неверно, пойдет речь в следующей главе. В-третьих, феноменализм утверждает, что то, что он называет «феноменами» в своем смысле, является единственной данностью. Это понятие феноменов, в свою очередь, может быть определено в трех направлениях.
Первое: феномены – это единичные, индивидуальные факты. Только такие факты являются данностью.
Во-вторых: феномены – это явления в отличие от всего того, что материально реально. В частности, они не являются чем-то, что могло бы повториться как идентично то же самое, или существовать для другого сознания, или продолжать существовать как нечто еще не данное.
Наконец, в-третьих: то, что дано, есть большинство феноменов, видимостей – не видимость изменяющегося содержания. Даны «содержания», но нет «актов», которые бы особым образом опосредовали существование этих содержаний.
Если мы определим утверждение, что таким образом могут быть даны только явления, то предыдущие анализы приведут нас к феноменализму. Феноменологический анализ фактов, поскольку вопрос о том, даны ли только явления или что-то еще, является в конечном счете чисто фактическим вопросом, не является самоочевидным или логически необходимым, что не существует никакого другого существования. Логические соображения были необходимы только в одном направлении: если мы хотим знать, дана ли вещь, мы должны поразмыслить над тем, что вообще уступается нам в понятии вещи, мы должны предшествовать этому с – предварительным – анализом понятия вещи, чтобы решить, действительно ли то, что дано здесь или там, может быть рассмотрено как вещь. Только в этом смысле логические аргументы использовались, так сказать, в качестве вспомогательного средства для постановки феноменологического вопроса; фактическое решение принимается, конечно, путем анализа самого данного.
Чтобы особенно подчеркнуть это, я не использовал слишком удобный аргумент, который был частью железного запаса феноменализма со времен Беркли, что это логическое противоречие, если мы приписываем существование воспринимаемому объекту &n too convenient argument, which was part of the ironclad stock of phenomenalism since Berkeley, that it is a logical contradiction if we attribute existence to a perceived object &n too convenient argument, which was part of the ironclad stock of phenomenalism since Berkeley, that it is a logical contradiction if we attribute existence to a perceived object independently of perception. Этот аргумент недавно подвергся справедливой критике с разных сторон[18 - Ср. Карл Штумпф, Erscheinungen und psychische Funktionen, и Oswald Kulpe, Die Realisierung, vol. 1.]. Как аргумент он фактически является petitio in principii [он предполагает то, что должно быть сначала доказано – прим. пер.] Ведь из того, что утверждение о существовании объекта восприятия без того, чтобы его воспринимать, содержит логическое противоречие, никак нельзя заключить, что под бытием мы не можем понимать ничего иного, кроме сознания или данного существования, а только наоборот: ответ на вопрос, есть ли здесь логическое противоречие, можно дать только тогда, когда мы знаем, что такое бытие и что такое данное существование. Ход моей аргументации, повторю ее в другой форме, был иным по отношению к рассматриваемому пункту; отправной точкой является вопрос: что значит, что содержание дано? Значит ли это, что содержание обладает отделимым свойством, например, отношением к чему-то другому (к акту, узнающему Я), так что мы могли бы представить себе содержание один раз с этим свойством, другой раз без него, чтобы косвенно привести его к данности? Это было бы мыслимо само по себе, это не было бы логическим противоречием – не было бы противоречием иметь возможность представить себе невоспринимаемый объект; если я допускаю, что объект представлен мне непосредственно данным содержанием сознания, то из этого нельзя логически заключить, что то, что представлено, само является непосредственно данным содержанием сознания (как обычно выражаются, когда я что-то думаю, это не значит, что то, что думается, также является мышлением). Но здесь я имею в виду факты. Невозможно ответить на предложение представить себе то, что мы сейчас воспринимаем как красный цвет, один раз как воспринимаемый и один раз как не воспринимаемый, просто визуализируя два феноменально различных данных. У меня нет двух таких данных. Поэтому мысль о таком невоспринимаемом цвете – это не логически противоречивая мысль, а пустое слово, которое не может быть наполнено мыслимым содержанием. Если же мы все же говорим о цветах, которые фортексируют, казалось бы, осмысленно, то это логическая проблема.
Точно так же в другом случае, в задаче визуализации двух объектов, которые, несмотря на их двойственность, абсолютно идентичны, я способен представить себе только в одном случае, но и здесь плавно решаемом, что это два объекта, один из которых символически представляет другой, символическая функция одного выполняется в другом. Понятие двух разных, взаимно независимых сущностей, которые не находятся в символическом отношении друг к другу, но между которыми существует тождество, опять-таки является для меня пустым словом, которое не может быть наполнено никаким определенным содержанием. Поэтому, если мы говорим о таком тождестве, казалось бы, осмысленно, это, в свою очередь, ставит логическую проблему.
Если этот феноменологический анализ верен, то из него опять-таки следует, что вещи не даны и что Я не дано, ибо момент тождества играет в этих понятиях существенную роль. И что когда мы описываем данное как то же самое, что уже было раньше, это языковое выражение, даже если оно возникает совершенно немедленно, все же не является простой констатацией данного факта, но некой его интерпретацией, смысл которой необходимо сначала отыскать, что мы должны сначала спросить себя, почему такое утверждение может иметь смысл и в чем он может состоять.
Из последнего и предыдущего замечаний ясно, какова внутренняя связь между предположением о существовании реальных и идеальных объектов, с одной стороны, и существованием актов как непосредственно постигаемых ментальных сущностей – с другой. Мы можем резюмировать эту связь следующим образом: Данное существование реального и идеального включает в себя идею о том, что один и тот же объект может быть понят однажды как индивидуальный феномен, однажды как реальная фокусирующая сущность, однажды как родовая сущность, которая также встречается как то же самое в другом месте, и в другой раз, что это изменение концепции происходит в непосредственно данном. Поэтому не случайно, что феноменология Гуссерля выросла из той психологии, которая представляет себя прежде всего как психология действия, из школы Брентано. Но здесь все еще существует двойная возможность: либо говорят, что данное явление становится реальной вещью или общим понятием через добавление соответствующего акта – вещь есть явление, распознанное в конкретном акте суждения, род есть явление, от которого я абстрагируюсь здесь и сейчас. такова, если я не очень ошибаюсь, точка зрения фактического учения Брентано и его учеников. Она претерпела свою первую модификацию благодаря разделению содержания и объекта идей, впервые введенному Казимиром Твардовским[19 - Казимир Твардовский, «Об основании и о смысле слов», Вена, 1894.]. Здесь объект, который здесь точнее означает реальный объект, уже становится чем-то единообразно данным, которому направленный на него акт соответствует только как акт схватывания; он уже не может быть определен как явление, постольку, поскольку определенный акт обращается к нему. Дальнейшее развитие мы находим в трактате Мейнонга «Объекты высшего порядка и их отношение к внутреннему восприятию» и в его идее теории объектов как науки и, соответственно, в феноменологии Гуссерля. Это происходит под впечатлением убеждения, что доктрина Брентано неразрывно связана с трудностями, которые противостоят аристотелевской доктрине общего, что она не в состоянии удержать тождественное-одному то, что имеется в виду. Все наши слова (независимо от того, имеют ли они общее значение или обозначают реальную вещь, являются ли они отдельными словами или целыми предложениями) означают определенную вещь, которая, будучи тождественной, может также означаться в другое время и разными людьми. Это тождественное-одно является либо данностью, либо на его место ставится сумма сходных явлений, связанных именно с такими актами, которые существуют в разное время и в разных сознаниях, – таким образом, происходит «психологическая реинтерпретация». (С другой стороны, в критических выступлениях Марти против Мейнонга и Гуссерля, например, как мне кажется, преобладает мысль, которую я высказал в предыдущих параграфах, что здесь проблемы отсекаются, а не решаются. Отсюда его постоянно повторяющийся упрек, который, на мой взгляд, непредвзятый человек всегда должен чувствовать себя в какой-то степени оправданным, что здесь, в Гуссерле и Мейнонге, излишне вводятся конечные новые классы объективностей).
Нигде сам Гуссерль не резюмирует точку зрения своей феноменологии более резко, чем в трактате «Логос»:
«Все зависит от того, чтобы увидеть и сделать это полностью своим, чтобы увидеть «сущее», сущее «звук», сущее «вещь-явление», сущее «вещь-зрение», сущее «образ-понятие», сущее «суждение» или «воля» так же непосредственно, как услышать звук, и чтобы судить о сущем в видении». С другой стороны, однако, мы должны остерегаться путаницы Юма и, соответственно, не путать феноменологическое видение с самонаблюдением, с внутренним опытом, короче говоря, с актами, которые вместо сущности скорее помещают соответствующие им детали.» (Философия как строгая наука, Логос, т. 1, с. 318)
Фактически, еще раз резюмируя в заключение, мне кажется, что здесь есть только две возможности. Либо признать реальные и идеальные объекты как столь же многочисленные данности, либо отрицать эти данности – но тогда не допустить, что они вообще возникают через композицию актов и явлений, то есть вывести номиналистическое следствие и задаться лишь вопросом о том, как возможны существительные, описывающие вещи и роды, в качестве «значимых» образований языка.
Глава вторая. Природа суждения
1 Слово и суждение. Вопрос о значении высказывания.
Прежде всего напомним проблему, из которой исходили рассуждения первой главы. Каждое понятие, которое мы используем с научным намерением, должно быть эпистемологически «прояснено», т. е. его содержание должно быть сначала четко определено. Мы сталкиваемся с понятиями как с осмысленными словами, поэтому речь идет о том, чтобы четко определить значение определенных слов-символов. Сделать это окончательно можно, по-видимому, только приписав данному слову прямо или косвенно данный факт, в качестве собственного имени которого мы можем рассматривать это слово. Отсюда возник вопрос: можно ли найти такой факт для каждого слова, можно ли каждое слово, которое мы используем, понимать как имя предмета, который мы можем отнести к себе как данность? Ответ на этот вопрос отрицательный. Мы обнаруживаем, что все наши понятия, которые или в той мере, в какой они обозначают идеальные или реальные объекты, не обозначают сущности как таковые и, таким образом, выходят за пределы данного в своем значении. Я назвал этот результат «номиналистическим», тщетная попытка постичь смысл рассматриваемых слов характеризует их как «простые», бессмысленные «nomina», как просто кажущиеся имена, которым не соответствует никакой названный объект, как имена фиктивных объектов, или даже лучше: как фиктивные имена, ибо сам факт, что они являются именами для чего-то, является «фиктивным».
Но тут возникает вопрос: как это может быть, если все считают, что эти слова имеют определенное значение, если мы осознаем, что используем их осмысленно?
Именно этот вопрос указывает нам путь к решению. Мы используем слова в определенном смысле, мы считаем, что связываем с ними значение, когда используем их. Чтобы ответить на вопрос, в какой степени мы говорим здесь о значении, и это значение может быть нам известно, мы должны задуматься об этом употреблении, мы должны искать слова как компоненты живого языка.
Другая мысль направляет меня в том же направлении. Я спрашивал о значении слова. Но слово никогда не встречается само по себе, а только как часть более полного языкового целого, предложения. Так что, строго говоря, вопрос о значении слова содержит нечто противоположное природе. И может оказаться, что слово само по себе не имеет значения, а приобретает его только в контексте предложения, или что так называемое «значение» слова заключается в функционировании его как части действительно значимого целого.
Чтобы снять с этой идеи хотя бы часть парадоксального привкуса, я хотел бы напомнить вам о словах, для которых, как мы все считаем, применимо по крайней мере нечто подобное: так называемые синкатегорематические выражения «и», «или» и так далее. Возможно, существительные общего и вещественного значения также являются в определенном смысле «синкатегорематическими выражениями».
Языковое целое с единым значением, к которому слово добавляется как элемент, уже называлось «предложением». Вопрос о значении слов, которые мы используем, должен предваряться соответствующим вопросом о предложениях.
Я также называл значение слова концептом, связанным с этим словом (хотя само слово «концепт» взято в самом широком смысле). Соответственно, смысл предложения мы можем описать как суждение, связанное с этим предложением.
Смысл каждого предложения – это суждение. Оно также может быть разного рода другими вещами: пожеланием, приказом, вопросом. Но даже если я, например, выражаю пожелание: «Пусть завтра не будет дождя», то в этом высказывании, несомненно, содержится утверждение, что я, говорящий, испытываю именно это желание. И это утверждение является суждением, об истинности которого я могу спросить (Вы действительно этого хотите? Это правда, что вы этого хотите?). Конечно, это утверждение – не то, что говорящий пытается донести до слушателя, что он пытается выразить (в этом отношении языковые выражения «хотел бы, чтобы это произошло» и «у меня есть желание, чтобы это произошло» различаются по смыслу), но оно неизбежно подразумевается в предложении: я не могу выразить желание, не подразумевая суждения о том, что у меня есть желание, или в более общем смысле: я не могу произнести предложение, не содержащее суждения. Смысл предложения всегда имеет форму суждения, даже если иногда это может быть просто форма.
Исследование «понятий», таким образом, приводит нас к исследованию «суждения», поскольку, как было сказано ранее, слова, возможно, приобретают значение только в контексте предложения, или, как мы можем теперь сказать в ответ, понятия, возможно, приобретают фиксированное содержание только как части суждений. В последней форме идея истории философии не является абсолютно далекой. Вспоминается обозначение Кантом понятий как «предикатов возможных суждений» (Kr. d. r. V., издание KEHRBACH, стр. 89).
Наконец, ход нашего рассмотрения сам собой приводит нас к той области, на которую указывает ранее приведенное возражение Гуссерля против номиналистической позиции. В этом возражении утверждается, что номинализм неизбежно ведет к релятивизации знания и понятия истины. Познание происходит в суждениях, понятие истины находит свое исключительное применение в суждениях. Такой поворот исследования автоматически подводит нас к основной проблеме эпистемологии и к вопросу о том, какую позицию по отношению к этой проблеме занимает номиналистская позиция.
2 Критерий суждения.
Суждение как непосредственно данный факт.
Если мы хотим узнать факт, сделать его особенность ясной для нас, мы должны попытаться постичь его непосредственно, то есть привести его непосредственно к данности. Таким образом, если мы хотим ответить на вопрос о природе суждения, мы должны сделать суждение данностью. Задача не кажется трудноразрешимой: нужно, кажется, только осуществлять суждение в своем сознании и смотреть на процесс суждения и его фактическое содержание лишь по мере того, как они предстают перед нашим опытом. Если быть еще более точным: суждения – это смысл предложений. Поэтому речь идет о том, чтобы произносить, читать или слышать предложение «осмысленно», с «осознанием его смысла» и одновременно фиксировать этот смысл в нашем сознании.
Должен ли этот путь привести к желаемой цели? Если мы осмысливаем предложение, должен ли смысл предложения всегда присутствовать для слушающего или говорящего как данность? Мы уже знаем, что это не так. Употреблять слово со смыслом и иметь его значение перед глазами – две разные вещи, и то, что верно для отдельного слова в этом отношении, должно быть, конечно, верно и для предложения.
Но приводит ли простое, непосредственное наблюдение за тем, что происходит в сознании, когда мы произносим предложение со смыслом, к желаемому успеху в каждом конкретном случае, можно, конечно, узнать только опытным путем. В этом отношении древнее определение суждения как «композиции идей», восходящее к Аристотелю, кажется мне поучительным. Очевидно, что это определение основано на лингвистически сформулированном предложении. Предложение представляет собой комбинацию двух слов – оно состоит из субъекта, предиката и соединительной копулы. Каждое из этих отдельных слов имеет свое собственное значение, которое, тем не менее, становится частью значения целого. Это очевидно: определение выводит характер того, что имеется в виду в предложении, из характера предложения. Оно конструирует суждение и его концептуальную сущность, анализируя языковое выражение предложения, вместо того чтобы полагаться на прямой анализ фактов самого суждения. Когда мы выносим суждение: Все люди смертны: действительно ли мы сначала вводим понятия «человек» и «смертность», а затем связываем эти два понятия? Показывает ли нам что-нибудь прямое наблюдение, прямое сознание о таких процессах? Я думаю, что даже спор о том, не происходит ли, возможно, прямо противоположного, разложения «общей концепции» на две отдельные концепции, показывает, насколько мала роль прямого анализа какой-то не чисто языковой сущности во всей теории суждения, основанной на пропозиции. Но не надо было бы конструировать сущность суждения из сущности пропозиции, не надо было бы путать эту конструкцию с прямым анализом, если бы искомое суждение само, без лишних слов, предстало перед анализом. (Наконец, что касается самой цепочки умозаключений, через которую возникло концептуальное определение суждения: если языковое предложение является составным, должен ли смысл действительно быть также составным? Должно ли каждое самостоятельное слово в предложении соответствовать компоненту смысла?
Должно ли суждение связываться или это происходит, если связывается предложение? Так много выводов, так много вопросительных знаков).
Мне кажется, что весь путь, по которому здесь анализируется приговор, – это неверный путь. И он характеризует себя таковым с самого начала. Мы хотели исходить из смысла предложения, языкового целого, чтобы понять, в чем вообще состоит «смысл» отдельного слова; упомянутое здесь определение исходит из того, что смысл предложения содержит в себе смысл отдельных слов, тем самым предполагая, что последние известны.
Но если мы не достигаем цели таким образом, то какой путь мы должны выбрать? Ошибка заключается в том, что мы начинаем с лингвистического предложения. Смысловое употребление слова или предложения не тождественно существованию смысла и никак не предполагает его. Поэтому мы должны, наоборот, максимально освободить себя от внимания к языковому выражению. Иными словами, мы должны попытаться уловить то, что иначе подразумевается в словах, в предложении, в случае, когда оно присутствует там не как нечто означаемое, а как нечто данное. Мы должны начать с данного без слов и пройти через него, чтобы увидеть, есть ли в нем что-то, что мы могли бы выразить в предложении определенного типа. Или, говоря иначе, смысл каждого предложения (в отличие от смысла отдельного слова) характеризуется для нас как «суждение». Именно поэтому мы придали вопросу о значении предложения другую форму вопроса о природе суждения. Если мы хотим ответить на этот вопрос, мы должны принести суждение в его своеобразии в реальность. Это нельзя сделать так, чтобы мы произносили пропозицию и одновременно пытались привнести суждение в реальность, а только так, чтобы мы исследовали известные нам факты, чтобы увидеть, есть ли среди них факт, который мы можем описать и рассмотреть как суждение. Если мы нашли такой факт, то мы одновременно привели суждение к реальности.
Но теперь возникает вопрос: как мы распознаем факт как суждение? Что является характеристикой, критерием суждения? Когда мы классифицируем факт как суждение?
Ответ на этот вопрос старый, и я уже использовал искомый критерий выше: я называю суждением объект, по отношению к которому я могу осмысленно поставить вопрос об истинности, который я могу утверждать и отрицать, т. е. описывать как истинный и ложный. Тот факт, что я могу понимать каждое предложение как выражение «утверждения», об истинности которого я могу спросить, делает смысл каждого предложения суждением.
Конечно, это определение является лишь внешней характеристикой, а не определением сущности суждения, что мы и пытаемся получить. В частности, я ни в коем случае не предполагаю само понятие истины как окончательно проясненное или философски определенное понятие; я лишь предполагаю тот известный факт, что мы используем это понятие и используем его определенным образом. Но что мы на самом деле подразумеваем под вопросом об истине, на этот вопрос мы сможем ответить в философском смысле только одновременно с вопросом о природе суждения.
Мне дано восприятие, я вижу красный цвет или слышу звук. Имеет ли смысл называть эти факты истинными или ложными как таковые? Даже спрашивать об их истинности? Очевидно, нет: я могу спросить, соответствует ли звук, который я слышу, «реальному» звуку или это субъективно обусловленный феномен, действительно ли объект, который я вижу, красный, и суждение, утверждающее это, следовательно, истинно, но цвет, который я вижу как таковой, или звук, который я слышу как таковой, не являются «истинными» или «ложными».
Эта идея была явно подчеркнута в самом начале. Это старое учение о том, что ошибаться могут не органы чувств как таковые, а только разум.
Как и в случае с содержанием восприятия, так и в случае с чувствами и волевыми актами. Чувство печали, гнева или радости есть или нет, оно также может быть укоренено более или менее глубоко в личности, оно может быть оправданным или неоправданным, но оно не может быть «истинным» или «ложным». Мы, конечно, говорим об «истинном чувстве», но в этом явно образном выражении мы имеем в виду более точно «подлинное», «искреннее» чувство, то есть мы имеем в виду, что способ, которым человек выражает свое чувство, соответствует его реальному чувству и что само чувство не является продуктом временной автосуггестии.
В то же время мы видим, почему во всех этих случаях понятие истины не может быть применено по аналогии. Мы имеем дело с некоторыми простыми фактами – такие факты существуют или не существуют, какой смысл утверждать или даже отрицать их, если они существуют?
А теперь сравните эти факты с содержанием нашего воображения, произвольным плодом фантазии. Здесь мы тоже изначально имеем дело с заданным содержанием, к которому применимы те же правила, что и к перцептивным образам и ощущениям. Но в то же время фантазийный образ – это не просто объект, основанный на самом себе, он указывает на что-то другое, на то, что в то же время не является, а именно не является непосредственно данным, он имеет «символическую функцию». Представляя себе золотую гору, я представляю себе нечто в форме фантастического образа, который сам по себе не является фантастическим образом, а именно вид, который такая гора открыла бы мне, если бы стояла передо мной во плоти.
А теперь мы немного изменим пример, заменив фантазийный образ на образ памяти. Образ памяти также указывает на что-то другое; через образ памяти мы вспоминаем что-то другое, существовавшее в прошлом, что «представлено» в этом образе памяти. Теперь я представляю себе прошлое происшествие, я стараюсь представить его как можно более четко, тогда я, очевидно, могу спросить, имело ли это происшествие «реальность» и в том виде, в каком его показывает мне моя память, то есть является ли мой образ памяти «правильным» или «фальсифицирует» то, что я помню. Образы памяти могут быть истинными или ложными, и имеет смысл задавать им вопрос об истинности. Вы видите, на чем это основано: образ памяти – это, конечно, данное содержание, но это нечто большее: это содержание, которое претендует на то, чтобы представлять или изображать другое.
В то же время возникает вопрос о том, что, собственно, означает «вопрос истины». Согласно старому определению, «истина» – это «соответствие объекту». Если согласиться с этим определением, то сущность можно назвать «истинной» только в том случае, если она, во-первых, имеет «объект», то есть относится к чему-то вне себя, и, во-вторых, «соответствует» этому «объекту», то есть призвана его представлять или изображать. Поэтому в нашем языке мы можем сказать, что истинным может быть только тот объект, который, во-первых, является символом, а во-вторых, естественным символом.
Есть, конечно, еще один момент: очевидно, что я могу задавать вопрос о соответствии одного образа другому только там, где действительно есть два образа, где я могу хотя бы теоретически провести различие между представлением и изображаемым. Я могу спросить, действительно ли у Октавио Пикколомини был такой сын, какого Шиллер приписывает ему в «Максе», но я не могу спросить в том же смысле, действительно ли у старого мавра было два таких сына, как Франц и Карл Мавр, потому что последние три личности существуют только в том виде, в каком они изображены в представлении Шиллера, и поэтому нет смысла противопоставлять их их представлению и искать в них различные и соответствующие черты. По той же причине мы не можем спрашивать об истинности простого фантастического образа. У фантазийного образа есть объект, который он представляет, но этот объект не имеет особого существования; он существует только как объект сиюминутного фантазийного образа. Однако мы также можем изменить фантазийный образ в наших мыслях таким образом, что вопрос о его «истинности» приобретет соответствующее значение, как в случае с образом памяти. Я жду в гости друга, которого не видел двадцать лет. И теперь я представляю, как он будет выглядеть сейчас, я изменяю образ, который память показывает мне о нем в моем сознании, точно так же, как я думаю, что внешность человека имеет тенденцию меняться за двадцать лет. Я создаю для себя фантазийный образ, но этот фантазийный образ хочет или должен представлять то, что я ожидаю увидеть через несколько минут. И теперь я могу спросить, верен ли этот образ, созданный моим воображением, того, что я ожидаю, окажется ли он истинным или ложным. Я могу спросить об истинности фантазийного образа, когда фантазийный образ становится «образом ожидания»[20 - Это выражение и параллель памяти и ожидания, которую оно подразумевает, я нашел только в Groos, Das Seelenleben des Kindes, третье издание, Берлин 1911; на странице 34 Groos разделяет образы воображения на «образы прошлого, образы будущего и свободные фантазии».].
В образе воспоминания и ожидания мы находим данный нам факт, относительно которого мы можем с полным правом задать вопрос о его истинности. Поэтому каждый образ памяти или ожидания следует называть «суждением», поскольку «суждение» должно означать то и только то, что может быть истинным или ложным. Обратите внимание: образ воспоминания – это суждение, оно не «обосновывает» и не «оправдывает» его. Задача, которую я ставил перед собой, заключалась в том, чтобы подвести суждение под данное, я хотел решить эту задачу, отыскав среди известных мне фактов содержание, к которому можно обратиться как к суждению, обратившись к образу памяти или ожидания, я таким образом выполнил эту задачу до сих пор.
3. Память, ожидание и эмпатия как три формы, в которых суждение может быть непосредственно дано. Особое положение суждения ожидания.
Образ воображения, с одной стороны, и образ памяти и ожидания, с другой, отличаются друг от друга определенным образом; точно так же образ памяти и ожидания имеют характерные различия. Мы можем охарактеризовать эти различия, говоря о том, что в образе памяти и ожидания воображаемый объект в то же время устанавливается или представляется как реальный, с одной стороны, в определенный момент прошлого, с другой – в момент будущей жизни нашего собственного сознания. Сразу оговорюсь, что я даю лишь описание, а не «объяснение» этого различия. Я не могу объяснить факт памяти, вводя понятие прошлого, но наоборот: мы узнаем, что такое «прошлое», через факт памяти. Без памяти для нас не существовало бы прошлого, то есть слово «прошлое» было бы для нас таким же бессмысленным, как термин «красный» для дальтоника. Точно так же термин «будущее» имеет для нас смысл только благодаря факту ожидания. Различие между образом памяти и образом ожидания, а также между ними обоими, с одной стороны, и простым фантазийным образом, с другой, – это непосредственно переживаемое или данное различие. Оно заключается в особом положении косвенно данного или воображаемого; я обозначаю его, вводя термины «будущее» и «прошлое». То, что означают эти слова, может быть, следовательно, пережито или перенесено в реальность только в форме тех элементарных суждений, которые мы называем памятью и ожиданием. Разумеется, оба понятия получают затем расширенное значение благодаря связи между воспоминаниями и ожиданиями, точно так же как каждое понятие расширяется благодаря более точному знанию отношений, в которых факты, первоначально мыслившиеся в нем, находятся к другим.
Вышеупомянутая особенность образа памяти и ожидания, которая отличает их от простого фантазийного образа, делает их примитивными суждениями. Однако в этом отношении мы можем добавить к ним третий факт.
Я вижу напротив себя человека, черты лица которого пробуждают во мне мысль о том, что он испытывает боль. Я представляю себе эту боль. Тогда они для меня только воображаемые, то есть косвенно, а не непосредственно данные; я не чувствую боли, а другой человек чувствует, даже если при определенных обстоятельствах страдания другого человека, возможно, заставляют меня «сочувствовать», то есть действительно заставляют меня чувствовать соответствующую боль. Если я теперь представляю себе боль, то это воображение не является простой фантазией, а относится к той же категории, что память и ожидание, воображаемое «устанавливается как реальное», только не в моем собственном прошлом или будущем, а в «чужом сознании». И здесь мы снова можем спросить, верна или неверна эта идея, то есть действительно ли другой человек чувствует то, что я себе представляю, соответствует ли моя идея своему объекту. Мы хотим поместить эту третью форму суждения наряду с памятью и ожиданием как «эмпатию» (Einf?hlungsbild). Это выражение не совсем удачно, поскольку наводит на мысль, что только «чувства» переносятся таким образом в чужое сознание, тогда как то же самое, естественно, относится и к перцептивным содержаниям и т. д., но это, в конце концов, обычное название для известного всем своеобразного опыта, в котором мы воспринимаем содержание как принадлежащее чужому сознанию.
К понятию «чужое сознание» применимо то же самое, что и к понятиям прошлого и будущего. Оно не предназначено для объяснения факта эмпатии, поэтому не предполагается как понятие, известное в других местах, а приобретает для нас свое значение только благодаря факту эмпатии. Без эмпатии для нашего сознания не существовало бы чужого сознания, так же как без памяти для нас не существовало бы прошлого. Будущее, прошлое и чужое сознание имеют ту общую черту, что они существуют для нас только в форме косвенно данного, или наоборот: объект воображаемого образа может принимать для нас эту троякую форму, которая порождает для нас прошлое, будущее и чужое сознание.
Таким образом, память, ожидание и эмпатия – это три формы, в которых суждение может быть непосредственно пережито нами или непосредственно дано нам. Ибо они представляют собой три случая, в которых данное нам содержание сознания представляет «объект» и в то же время «устанавливает этот представленный объект как реальный», что может происходить как реальное установление в нашем собственном прошлом, в нашей собственной будущей жизни сознания и в чужой сфере сознания.
Из этих трех форм непосредственно переживаемого суждения одна, а именно ожидание, занимает особое положение, поскольку это единственная форма, в которой я могу не только спрашивать об истине со значением, но и, по крайней мере в ряде случаев, непосредственно проверять ее истинность. Я ожидаю, что что-то произойдет немедленно, например, я представляю себе звук, который услышу, когда уроню на землю предмет, который держу в руках. Теперь я провожу эксперимент, и ожидание «материализуется», то есть происходит ожидаемый мною звук, и я ощущаю соответствие между воображаемым образом и возникшим перцептивным содержанием. Таким образом, я непосредственно переживаю истинность, определенность своего суждения ожидания, так же как и ложность своего суждения я переживаю в обмане ожидания, в несовпадении, а скорее в расхождении образа ожидания и возникшего предмета.
Нечто подобное, конечно, невозможно в случае с памятью и эмпатией. Я не могу вернуться в прошлое и сравнить свой образ в памяти с тем, к чему он относится, равно как и заглянуть в сознание другого человека. Поэтому я не могу непосредственно испытать истинность и ложность своего суждения здесь, как в случае ожидания; суждения памяти и эмпатии – это суждения, которые я не могу проверить непосредственно, а только косвенно на предмет их истинности. Строго говоря, эта косвенная проверка заключается в проверке истинности ожидания, на основании которого, как мы полагаем, мы вправе сделать вывод об истинности данного воспоминания или эмпатии. Я верю, что другой человек сердится на меня; я не могу заглянуть внутрь него, чтобы понять, действительно ли его чувство ко мне таково, но я могу наблюдать, продолжает ли он вести себя по отношению ко мне так, чтобы соответствовать такому настроению. (Однако истинность многих ожиданий можно проверить только косвенно, а именно, когда они относятся к объекту, который произойдет только позже. Если я сейчас ожидаю, что что-то произойдет через год, я, конечно, не могу проверить истинность моего текущего ожидания, а только истинность суждения ожидания с тем же содержанием, которое я выскажу через год).
Суждения памяти и эмпатии не могут быть проверены как таковые. Поэтому они подвержены сомнению, которое невозможно разрешить в принципе, и тот, кто получает удовольствие, сомневаясь в существовании прошлого и инопланетного сознания, или считает память и эмпатию лжецами в двух словах, может быть уверен, что они никогда не будут опровергнуты. Но поскольку он не может привести никаких позитивных причин для своего сомнения, оно, естественно, остается просто уловкой, тем более что сомневающийся никогда не сможет перестать делать воспоминания и эмпатии, то есть выносить суждения, в истинности которых он сомневается, раз и навсегда.
Это относится, в частности, к стороннику «солипсизма». Следует лишь добавить, что, как видно из сказанного, вопрос о реальности собственного прошлого стоит на том же уровне, что и вопрос о реальности чужого сознания. Нечто совершенно отличное от сомнения в существовании других сфер сознания, однако, представляет собой феноменалистское сомнение в существовании «реального внешнего мира», как я обсуждал и фиксировал это понятие в предыдущей главе. Реальная вещь, вещь «вне сознания» – это то, что, как мы видели, не может быть приведено в существование ни косвенно, ни прямо, поэтому здесь возникает вопрос, что мы, собственно, понимаем под такой «вещью», под материальным внешним миром, почему эти слова вообще могут обозначать объекты и не являются пустыми словами. Однако мы вполне можем опосредованно привести инобытие и происходящее в нем к реальности, понятие инобытия в любом случае является для нас значимым понятием, но приведение его к реальности происходит только опосредованно и в форме непроверяемых суждений, так что здесь остается открытым другой вопрос – существуют ли такие вещи, как мы здесь представляем, «на самом деле».[21 - Я говорю это вопреки полемике Эдуарда фон Гартмана против феноменализма («Das Grundproblem der Erkenntnistheorie», стр. 57) и против соответствующих замечаний в Volkelt, «Die Quellen der menschlichen Gewi?heit», стр. 45.]
4. возможность общей и индивидуальной репрезентации в воображении и суждении.
Суждение, как мы его теперь знаем, состоит в том, чтобы вообразить и сделать реальным то, что воображается. Эта реализация происходит в тройственной форме памяти, ожидания и эмпатии, или воображаемый объект помещается как реальный в контекст прошлого, будущего или обстоятельств другого сознания. В контексте этих обстоятельств. Ибо сначала прошлые обстоятельства образуют ряд, связанный сам с собой, который доходит до настоящего состояния сознания, вернее, берет от него начало. И наоборот, все содержания этого ряда характеризуются тем, что они могут быть даны нам только в настоящем или опосредованно в виде воспоминаний. С другой стороны, мы имеем серию «будущих» или содержаний, которые могут быть даны нам только в форме ожиданий. Они также образуют ряд, который начинается с «настоящего», то есть с единственного непосредственно данного содержания сознания. Наконец, содержания, принадлежащие чужому сознанию, содержания эмпатии, также выстраиваются в такой ряд, или, скорее, большинство рядов, которые мы мыслим как аналогичные рядам нашего собственного опыта, ведущего от прошлого или ряда вспоминаемых объектов через настоящее к будущему или ряду ожидаемых объектов.
Серия прошлых объектов a1, a2, a3 …, с одной стороны, и будущих объектов a1, a2, a3 …, с другой стороны, простирается от непосредственно данного настоящего, суммы непосредственно данных содержаний a. Когда мы что-то вспоминаем, мы отводим этому определенное место в этом ряду a1, a2 … определенное место в этом ряду. Если мы хотим определить это место более точно, мы делаем это, указывая реально протяженное целое сознательных фактов, к которому принадлежал вспоминаемый факт, как часть, которая составляла его временное окружение. Когда произошел инцидент, который я сейчас вижу перед собой в своей памяти? Когда я стоял на вокзале в Гютерслохе, когда ехал в Тироль. И теперь мы можем задать вопрос о том, какое место занимает все это в контексте прошлого, запомнившихся объектов? Ответ, разумеется, дается соответствующим образом: путем уточнения более полного временного контекста. Место содержания прошлого окончательно определяется тогда и только тогда, когда мы распространили этот контекст на настоящее, то есть когда мы знаем и можем указать звенья ряда, отделяющие вспоминаемый объект от непосредственно данного настоящего. Путешествие состоялось два года назад или оно произошло прошлым летом, так что определение времени имеет желаемую точность, но это определение времени не имело бы для нас никакого смысла, если бы оно не означало серию переживаний, воспринимаемых объектов и т. д., которая ведет в упорядоченной последовательности от нас в настоящем к комплексу воспоминаний, которые я называю путешествием того времени. Мне больше не нужно представлять себе эту серию прошлых событий по отдельности, но я знаю, что при желании мог бы хотя бы бегло просмотреть их в основных чертах. Поэтому полным суждением памяти было бы суждение вида: за a следует a1, a2, a3 вплоть до запомненной оси.
Разумеется, то же самое относится и к суждению ожидания. Суждение ожидания также является полным только тогда, когда оно одновременно определяет место ожидаемого объекта в контексте будущих или ожидаемых объектов, т. е. когда оно указывает содержание a1, a2, a3 … которые ведут от настоящего к нему.
Но воспоминания и ожидания могут приобретать другую форму благодаря особой специфике нашего образного содержания. Сейчас я представляю себе лицо человека, с которым встречаюсь каждый день. Тогда у меня может быть сознание, что образ, который я имею в виду, представляет собой вид, который лицо друга представило мне в определенное время и по определенному поводу. Но может быть и по-другому: у меня может быть сознание, что я представляю себе знакомый облик этого человека без того, чтобы мой воображаемый образ относился к конкретному, темпорально фиксируемому более раннему виду. Другими словами: я видел одно и то же лицо так часто, что уже не мог выделить из памяти отдельные перцептивные образы, и теперь на их место приходит образ памяти, который представляет один из предыдущих образов так же хорошо, как и другой. То же самое, разумеется, относится и к фантазийным образам. В одно время я могу представить себе зрелище, которое я ожидаю увидеть через пять минут, а в другое время я могу представить себе только цвет определенного качества, «бордо» красный, например.
Это придает образам памяти и воображения определенную обобщенность. Конечно, здесь необходимо провести четкое различие: мысленный образ, о котором идет речь, не стал общим понятием. Сам воображаемый образ является индивидуальным объектом, и то, что он представляет, также является индивидуальным объектом – ни вышеупомянутый воображаемый образ не идентичен цветовому жанру, который я называю красным бордо, ни воображаемый образ не представляет этот жанр как мыслимый объект сам по себе. Скорее, только значение воображаемого образа является общим в той мере, в какой один образ памяти представляет серию внутренне индивидуальных перцептивных образов – один так же, как и другой – или в той мере, в какой один перцептивный образ, как и другой, может быть описан как символическое значение образа памяти. Эта «всеобщность» образа памяти, конечно, также подвержена определенным ограничениям. Для меня не существует фантазийного образа, который бы одинаково представлял остроугольные, прямоугольные и тупоугольные треугольники. Скорее, несколько отдельных объектов могут быть представлены одним и тем же образом памяти только в той мере, в какой они качественно идентичны или, лучше сказать, неотличимы друг от друга[22 - Здесь я должен возразить Корнелиусу в одном пункте, с которым, кстати, я полностью согласен в отношении доктрины «символической функции образов памяти». Корнелиус связывает неопределенность образов памяти с их общностью (Psychologie als Erfahrungswissenschaft, p. 62f); он допускает, что неопределенность увеличивает число различных объектов, представленных в одном и том же образе памяти. Это не совсем верно. Образ памяти, неопределенный в определенном направлении, представляет соответствующие различные объекты, к которым он относится, только в той мере, в какой они не являются различными, или, строго говоря, он представляет похожие объекты, которые становятся из этих различных объектов, если мы пренебрегаем пунктами, в которых они различны.].
Применим это конкретно к ожиданиям. Я представляю себе некое будущее содержание моего сознания. Тогда мы видим, что это воображение становится полным суждением ожидания только тогда, когда мы фиксируем положение ожидаемого в будущем ходе сознания, т. е. когда мы проходим через содержание в воображении, которое отделяет ожидаемое от настоящего контекста сознания. Предположим теперь, что мы не придаем ожидаемому этой полной временной определенности, что мы представляем его «вообще» указанным образом, и далее предположим, что мы также проводим в воображении содержания, отделяющие ожидаемое a от настоящего только в нескольких звеньях b, c, не полностью, и, наконец, также представляем эти содержания непосредственно предшествующими a вообще, тогда мы получаем суждение, которое, выражаясь лингвистически, гласит: «За «a» содержанием a следует «a» содержание b c (содержание, которое имеется в виду в этих образах памяти). Это значит, что мы получаем общее суждение известной формы: при условиях b происходит a. Этому общему суждению противостоит суждение единичного ожидания, т. е. суждение, предсказывающее индивидуально определенное единичное содержание и потому – полностью выполненное – имеющее вид: за наличным содержанием сознания B следует b c d… до a. К этому различию мне придется вернуться в другой связи, а здесь я отмечу лишь два момента: во-первых, здесь следует лишь уточнить, в какой форме предстает общее суждение и в какой мере мы можем поэтому считаться с такими суждениями как со своеобразными условиями. Вопрос о том, как мы приходим к таким суждениям и по какому праву можем считать их истинными, еще не обсуждался. Во-вторых, то, что было сказано применительно к единичному суждению, относится только к этому суждению в той мере, в какой оно полностью выполняется, – я не говорю, что такие полностью выполненные суждения действительно имеют место в сознании.
Еще один момент. Мы уже рассматривали случай, когда мы вспоминаем один и тот же прошлый опыт в разное время. Тогда мы имеем два опыта памяти, но они имеют одинаковый, идентичный смысл, поскольку в них вспоминается или представляется один и тот же объект. В том же смысле мы можем говорить о разных по времени переживаниях суждения, которые имеют одно и то же значение или один и тот же объект, то есть содержат одно и то же суждение. Одно и то же общее ожидание, например, может быть пережито в разное время и разными людьми в форме сознания ожидания. То, что в этом смысле мы противопоставляем одно тождественное суждение численно различным переживаниям суждения, в которых оно предстает перед индивидуальным сознанием, или то, что мы можем говорить об одном и том же (тождественном, а не просто одинаковом) суждении, которое сейчас делается этим, потом этим, является самоочевидным следствием символической природы факта суждения – с символами и только с ними мы можем говорить о тождестве, как мы уже знали ранее.
5. Лингвистически сформулированное суждение как выражение суммы ожиданий.
Вопрос о природе суждения, с которого мы начали, привел нас сначала к трем группам опыта сознания, которые мы можем рассматривать как суждения: воспоминания, интроспекции и ожидания. Отвечает ли это на вопрос о природе суждения? Очевидно, только если смысл или содержание каждого суждения состоит из таких воспоминаний, ожиданий и эмпатий, если смысл каждого предложения суждения, которое мы произносим, можно проследить до таких образований памяти и т. д. Поначалу это кажется очень парадоксальным утверждением.
Поначалу это кажется очень парадоксальным утверждением. Если я высказываю какое-либо суждение: «роза красная», «все люди смертны», то не воспоминания ли и ожидания я хочу выразить здесь в своих словах или которые составляют смысл моих слов?
Чтобы избавиться от кажущейся абсурдности этой мысли, я сначала спрашиваю себя: может быть, смысл наших суждений как-то связан с ожиданиями, как-то с ними связан? Химик утверждает, что золото не растворяется в азотной кислоте, но растворяется в смеси азотной и соляной кислот. Мы сомневаемся в истинности этого суждения, и химик доказывает нам это с помощью эксперимента. Но что, собственно, доказывает эксперимент? Коротко говоря, истинность предсказания о поведении золота, которое содержится в суждении химика, – предсказания, другими словами, ожидания.
Но такие предсказания, очевидно, присущи каждому суждению. Ибо каждое суждение должно быть способно быть проверено на истинность, по крайней мере в идее, даже если мы, возможно, не в состоянии провести эту проверку. Это означает, что для каждого суждения должны существовать критерии, ориентиры его истинности, то есть факты, которые мы можем обратить на себя внимание и появление которых убеждает нас в истинности, а отсутствие – в ложности суждения. Приведем еще два примера. Я говорю о платье, что оно белое. Кто-то другой оспаривает мое суждение: нет, платье желтоватого или кремового цвета. Чтобы доказать это, я могу лишь указать ему на цвет других предметов, которые мы оба описываем как чисто белые или желтоватые. Является ли он таким же, как тот или иной цвет, приближается ли он к тому или иному цветовому впечатлению? Здесь мы имеем искомый критерий, а также ряд предсказаний или ожиданий, которые заключаются в суждении: «это белое», то есть которые должны оказаться истинными или ложными, если суждение окажется истинным или ложным. Или: я говорю о теле: это мел. Если вы хотите, чтобы суждение было доказано, я могу показать вам только одно: что тело ведет себя физически, химически, практически таким образом, что соответствует понятию мела, которое мы оба знаем, то есть я могу только показать вам, что выполняются определенные предсказания, которые должны каким-то образом содержаться в суждении «это мел». Конечно, как ясно показывает этот пример, речь далеко не всегда идет только об одном, а о целом ряде ожиданий: Мел должен оставлять белую линию на поверхности, по которой я его провожу, иметь определенный удельный вес, растворяться в соляной кислоте с шипением и т. д. Кроме того, суждение «это мел» включает в себя и другие суждения, прежде всего суждение «это, то, что я здесь вижу, прежде всего – реальное тело» (не зеркальное изображение, не галлюцинация и т. п.), а значит: его можно взять в руку, он должен оказывать сопротивление прикосновению пальца, быть ощутимым с разных сторон и т. д.
Такие предсказания, как было сказано, «находятся» или «лежат» в рассматриваемом суждении, они «принадлежат ему». Точнее, это означает: когда мы исследуем суждение на предмет его истинности, всегда есть определенные предсказания, которые мы фактически исследуем непосредственно. Или: мы можем и должны приписать каждому суждению ряд предсказаний и, таким образом, ожиданий, которые определяют его истинность, так что истинность ожиданий определяет истинность суждения и наоборот eo ipso. Таким образом, сумма этих ожиданий «эквивалентна» суждению, если под эквивалентными суждениями мы понимаем два суждения, истинность которых взаимно исключает друг друга.
Эти ожидания, конечно, неразрывно связаны с воспоминаниями и эмпатиями. В своем суждении: «Золото растворимо в воде» я опираюсь на воспоминания и, чтобы доказать истинность суждения и убедить сомневающегося, могу сослаться на эксперимент, который я сейчас провожу, а также на эксперимент, свидетелем которого я был ранее: я видел, как вода воздействовала на золото. Здесь истинность суждения опирается на истинность моей памяти. Или я ссылаюсь на утверждение авторитетного лица: профессор X в Y провел эксперимент. Тогда случай эмпатии занимает место ожидания и памяти. Но мы уже знаем: воспоминания и эмпатии отличаются от ожиданий тем, что их нельзя проверить на истинность непосредственно, а опять-таки только посредством ожиданий; в этом отношении мы можем ограничиться здесь упоминанием ожиданий.
Я намеренно говорил об «ожиданиях», а не о переживаниях ожидания, которые должны исполниться или сбыться и которые поэтому лежат в выраженном суждении. Точнее, речь идет об «общих ожиданиях». Суждение: «Это мел» содержит общее ожидание того, что каждый раз, когда я или кто-то другой окунает тело в соляную кислоту, определенный результат станет ощутимым. Что мы понимаем под таким общим ожиданием, что оно выражает себя в индивидуальном опыте ожидания, но не совпадает с ним тождественно (скорее, оно может представлять себя как «то же самое» ожидание в различных таких опытах), можно считать известным из предыдущего параграфа.
Ряд общих ожиданий (включая определенные воспоминания и эмпатии) можно сделать эквивалентным каждому лингвистически сформулированному суждению, общим ожиданиям известной формы: за (мыслимым) содержанием a обычно следует содержание b. Таким образом, суждение «этот объект белый» эквивалентно другому: каждый раз, когда я (или кто-то другой – эмпатия!) смотрю на этот объект (условие a), я нахожу в нем известный моему воображению цвет с его отношениями сходства и различия (предполагающими соответствующие акты сравнения) (и в то же время: когда я это делал, у меня был соответствующий опыт воспоминания!) Таким образом, суждение «это круг» эквивалентно серии ожиданий, которые, сформулированные лингвистически, гласят, что рассматриваемое тело будет рассматриваться определенным образом, будет также вести себя определенным образом, т.е. будет представлять определенные восприятия. Эквивалентность, однако, означает, что когда суждение проверяется на истинность, на самом деле проверяются только эти ожидания, что истинность одного из них рассматривается как неизбежно связанная с истинностью другого, и наоборот.
А теперь сделаем еще один шаг вперед. Можно ли заменить эту эквивалентность тождеством? Может быть, суждение, с которого мы начали, является лишь новым лингвистическим выражением, лингвистическим резюме этих ожиданий? Сначала предположим, что это не так. Тогда смысл пропозиции суждения должен содержать нечто большее, или он должен содержать нечто иное, чем те ожидания. Но если это так, то это большее в любом случае недоказуемо или непроверяемо в отношении своей истинности, поскольку мы видели, что то, что мы проверяем и доказываем, всегда является этими ожиданиями. Более того, это большее или другое, смысл пропозиции, выходящий за пределы ожиданий, должен был бы находиться в определенном отношении к ожиданиям, но это отношение не может быть указано далее. И наконец: это «большее» должно быть каким-то образом воплощено в реальность. Но здесь мы наталкиваемся на уже знакомые нам трудности.
Так что, в конце концов, не остается иного выхода, кроме приведенного выше: законченное предложение суждения «это мел», например, является лишь единым, обобщающим языковым выражением для ряда ожиданий, которые, таким образом, в своей совокупности составляют его смысл par excellence.
Можно ли теперь реализовать эту идею в деталях? Первая и главная трудность, с которой сталкивается эта идея, носит не логический, а психологический характер.
Если смысл наших суждений заключается в ожиданиях, то, по-видимому, суждение как психологический процесс должно быть ожиданием, т. е. заветным, переживанием ожиданий. Или, другими словами, когда мы выносим суждение или понимаем его, ожидания, которые предположительно составляют содержание или смысл суждения, должны каким-то образом присутствовать в нашем сознании. С другой стороны, было бы очевидным изнасилованием фактов утверждать, что каждый раз, когда мы произносим, слышим или читаем предложение, мы испытываем столько-то и столько-то ожиданий. Я, несомненно, могу высказать и понять суждение «это мел», не думая о соляной кислоте и не ожидая сознательно, что вещество, которое я имею перед собой, будет вести себя определенным образом по отношению к соляной кислоте. Как же тогда это ожидание может быть частью смысла суждения?
Я еще раз подчеркиваю: возражение психологическое, оно касается психологического процесса суждения, а не чисто логического вопроса о смысле суждения, который мы ранее рассматривали независимо от всякой психологии. Таким образом, мы вынуждены сделать психологическое отступление от нашего прежнего пути, но не для того, чтобы решить логически объективную проблему психологическим путем, а для того, чтобы примирить психологию суждения с тем, что мы считали объективным смыслом суждения.
Глава вторая. Природа суждения
[Продолжение]
6. Суждение и ожидание.
