скачать книгу бесплатно
Я полагаю, что таким образом я хотя бы схематично охарактеризовал точку зрения, которой, похоже, часто придерживаются в школе Бретано, Гуссерля и Мейнонга, более того, она считается само собой разумеющейся. Меня не волнуют здесь ни конкретные формулировки, которые используются, ни более точные различия, которые делаются.
Каким бы правдоподобным ни казался вышеупомянутый подход, при ближайшем рассмотрении он, на мой взгляд, оказывается несовершенным.
Когда мы описывали присутствие объекта через образ памяти как косвенное присутствие объекта, мы делали это потому, что в случае яркого воспоминания здесь присутствует нечто, что мы находим и в случае прямого присутствия: а именно, определенный факт становится известным нам таким образом, что мы можем направить на него наше познание, проанализировать его, исследовать его природу, сравнить его, отличить его. Впервые, предположим, я спрашиваю себя, одинаковой или разной высоты три ворот знаменитых Ворот Победы в Мюнхене. Я могу ответить на этот вопрос, стоя перед Воротами Победы и сравнивая их. Но я также могу с такой же уверенностью провести это сравнение, используя свой образ памяти, при условии, что мой образ памяти содержит рассматриваемые части достаточно четко, чтобы их можно было представить (точно так же я могу судить о воспринимаемых воротах Победы только в той степени, в какой воспринимаются и оцениваемые части; если ворота расплываются перед глазами, потому что я стою слишком далеко, я также не могу судить об их относительной высоте).
Впоследствии я могу знакомиться с ранее увиденными фактами по образу памяти. Возможно ли то же самое, если я теперь «мыслю объект невизуализированным образом»? Есть ли у меня тогда перед глазами нечто, к чему я могу обратиться в плане суждения, сравнения и узнавания? Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным.
Конечно, я могу выносить суждения об объектах, не визуализируя их, могу сразу и непосредственно говорить о вещах всевозможные вещи, отвечать на вопросы, не обращаясь к визуальной основе. Но эти суждения никогда не являются, в том смысле, в каком они делаются, полученными по отношению к самим фактам, считанными с них, как это возможно, когда объект стоит передо мной непосредственно или как запомненный или воображаемый; скорее, они являются выражением знания, которое человек, выносящий суждение, уже получил ранее, получил от самого объекта. По этой самой причине они могут нести в себе самую большую мыслимую силу убеждения (когда не хватает самоочевидной убежденности, это как раз повод для нас вернуться к наблюдению), но они никогда не обладают «доказательством», которым обладает суждение, которое для нашего сознания основано на самом объекте, поскольку считывается с него, и которым оно обладает лишь в той мере, в какой это так.
Подведем краткий итог: в случае понимания слова без сопутствующей визуализации, простого «думания» об объекте, нет ничего, что могло бы заменить сам объект для нашего познания так, как это происходит в случае воспоминания и фантазийного образа. Нет ничего, что представляло бы предполагаемый объект в том смысле, в котором этот термин обсуждался и использовался ранее, есть только нечто – слово, знак, – что его представляет. Именно поэтому мы не должны говорить здесь о «данности», если хотим сохранить наше значение этого термина. Напротив, «быть данным» и «быть мыслимым» остаются типичными противоположностями. По этой самой причине с каждым словом, которое мы слышим или используем сами (в разговоре или во «внутренней» речи), мы можем задать вопрос, что здесь имеется в виду, и на этот вопрос можно окончательно ответить только тогда, когда данное заняло место означаемого. Да, можно сказать и наоборот: объект А дан нам тогда и только тогда, когда перед нами есть нечто, на что нам достаточно взглянуть, чтобы полностью и окончательно ответить на вопрос, что подразумевается под словом А. Против сказанного здесь можно выдвинуть возражения, которые я рассмотрю подробнее, чтобы не допустить неправильного понимания смысла утверждения. Говорят, что если мы используем слово осмысленно, то есть не попугайничаем, то у нас есть или должно быть осознание его значения. Разумеется, против такого способа выражения, который я сам использовал выше, возразить нечего. Но теперь мы говорим, что эта обычная и понятная манера говорить не может означать ничего другого, кроме того, что мы сознательно постигаем этот смысл в данный момент и имеем его перед собой, нацелены на него и смотрим на него, даже если не в ярком представлении. Заметим: объявляется невозможным, чтобы это выражение означало что-либо иное. Чтобы отвергнуть это возражение, я должен указать на другую возможность.
Прежде всего напомню вам о двойном значении, которое мы связываем с родственным термином, словом «знание». Я сейчас думаю об опыте, который был у меня год назад, я помню этот опыт, он присутствует в моем «знании». Но я также «знал» об этом опыте час назад, четыре недели назад, в то время, когда я был занят совершенно другими вещами. И поэтому даже в этот момент я знаю тысячу вещей, о которых в данный момент совершенно не подозреваю. Каждый знаком с этим разным употреблением слова «знание» и знает, что оно означает: под «знанием» мы понимаем, с одной стороны, осознанную визуализацию, присутствие, воплощение в реальность, а с другой – «потенциальное» знание, предрасположенность, духовное обладание. Я «знаю» все, чему мне не нужно учиться заново, но могу в любой момент взять из своей памяти то, что моя память дает мне, когда я в этом нуждаюсь. Возможно, тот же двойной смысл повторяется в понятии «сознание», что мы также должны различать актуальное и потенциальное сознание. Понимать значение слова, осознавать его, значит не только визуализировать его, но и нести его определенным образом в себе, иметь его мысленно готовым, уметь его представить. Разумеется, это наличие под рукой, доступность, способность представить его должно отличаться от просто потенциального знания, которое я использовал в качестве примера – мы, очевидно, не делаем различия между ними без веских причин, «сознание», понимаемое как диспозиция, должно было бы охватывать лишь часть того, что охватывает наше «знание». И более того: если мы называем такую диспозицию не просто «знанием», а «сознанием» вещи, то она, очевидно, должна находиться в более близком отношении к действительному «сознанию», т. е. к реализованному и «данному» в данный момент. Чтобы выполнить это требование, зафиксируем мысль более точно: в данный момент я имею всевозможные знания, исторические, научные, технические и т. д, в большом количестве, которые не имеют никакого отношения к тому, что я сейчас представляю; но в моем распоряжении есть и другие знания, тесно связанные с тем, чем я сейчас занимаюсь, и существование этих знаний одновременно определенным образом проявляет себя в моем опыте, выбрасывает в сознание «рефлекс» в виде разного рода переживаний, например, эмоциональных. Давайте сразу же рассмотрим тот случай, который нас здесь в первую очередь интересует, – понимание слов с этой точки зрения: слово, значение которого нам известно, представляется нам иным, чем незнакомое слово чужого языка, оно кажется знакомым или, лучше сказать, привычным, знакомым, само собой разумеющимся.
Наша способность визуализировать его значение открывается нам, дает о себе знать в этом эмоциональном характере, в том, как слово предстает перед нами – и в этом смысле можно сказать, что мы становимся «сознательными» в отношении нашего знания, не того, что оно содержит, а того, что оно существует, в этом чувстве. Кроме того, слово часто может иметь для нас более конкретный эмоциональный характер, и этот эмоциональный характер может во многом определяться смыслом слова, сферой, в которой оно используется. Вспомните такие слова, как «знаменитый» и «печально известный», подумайте о том, как одно слово может заставить вас перенестись в определенную ситуацию, подумайте о мистической магии, которая окружает некоторые слова, о манящем и пугающем свойстве, которое скрывается в других словах. Такое ощущение, конечно, не является значением данного слова, поэтому нельзя сказать, что значение слова передается нам в этом ощущении – чувство благоговейного трепета, которое человек связывает со словом «религия», не является значением, которое он связывает с этим словом. Но мы можем сказать, что он связывает с этим словом некий смысл, очень определенный смысл, который раскрывается в появлении этого чувства, которое оно в него вселяет, и в этом смысле чувство есть «осознание» этого смысла, а также того факта, что слушающий или говорящий знает этот смысл, имеет его наготове[4 - В демонстрации таких рефлексов сознания я вижу главную заслугу экспериментальных исследований мышления, как они были проведены Августом Мессером (Experimentell-psychologische Untersuchungen ?ber das Denken, Archiv f?r die gesamte Psychologie, vol. 8), Бьюлером («Tatsachen und Probleme zu einer Psychologie der Denkvorg?nge», ibid. vol. 9) и другими. Ср. также очень меткие замечания в «Принципах человеческого знания» Беркли, Введение, § XX.].
Теперь кто-то возразит и против этого. Либо, скажут они, этот рефлекс сознания, назовем ли мы его чувством, состоянием сознания или чем-то еще, есть просто фактический эффект этой диспозиции знания и его конкретного содержания. Тогда он может быть, самое большее, признаком нашей способности воспроизводить смысл слова в сознательных представлениях; признаком, из которого мы должны были бы вывести эту способность, то есть наше знание в этом отношении. Однако на самом деле мы не нуждаемся в умозаключении, чтобы понять, понимаем ли мы слово или нет, употребляем ли мы его со смыслом или без, но сразу же ясно осознаем его. Поэтому, по-видимому, остается только другая возможность, что рассматриваемое чувство не является таким просто фактическим эффектом, но что в нем мы осознаем в более узком смысле, что мы подразумеваем под словом нечто и именно эту вещь. Но тогда мы попадаем на старое место, ибо тогда в ощущении должно быть сознание «этого», т. е. означаемого объекта, который сам по себе не может быть просто диспозицией. Иными словами, придется признать, что с пониманием-слушанием слова связано некое данное существование означаемого объекта. Но эта альтернатива ошибочна. Если нас спросят, понимаем ли мы слово, которое нам знакомо и хорошо известно, знаем ли мы его значение, мы, конечно, прямо и с полной убежденностью ответим на этот вопрос утвердительно, мы не выводим наше знание из того, что слово кажется нам знакомым, – в этом не может быть никаких сомнений. Поэтому, если смотреть объективно и логически, такой вывод можно сделать. Это ощущение знакомости имеет автоматическое следствие, а именно то, что мы относимся к слову как к известному, знакомому, а значит, и понятному, и поэтому на вопрос о том, связываем ли мы с ним значение, мы сразу же отвечаем «да» в слепой убежденности. Точно так же, как на вопрос о том, можем ли мы сейчас прочесть определенное стихотворение, которое мы выучили в прошлом, мы сразу же отвечаем «да», не задумываясь об этом, из непосредственного чувства. Хотя мы, очевидно, не делаем сознательных выводов, но, с точки зрения логики, вывод есть: вывод от настоящего опыта к будущей реализации. Так и здесь: я могу узнать, действительно ли я знаю значение слова, только попытавшись его визуализировать. И не так уж редко, когда нас спрашивают, знаем ли мы значение термина, предложения и т. д., мы сначала отвечаем утвердительно, а затем терпим кораблекрушение, когда пытаемся представить себе значение – и тогда нам приходится признать, что первоначальное убеждение было неверным, что «да» было основано на ложном выводе.[5 - Для сравнения я ссылаюсь на свое эссе в Zeitschrift f?r Psychologie, vol. 49: «?ber die Beobachtung und experimentelle Untersuchung von Denkvorg?ngen». – Гуссерль также иногда упоминает (Логические исследования II, с. 73), что можно было бы придумать идею объяснения осознания значения слова как простого чувства знакомости. Он возражает, что мы очень хорошо различаем, является ли слово просто известным нам или оно имеет для нас значение; мы также можем быть знакомы с непонятными терминами или словами иностранного языка, значение которых, как мы знаем, мы давно забыли. Конечно. Но из этого, как мне кажется, следует, что чувство, о котором здесь идет речь, – это не просто чувство знакомости, а чувство особого рода. Я бы сравнил его с чувством, которое мы испытываем по отношению к знакомому инструменту, с которым умеем обращаться. Это не просто сравнение – по моему мнению, слово и есть такой инструмент – я вернусь к этому позже. В других местах, однако, Гуссерль, кажется, считает само собой разумеющимся, что даже в «значении» означаемый объект каким-то образом сознательно постигается нами.]
Возможны еще два возражения. Первое: если предположить, что мы осознаем значение слова в ярких представлениях, то мы осознаем, что именно то, что мы сейчас представляем, и есть объект, обозначенный этим словом. Я говорю о Бранденбургских воротах, и теперь я внутренне вижу их перед собой и знаю: это и есть «Бранденбургские ворота», то, что обозначается этим словом. Но как может возникнуть это осознание, если не на основе некоего сравнения между тем, что я подразумеваю под словом, что я думаю под ним, и тем, что я вижу перед собой внутренне? Перефразируя Гуссерля, я переживаю «исполнение» своего намерения, связанного со словом, я переживаю тождество того, что я имею в виду, с тем, что я теперь вижу внутри себя. Для этого, однако, я должен иметь перед собой означаемое или мыслимое как таковое, оно должно быть дано мне как означаемое. Однако и этот аргумент я не могу признать: По моему мнению, то, что я переживаю в этом случае, не есть тождественное совпадение двух объектов, один из которых воображаемый, а другой просто мыслимый, а просто своеобразное отношение между словом (звуком) и воображаемым фактом: я переживаю слово как название этого факта. В утверждении, конечно, что слово действительно является именем этого воображаемого объекта (или даже только тем, что оно является для меня этим именем), есть еще нечто, что выходит за пределы этих реляционных переживаний и, строго говоря, требует специального рассмотрения на основе ретроспективного опыта, а именно мысль, что во всех случаях, когда я использовал слово, оно происходило в этом смысле, т. е. могло быть заменено этим воображаемым содержанием. Во-вторых, мы недаром говорим, что можем «обращать внимание» на «смысл» слова и на его «звучание». Как это возможно, если смысл как таковой не задан? И здесь я хотел бы напомнить вам о соответствующих случаях, чтобы прояснить ситуацию. Бывает, что форма предмета, которым мы долгое время пользовались, вдруг «бросается» нам в глаза как необычная. Мы часто видели этот предмет, но никогда не обращали внимания на форму, то есть не останавливались на ней, всегда воспринимали ее как должное и использовали предмет только так, как ему подобает. Точно так же звук слова может поразить нас однажды, мы можем остановиться на нем, тогда как до сих пор мы лишь «обращали внимание на смысл», то есть просто пользовались словом, просто предоставляли себя его ассоциативному руководству». —
Я еще раз подчеркиваю: в мои намерения не входило немедленно доказать истинность предложенной здесь теории, а лишь доказать, что она возможна. Это было сделано для того, чтобы ответить на возражение, что когда мы говорим о сознании значения слова, это не может означать ничего другого, кроме определенного вида данного существования этого значения. С другой стороны, следует убедительно показать, что такой способ говорить в любом случае несостоятелен, если мы придерживаемся понятия «данности», которое мы сформировали в связи с непосредственной данностью и фактами памяти и воображения. Высказывание о том, что мы «сознаем» значение наших слов, даже не представляя себе их объект, может, следовательно, иметь приемлемый смысл, если мы понимаем это «сознание» как «знание», подобно тому как мы обычно говорим о таком знании как о предрасположенности, способности, только как о «знании», которое проявляется и раскрывается сознанию в определенных характерных переживаниях. Само это понятие «знания», конечно, еще требует эпистемологического прояснения, к которому я должен обратиться позже. В разных случаях утверждалось, что более поздние экспериментально-психологические исследования мышления, например, проведенные Мессером, Ахом, Бюлером и другими, также экспериментально доказали, что существует данное существование идеальных объектов в смысле Гуссерля, что существуют гуссерлевские акты и т. д. как постижимый факт сознания. В противовес этому я должен, помимо вышеупомянутых замечаний, вернуться к моей уже упомянутой работе в т. 49 «Zeitschrift f?r Psychologie». Мне нечего опровергать из того, что я там сказал, я лишь ссылаюсь на появившуюся за это время критику Титченера[6 - Эдуард Брэдфорд Титченер, Экспериментальная психология мыслительных процессов, Нью-Йорк, 1909 г.] экспериментов Бьюлера и Мессера. Сам Бьюлер считает, что я должен был экспериментально обосновать свою точку зрения о том, что переживания, наблюдаемые его испытуемыми, на самом деле были состояниями сознания, похожими на ощущения, а не непосредственно постигаемыми интенсиональными актами в его понимании. Но моя мысль, которую я хотел прежде всего выразить, состояла именно в том, что в таких экспериментах возможна двойная установка: установка на реальное описание и анализ данности и установка на объект, который просто «объявляют», как я его там называю, «наивно описывают», как я его называю в следующем разделе. В последнем случае это наивное описание, данное в записи (которое, конечно, само по себе не становится бесполезным), если оно должно быть использовано в смысле феноменологической констатации факта, все еще требует интерпретации самим психологом, который, конечно, должен в конечном счете основывать его на своих собственных наблюдениях. Теперь мне кажется более чем вероятным, исходя из результатов самого эксперимента, что испытуемые Бьюлера вели себя не наблюдательно, а информативно или наивно-описательно, тогда как единственными испытуемыми, которые действительно наблюдались, были, по сути, испытуемые Марбе, к которым я могу обоснованно обратиться за экспериментальным подтверждением своих взглядов. В то же время я согласен с Марбе и Дюрром в том, что действительно наблюдательное поведение испытуемых возможно только в том случае, если перед ними ставятся простые умственные задачи.
5. Феноменологическое описание и наивное описание
Могут ли все термины, которые мы используем осмысленно, быть определены через ссылку на данные факты? Может ли значение каждого слова, которое я использую, быть полностью сведено к данному?
Когда мы подходим к этому вопросу, очевидно, очень важному для эпистемологии, мы одновременно ставим перед собой очень общую задачу инвентаризации чисто данного как такового, задачу общей феноменологии, взятой в самом широком смысле этого слова.
Поначалу эта задача кажется очень простой. Казалось бы, все, что мне нужно сделать, – это перечислить, констатировать то, что есть для меня в определенный момент как непосредственно данное, то, что находится передо мной, – как при такой задаче вообще можно сомневаться, заблуждаться, иметь разные мнения? И все же при ближайшем рассмотрении обнаруживается удивительный поначалу факт, что едва ли можно найти больше противоречий, чем в чисто феноменологических, чисто описательных вопросах, в простом изложении непосредственно данного. Можем ли мы подвести общие объекты под данное, или же номинализм прав, когда утверждает, что таких общих объектов не существует ни в каком виде, а есть только – realiter и phenomenaliter – отдельные содержания и омонимичные слова (одинаковые или похожие звуки), которые мы к ним прилагаем? Существует ли телесная вещь как особый постигаемый объект, или то, что мы называем таковым, как учит идеализм Беркли, есть лишь сумма перцептивных содержаний? Существуют ли чувства как самостоятельные содержания сознания, или то, что мы называем ими, есть просто ряд телесных ощущений? Существуют ли «акты» видения, слышания, чувствования, мышления как самостоятельные содержания, которые можно пережить и постичь? Каждый, кто знаком с литературой, с историей этих, казалось бы, чисто феноменологических вопросов, знает, насколько резко противоположны здесь взгляды.
Как возможны такие противоречия? Как могут возникать ошибки в чистом описании данности и как мы должны себя вести, чтобы избежать этих ошибок?
Поскольку, безусловно, права может быть только одна из спорящих сторон (предполагать, что в сознании одной стороны присутствует нечто, отсутствующее в сознании другой, было бы несколько наивным решением спора), мы должны прежде всего предположить в общем виде, что желание, намерение, задача определить, описать и воспроизвести словами данные факты могут как-то повлиять на результат феноменологического описания, фальсифицировать его в той или иной степени. Точнее, здесь есть две возможности.
С одной стороны, желание описать данное и связанная с этим желанием, так сказать, теоретическая установка могут убрать некоторые вещи из нашего поля зрения, возможно, заставить их вообще исчезнуть, или, наоборот, создать факты для нашего сознания в том или ином смысле. Подумайте, например, о мимолетных эмоциональных переживаниях, об аффектах, которые несовместимы с такой теоретической установкой, с намерением самонаблюдения. Конечно, в широких пределах память, а возможно, и фантазия, которая не подвержена этой трудности, могут вступить здесь в игру в качестве дополнения. Или другой случай, который можно было бы здесь использовать: намерение констатировать и перечислить данное невольно приводит к анализу, расчленению, то есть к тенденции разложить то, что нам дано, на отдельные, резко очерченные факты. Но не является ли этот анализ также своего рода фальсификацией? Во-первых, имеем ли мы право описывать то, что дано нам в момент анализа, как то, что было дано раньше, когда факты были перед нами в неанализированном виде? Можно, по крайней мере, задаться этим вопросом. А с другой стороны: не могут ли некоторые вещи быть уничтожены и сведены на нет этим анализом? Целое часто больше, чем сумма его частей; но анализ имеет тенденцию подменять целое суммой частей. Так что и здесь результатом может стать то, что сама установка на чистое описание данного эскамотизирует [интерпретирует – wp] важные компоненты данного и подталкивает другие вещи на их место. Легко видеть, что здесь возникают реальные и отнюдь не незначительные трудности для феноменологического описания, которые могут привести к различиям во взглядах.
Однако даже в этом последнем случае использование памяти и воображения дает определенную возможность принципиального решения. Мы слышим звук, сначала как единое целое, затем концентрируясь на его частях или на той или иной отдельной частице. Затем сравнение того, что мы слышим сейчас, с тем, что мы слышали раньше, показывает нам, что нечто новое, нечто иное на самом деле возникло благодаря нашей внимательности к частицам, так что мы не можем просто сказать, что частицы уже были там раньше. С другой стороны: у меня был общий опыт, и теперь воспоминание именно об этом общем опыте показывает мне определенные характерные частичные переживания в нем: тогда я могу утверждать, что эти частичные переживания были даны в то время, потому что воспоминание показывает мне эти части как данные в общем содержании в то время. Мы видим разницу между этими двумя случаями: память является средством повторного рассмотрения самого предыдущего факта, а именно через посредничество образа памяти, и результат, который она дает, таким образом (при условии верности памяти) дает природу самого предыдущего факта.
Последующий анализ звука, с другой стороны, осуществляется на перцептивном содержании, которое является просто новым перцептивным содержанием по сравнению с предшествующим (неанализированным звуком) и не имеет функции репрезентации предшествующего содержания. Наконец: я разлагаю в памяти общее переживание на составные части, но те части, которые я могу ухватить здесь по отдельности, изолировать их до некоторой степени, все же показывают нечто характерно иное, недостаток по сравнению с общим переживанием того времени: тогда я приду к заключению, что это общее переживание все же имеет особую черту, которую по какой-то причине нельзя выделить так, как это было возможно с другими частичными переживаниями. Ошибки, неопределенность суждений, конечно, все еще остаются возможными. —
Однако, кроме того, теперь существует вторая возможность, второй источник ошибок. Описание данного также предполагает описание и воспроизведение данного в словах. Может оказаться, что это воспроизведение незаметно добавляет всевозможные вещи, содержит непреднамеренное изменение или суждение о данном, а затем, будучи ошибочно воспринято как чистое описание, позволяет нам утверждать как «данное» то, что на самом деле таковым не являлось. Марти, который недавно указал на этот источник ошибок, говорит о фальсификации описательных выводов через «внутреннюю форму языка». Например, он обвиняет теорию эмпатии в том, что она позволяет обмануть себя внутренней формой языка, когда понимает всевозможные общепринятые выражения, приписывающие неодушевленным вещам активность, как будто говорящий действительно чувствует жизнь, душевность этой вещи[7 - Антон Марти, Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, vol. 1, p. 175f]. Или вот еще пример: я заявляю о существовании определенного эмоционального переживания словами «я испытываю удовольствие». Эти слова разбивают переживание на три фактора: удовольствие, ощущение удовольствия и ощущение «я»; они как бы констатируют существование этой троицы. Но нельзя отбросить мысль о том, что это тройственное разделение – лишь ошибка языковой формы.
Мне кажется, что при более внимательном рассмотрении этот источник ошибок не следует недооценивать, особенно с учетом того, что было сказано в предыдущем параграфе. Мы обозначаем объект перед собой совершенно непосредственно, намереваясь просто описать или обозначить его определенным словом. Поэтому, как учит нас повседневный опыт, слово, которое мы используем, вполне может уже содержать в себе суждение об объекте: суждение о его происхождении, о том, что мы должны от него ожидать, без того, чтобы мы осознавали это суждение. Оно не осуществляется нами как таковое, оно лишь подразумевается в смысле слова, которое инстинктивно представилось нам как наиболее подходящее обозначение данной вещи. Если бы «смысл» слова, которое мы используем, всегда был нам дан, то, конечно, мы должны были бы без лишних слов понять, в какой степени это слово действительно охватывает факты, которые мы хотим уловить, но мы уже знаем, что это не так. Поэтому требуется специальная рефлексия над этим значением, специальное рассмотрение, которое, так сказать, сначала сталкивает значение с данным фактом, чтобы определить, можно ли и в какой степени рассматривать слово как обозначение или описание данного. Если, например, меня спросят, что я «вижу» в данный момент, то есть что мне сразу дано как нечто видимое, я, конечно, сначала отвечу: мой стол. Но это доказывает лишь то, что мне дано нечто, что автоматически подсказывает мне это обозначение; если я хочу знать, действительно ли это было точное феноменологическое определение, которое я произнес, я должен спросить себя далее, не подразумевается ли в утверждении, что то, что я вижу здесь, есть мой стол, гораздо больше, чем простое обозначение, действительно ли выражение «мой стол здесь» может быть заменено в своем значении чем-то, что дано мне здесь, на моих глазах. И таким образом я, возможно, приду к выводу, что необходимо гораздо более сложное выражение, чтобы действительно назвать то, что здесь дано. Феноменологическое определение данного и наивное его описание – мы можем кратко резюмировать это – это toto coelo [абсолютно – wp] разные вещи.
6. Проблема общего
Теперь, когда в предыдущих параграфах было очерчено понятие «данности» и одновременно установлены условия, при которых только и можно говорить о данности факта в точном смысле, вернемся к вопросу: можно ли действительно довести до данности «смысл» всех используемых нами слов, т. е. можно ли каждому слову приписать данный факт, который мог бы заменить данное слово, который мог бы рассматриваться как факт, именем которого является это слово?
Я ставлю этот вопрос сразу же в связи с особой проблемой: проблемой общего. Соответствуют ли слова общего значения как таковые схватываемым объектам, объектам, которые мы можем привести к данному? Очевидно, что здесь мы сталкиваемся со старой оппозицией концептуального номинализма и концептуального реализма или концептуализма. Номинализм всех оттенков – в этом его суть – утверждает, что общие понятия, общие объекты – это фикция, объекты, которые не существуют ни в каком смысле, ни как реальные, ни как идеальные, ни как физические, ни как психические, ни как независимые, ни как частичные объекты, сущности, которые поэтому не могут стать известными нам ни в какой форме, которые ни при каких обстоятельствах не могут существовать для нас как феноменальные факты. Теперь, поскольку на вопрос о значении слова можно окончательно ответить, лишь вызвав к жизни факт, именем которого это слово является, из этого следует, что общие слова как таковые вообще не имеют никакого значения, что они ничего не обозначают, что они – пустые слова, то есть звуки, «flatus locis»; любой способ говорить, который приписывает им значение, является простой фикцией. Остается ответить на вопрос: как могла возникнуть такая фикция, как мы стали использовать слова, которые, как нам кажется, соответствуют определенному, осязаемому объекту, с которым мы обращаемся так, как будто это так и есть, хотя на самом деле это не так. Именно в ответе на этот вопрос и расходятся различные номиналистические теории – средневековых номиналистов, Беркли, Юма. Если на вопрос о том, можем ли мы каким-либо образом привнести в реальность общие объекты как таковые, ответить отрицательно, то это означает, что мы стоим eo ipso на почве номинализма. С другой стороны, все концептуалистско-реалистические решения проблемы – от Платона до современных теоретиков объекта – как бы далеко они ни расходились, должны согласиться с тем, что общие понятия или объекты существуют в той или иной форме и существуют для нас, постигаемые нами, как феноменальные данности. Различные концептуалистские взгляды теперь снова расходятся в вопросе о том, как мы должны определить это существование и как мы должны определить это схватывание более детально. В основном здесь можно выделить четыре типично различных взгляда, которые мы называем взглядами Платона, Аристотеля, Локка и современных теоретиков объекта (Гуссерля и Мейнонга, которые независимо друг от друга пришли к, казалось бы, очень близким теориям).
Открытие «понятия» и, в данном случае, общего в противовес индивидуальному, как известно, является достижением Сократа, у которого его перенимает Платон. Хорошо известно, какое значение придает ему Платон, в какой степени понятие концепта находится в центре его философии. Когда в «Протагоре» обсуждается добродетель, а в «Теэтете» – знание, первое, что всегда говорится, – это не перечисление отдельных добродетелей, знаний или видов знания, а определение «добродетели» и «знания», не указание на разнообразие объектов, которые мы обозначаем как добродетели и знания, а признание единой сущности, с которой мы логически связываем их через это обозначение. Таким образом, изначально резко разделены: сумма, множественность, разнообразие индивидов и противоположное им единое общее, под которое мы их, говоря по-платоновски, включаем: в котором они участвуют – «человек» и неопределенно много похожих и одновременно разных индивидуальных человеческих существ[8 - Конечно, можно и в определенном смысле нужно проводить различие между общими понятиями и общими объектами. Под «понятием» обычно понимают нечто, имеющее только ментальное существование, продукт разума, и тогда, возможно, задаются вопросом, существует ли общее только как «понятие» или также как (внементальный, реальный или идеальный) «объект». Однако можно взять оба слова и более широко и неопределенно по смыслу: взять слово «объект» как синоним «чего-то» вообще, как уже указывалось ранее, а под «понятием» понимать значение слова как такового, то, что подразумевается в слове. Тогда можно, как это было сделано в тексте, использовать «общее понятие» и «общий объект» изначально неразборчиво [четко не отделяя их друг от друга – wp]. К этому различию я вернусь позже.].
Причина, по которой Платон придает такое особое значение различию между общим и индивидуальным, причина, по которой он всегда начинает с определения сущности общих, а не индивидуальных сущностей, очевидно, заключается в том, что он впервые осознал, возможно под влиянием сократовской мысли, связь между научным прозрением, проницательным пониманием, очевидным знанием истины, с одной стороны, и общим знанием – с другой; связь, которую Кант описывает, называя «всеобщность» и «необходимость» в знании взаимозаменяемыми понятиями. Поднявшись над результатом, который дает нам фактическое измерение суммы углов одного треугольника, и осознав, что для треугольника не обязательно, чтобы сумма углов была равна 2 R, мы поднимаемся от простой констатации факта, как это делает геодезист, к научной проницательности математика. И это осознание того, что научное познание истины всегда связано с общим (которое он, очевидно, впервые увидел в математике), становится особенно важным для Платона, поскольку открывает ему путь к победе над его главным противником, скептицизмом софистов. Безудержный скептицизм софистов завершается предложением, что не существует истины, которая была бы действительна для всех людей. Мы окунаем обе руки в одну и ту же воду, и она кажется одной руке холодной, а другой теплой – как нет смысла рукам спорить о том, кто из них прав, так нет смысла двум людям спорить о своих мыслях, о том, кто из них представляет себе истину, а кто – ложь; для каждого из них его мысль истинна.
Здесь нет убеждения, доказательства или опровержения, а есть только убеждение, то есть попытка с помощью искусства речи (которому софисты намереваются научить) убедить собеседника принять свои идеи вместо его собственных. Платон стремится опровергнуть этот скептицизм, подхватывая то, что верно в аргументах и примерах софистов, и отделяя их от ложных выводов: Однако там, где речь идет только об отдельных единичных сущностях, нет универсальной истины, нет познания, а есть только воображение, мышление, ибо единичное есть нечто возникающее и исчезающее, нечто постоянно меняющееся, различное в зависимости от того, как его рассматривают, как показывают и примеры софистов, – как же то, что никогда нельзя постичь в строгом тождестве, может быть действительным, вечным и действительным для всех, как того требует идея истины? Пока софисты правы, но единичным и индивидуальным объектам противопоставляются общие понятия, которые не возникают и не исчезают, которые по самой своей природе удалены от изменений, каждое из которых противостоит множественности изменяющихся индивидов как Единое, остающееся неизменным. Отдельный человек – это сначала ребенок, потом юноша, потом мужчина и старик; поэтому ни одно из этих определений мы не можем отнести к нему как действительно действительное, он в одном отношении сын, в другом в то же время отец, поэтому к нему применимы противоречивые определения. С другой стороны, понятие «ребенок» никогда не может стать понятием «старик», тогда как понятия «отец» и «сын» всегда находятся в фиксированном отношении друг к другу. Единая вещь может стать из одной двумя, тремя и более: стоит только разбить ее, и она в одно и то же время едина и множественна, ибо включает части в себя; с другой стороны, число 1 никогда не может стать числом 2, но между ними существует неизменное математическое отношение. Вот почему по отношению к общим понятиям существует то, чего нет по отношению к отдельным вещам: строго достоверная истина и знание. Это познание относится именно к неизменным отношениям, существующим между понятиями, к систематическому порядку понятийной системы. Разумеется, то, что относится к понятиям, косвенно переносится и на индивидов, поскольку индивиды участвуют в понятиях, поскольку они подпадают под понятия, то, что относится к понятиям, относится и к ним: поскольку человек – ребенок, он не старик, поскольку вещь одна, она не большинство, и так далее.
Путь к познанию истины, отрицаемый софистами, – это путь к общим понятиям. Общие же понятия образуют целостный мир вечных и неизменных предметов, которые существуют сами по себе, то есть не в отдельных вещах, а отдельно от них и только в логическом отношении к ним. Как же постичь эти объекты? Нетрудно заметить, что по мере того, как Платон подходит к этому вопросу, «идеи» начинают очень близко подходить к отдельным вещам по способу их существования. Мы не «видим» человека, как мы видим отдельных людей, но мы постигаем его, мысля в лице отдельного человека. Это схватывание, однако, теперь описывается как воспоминание: вид отдельного человека вызывает во мне воспоминание об идее человека. Но мы можем вспомнить только то, что видели и видели раньше, поэтому в предсуществовании мы должны были жить в мире идей и видеть этот мир так же, как мы живем сейчас в мире физических вещей.
У нас, как я только что сказал, сразу же возникает впечатление, что с этим поворотом в метафизику сам характер логически-всеобщего в идеях определенным образом разрушается, что они сами становятся чем-то индивидуальным. Причину этого легко увидеть. Все, что существует в определенное время, «hic et nunc» [здесь и сейчас – wp], является в то же время индивидуальным. Мы можем приписать ему общее понятие, в которое мы можем мысленно включить все качественные определения этого индивида, и если мы представим себе один и тот же объект – что мы можем сделать в любой момент – как существующий в другое время, то эти два объекта представляют собой два воплощения одного и того же понятия. Поэтому всеобщее должно мыслиться как то, что по своей природе не существует ни сейчас, ни в другое время; как только мы говорим о чем-то, что привязано таким образом к моменту времени, мы уже находимся рядом с индивидуальным. Поэтому всеобщее должно мыслиться как вневременное – но метафизическая доктрина идей Платона превращает эту вневременность в вечное существование в смысле вечного бытия. Но то, что существует всегда, существует и в определенное время. Таким образом, всеобщее превращается из вневременного идеала во временно-реальное и, следовательно, в индивидуальную сущность. Последняя причина этого, однако, очевидна: идеи должны быть постигаемыми объектами, но Платон может представить себе это постижение только по аналогии с восприятием отдельных вещей[9 - Как бы ни была изобретательна и последовательна попытка Наторпа интерпретировать все те платоновские термины, которые превращают мир идей в метафизический потусторонний мир, как просто образы, есть, на мой взгляд, моменты, в которых такая интерпретация делает насилие над формулировкой и ходом мысли Платона. Действительно ли все доказательство бессмертия в «Федре» должно быть аллегорией?].
При превращении «красного» в некое индивидуальное существо рядом с индивидуальным красным, «человека» – в некое реальное существо рядом с индивидуальным человеком возникли известные трудности, о которых говорит Аристотель в своей «Критике». Кроме того, были особые неудобства, вытекающие из платоновского метафизического поворота вещей, из того, что Идеи должны были не только составлять мир наряду с миром индивидов, но в конечном счете единственный реальный и истинный мир, в то же время и действительный объект познания. Конечно, вещи должны участвовать в Идеях – но что следует понимать под этим «участием»? Так Платон подводит нас к аристотелевскому решению проблемы общего.
Аристотель сначала обижается на метафизический выход за пределы мира идей, который кажется ему излишним дублированием реальности. Поэтому он переносит общее на индивидуальные вещи. «Человек» не существует как особое существо вне индивидуального человеческого существа. Но в каждом отдельном человеке мы можем различить две вещи: чисто индивидуальные черты, отличающие его от других людей, и общие человеческие черты, которые он имеет с другими и которые делают его человеком. Олицетворением всех этих общих черт в каждом человеческом индивиде является человек, то есть универсальный человек, «человечество» в общем абстрактном смысле. Однако вслед за Платоном Аристотель придает этой идее особый поворот. Только по отношению к общепонятному, учил Платон, существует научное понимание, существуют связи необходимости, строго обоснованная истина; чисто индивидуальное, напротив, является случайным, не поддающимся научному определению. Таким образом, мир идей становится реальной действительностью, а мир индивида – лишь видимостью. Аристотель сохраняет это привилегированное положение общего для научного осознания истины (а также для опровержения основанной на ней софистики), а значит, и для основанных на ней следствий. Таким образом, общее в человеке становится в то же время подлинным ядром его бытия, вокруг которого «случайные», сугубо индивидуальные детерминации лежат как внешняя оболочка. Человек прежде всего человек – в этом выражается его внутренняя сущность, к которой индивидуальные характеристики добавляются лишь как реальность второго порядка. Таким образом, Аристотель считает, что он усовершенствовал платоновскую доктрину и в то же время сохранил то, что в ней на самом деле верно. Общие предметы не становятся особой метафизической реальностью вне индивидуальных вещей, а индивидуальные вещи не сводятся к простому иллюзорному миру, а остаются единственной реальностью. С другой стороны, как учил Платон, общее остается единственным объектом истинного знания и, следовательно, актуально реальным: ведь в индивидуальном мы должны различать истинную сущность и случайные придатки, и это различие совпадает с различием общего понятия и индивидуальных особенностей. Наконец, неопределимое «участие» вещей в идеях, как кажется, заменяется более четким представлением об отношении между индивидом и общим понятием, поскольку общее становится (абстрактной) частью индивида, той частью, которая повторяется идентично в разных индивидах.
Для Аристотеля общие объекты, таким образом, непосредственно постижимы, столь же постижимы, как и индивиды, поскольку они постигаются в них через абстрагирование от чисто индивидуальных компонентов. Устойчива ли эта доктрина и действительно ли она устраняет трудности платоновского взгляда? Как бы очевидно это ни казалось, при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не так. Если универсальное должно существовать в каком-либо смысле, оно, как справедливо подчеркивал Платон, должно быть единым и тождественным, в отличие от неопределенного множества индивидов. «Человек» един в отличие от множества индивидуальных человеческих существ и т. д. И если все индивидуальное определяется временем и, возможно, местом, то каждый отдельный человек находится в определенное время и в определенном месте, «человек» – это нечто вневременное, без «hic» и «nunc». Вот передо мной два человека, я абстрагируюсь от их индивидуальных черт, фокусируюсь только на том, что их объединяет, – превращает ли это этих двух людей в единое, идентичное существо? Выражение «мы обращаем внимание на то, что у нас есть общего» не должно вводить в заблуждение, потому что эта «общность» – не тождество, а одинаковость, в одном можно найти те же черты, что и в другом, и я обращаю на них внимание, но одинаковость – это не тождество, напротив, она предполагает двойственность. Я смотрю на два синих цвета в отношении того, что в них одинаково; однако эти идентичные абстрактные моменты становятся чем-то идентичным лишь постольку, поскольку они «одинаково синие», то есть принадлежат к одному и тому же роду. Таким образом, мы говорим о тождестве не на основе одной лишь абстракции, а только тогда, когда две тождественные сущности подведены под общее понятие, так что то, что абстрактно выделено как таковое, еще не является общим, даже если признать, что абстрактное выделение тождественных моментов находится в определенном отношении к подведению данных индивидов под одно и то же понятие, что, точнее говоря, мы подчиняем различные индивиды одному и тому же общему понятию только там, где находим такие тождественные компоненты. [10 - Ср. Husserl, Logical Investigations II, pp. 153. – В вышеизложенном я в то же время критикую свои собственные ранние замечания в моих «Исследованиях логического содержания причинно-следственного закона», Лейпциг 1905.]Следует особо подчеркнуть, что даже если мы игнорируем пространственно-временную позицию объекта, индивидуальный объект не становится общим объектом. Если я игнорирую тот факт, что вещь существует здесь и сейчас, если я не обращаю внимания на ее пространственно-временную определенность, это означает, что я игнорирую конкретную пространственно-временную позицию, в которой она находится, я могу мысленно переместить ее в любую другую позицию, я могу оставить ее пространственно-временную позицию совершенно неопределенной – но это не означает, что она становится вневременной сущностью: она становится вневременной сущностью, сущностью, которая по своей природе не существует в определенное время, чье существование не имеет ничего общего с реальным временем и реальным пространством, как это имеет место для «человека», для «треугольника», для «числа» «3» и т. д. словом, для каждого общего понятия[11 - Марти, однако, кажется, придерживается мнения (Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik aund Sprachphilosophie, vol. 1, p. 328), что понятия можно воспринимать как нечто существующее во времени, но не в определенное время. Однако то, что существует в неопределенное время, существует «либо» сейчас, «либо» в другое время, может существовать «и» сейчас, «и» в другое время. Очевидно, что мы не можем сказать это о «человеке», а только о «любом человеке», то есть о любом индивидууме, который подпадает под понятие «человек». «Человек», с другой стороны, общее понятие человеческого существа, не существует «ни» сейчас, «ни» в любое другое время.].
В результате получается, что либо разговоры о тождественном общем объекте, «человеке», «цвете» и т. д. являются просто фиктивными разговорами: тогда мы остаемся с номинализмом. Либо такая сущность есть, и в этом случае мы должны вернуться от Аристотеля к Платону, потому что искать эту сущность нужно не в индивиде, а вне его, пусть и не как реально существующую вещь.
А теперь другая сторона теории Аристотеля. Аристотель хочет искоренить метафизические компоненты платоновского учения, но удалось ли ему это сделать? Метафизическая реальность общего остается принципиально той же самой, даже если общее переносится на индивидуальное. Прежде всего, если общее-концептуальное должно быть сущностью вещей, это означает, что для каждого отдельного объекта существует только одно общее понятие, к которому он принадлежит и которое мы должны найти. Теперь, с другой стороны, к нам приходит убеждение, что образование понятий – это, в определенных пределах, дело нашего произвола, что мы всегда можем включить два объекта, если они имеют определенные общие черты, в одно и то же понятие, что мы можем, таким образом, отнести объект к любому числу понятий. Ни вечно неизменный платоновский мир идей, ни аристотелевское представление о столь же неизменной понятийной сущности в каждой вещи не соответствуют этой стороне общих понятий. Это приводит нас к Локку.
Локк исходит из того, что то, что предлагает нам восприятие, – это единственное, что нам дано, и все воспринимаемое как таковое индивидуально. Разум же создает из восприятий новые сущности, с одной стороны, разбивая их на части, а с другой – объединяя в новые целые. Таким же образом создаются общие идеи. Мы видели треугольники разных форм, а теперь объединяем увиденное и запомненное в одну идею треугольника вообще, «треугольник вообще». Этот треугольник вообще не является ни чем-то метафизически реальным вне нас, ни чем-то физически реальным в воспринимаемом мире, но это нечто созданное нами, которое, следовательно, существует только как наше воображение.
Понятно, что Локк таким образом отбросил метафизическое из платоновской и аристотелевской доктрины. Но столь же очевидно, что против обычных образов, которые, по его мнению, должно создавать воображение и с помощью которых он хочет решить проблему общего, можно выдвинуть те же возражения, что и против платоновских идей и аристотелевских абстрактных объектов: это вполне очевидные временные сущности, даже возникающие и исчезающие, а значит, индивидуальные объекты. Только не физические, а психологические. Кроме того, существуют известные неудобства, которые возникают из-за необходимого объединения противоречивых элементов в эти общие образы и на которых Беркли затем основывает свою резкую критику доктрины Локка.
Если слово общего значения действительно соответствует постигаемому объекту, то этот объект нельзя представить ни как абстрактную часть отдельных объектов, ни как образованный из них фантастический образ, который в конечном счете также индивидуален, но его можно представить только как объект собственного рода, вневременной природы, который – в этом отношении мы должны вернуться к Платону – стоит за пределами всего физически и психологически реального. Мы должны постичь этот объект, конечно, с помощью восприятия отдельных объектов, но не в форме простого ассоциативно срабатывающего воспоминания, не в форме абстрагирующего возвышения и не в форме фантазирующего обобщения, а именно в его собственной форме, в особом «акте» обобщения. Это подводит нас к позиции современных теоретиков объекта, которая, можно сказать, сама собой возникает как результат критики платоновской, аристотелевской и локковской доктрин.
Я привожу пример Гуссерля:
«В том смысле, что мы подразумеваем красный цвет in specie, мне представляется красный объект, и в этом смысле мы смотрим в его сторону (что мы, в конце концов, не имеем в виду). В то же время в нем возникает красный момент, и в этом отношении мы снова можем сказать, что смотрим на него. Но мы также не имеем в виду этот момент, эту индивидуально определенную единичную черту в объекте, как, например, когда делаем феноменологическое замечание о том, что красные моменты дизъюнктивных [дифференцированных – wp] частей поверхности также дизъюнктивны. Хотя красный объект и возвышенный красный момент появляются в нем, мы скорее имеем в виду один идентичный красный, и мы имеем его в новом способе сознания, благодаря которому вид вместо индивида становится для нас объективным». (Логические исследования II, стр. 106.
Мы «подразумеваем» тождественный красный, то есть, конечно, не только: мы подразумеваем его, например, словами, но и постигаем его, как, очевидно, следует из выражения: «он становится объективным для нас, а не для индивида».
Я не верю, что теория Гуссерля может быть атакована и опровергнута так же, как теория Аристотеля и Локка. Он не считает себя вынужденным приписывать общему объекту свойства, которые снова делают его индивидуальным.
Я не могу признать опровержение Марти (Untersuchung zur Grundlegung etc. vol. 1, p. 337) обоснованным. Оно исходит именно из той путаницы, с которой Гуссерль хочет бороться, из аристотелевского смешения абстрактного и индивидуального частичного содержания и общего («красный момент» и «краснота в виде»). На вопрос, существует ли «цвет» только один раз или также снова в «синем» и «красном», что привело бы к известным неудобствам, ответ таков: «цвет» как тождественный объект существует только один раз, но в синем и красном существует абстрактный цвет-момент, который относится к «цвету» как виду, так же как красный-момент в красном, который я сейчас видел, относится к «красному» как виду. Однако утверждение, что существование истинных родов «in abstracto» и «для себя» влечет за собой противоречие, основано на нечеткой форме выражения. Это было бы противоречием, если бы хотели говорить об абстрактном частичном объекте индивида, существующего in concreto, и точно так же, если бы хотели говорить о роде, который не является родом чего-то, то есть не находится в своеобразном отношении к чему-то индивидуальному, что позволяет этому индивидуальному быть подведенным под род; я не нахожу никакого дальнейшего противоречия. Наконец, что касается вопроса о том, называется ли краснота в виде вида краснотой в том же смысле, что и краснота отдельного красного цвета, находящегося передо мной, то следует сказать, что у Гуссерля слово «краснота» обозначает в каждом случае одно и то же, а именно красноту в виде вида, но что выражение: «есть» краснота, имеет каждый раз разное значение: в применении к абстрактному красному моменту цвета передо мной это означает, что этот момент стоит в логическом отношении индивида к роду; в применении к роду это означает, что он называется краснотой.
Таким образом, мы можем назвать эту теорию единственно возможной теорией общего, если будем настаивать на предпосылке, что слова общего значения соответствуют постигаемым объектам, то есть что вопрос о значении таких слов вообще может быть задан со смыслом. Поэтому она остается единственно возможной теорией, если мы не ставим себя на почву номинализма.
Тем не менее, если сравнить эту теорию с теорией Аристотеля и Локка, то в ней, несомненно, есть что-то неудовлетворительное. Аристотель и Локк определенным образом пытаются заставить нас понять общее и то, как мы приходим к нему от индивидуального. Они делают это, обращаясь к процессу абстрагирования, с которым мы также знакомы, или к композиционной функции воображения, с которой мы также знакомы, пытаясь проследить общее до таких вещей. Гуссерль, с другой стороны, обходится без такого прослеживания; мы узнаем только об особом акте обобщения и особой природе вневременных идеальных объектов. Любое более подробное описание, любое определение природы этих вещей отвергается как невозможное; в основном говорится лишь о том, чем они не являются (не реальны, вневременны). В этом кроется сила, неопровержимость, но и очевидная слабость позиции Гуссерля. Эта слабость становится особенно очевидной, если учесть, что мы также не получаем никакой реальной информации об отношении общего к индивидуальному. Его можно описать в различных терминах: Общее всеобъемлюще, оно также содержит в себе индивидуальное, как род оно, конечно, отлично от индивидуального, но тем не менее снова содержит его в себе. Аристотель и Локк пытались объяснить эти отношения; Аристотель – описывая общее как абстрактную часть, которая является общей для различных индивидов и повторяется в них; Локк – рассматривая общую концепцию как продукт воображения, возникающий в результате обработки различных индивидуальных сущностей. Эти определения не достигли того, что должны были, но все же были попытками в этом направлении, тогда как у Гуссерля мы снова сталкиваемся только с конечным и неописуемым, таким как «акт обобщения» и «идеальные объекты». В сущности, мы испытываем здесь ту же неудовлетворенность, что и в случае с платоновским «причастием». Там, где мы ожидаем описания, постижения, мы встречаем либо просто слова, не говорящие нам ничего нового (обобщение), либо туманные аналогии, такие как участие. И, наконец, самое, пожалуй, важное. Если мы делаем предложения о «треугольнике», о треугольнике вообще, то эти предложения также применимы eo ipso [в себе – wp] к отдельному треугольнику и, более того, к каждому отдельному треугольнику, ко всем треугольникам. Аристотель и Локк ясно указывают на эту связь: то, что истинно для треугольника, истинно и для отдельного треугольника, потому что треугольник содержится в отдельном треугольнике, и это истинно для всех отдельных треугольников, потому что это то, что одинаково повторяется во всех них. Точно так же Локк может сказать: отдельные треугольники содержатся в общей треугольной идее, поэтому о них также можно судить, судя об общем треугольнике. Гуссерль, напротив, не может объяснить эту связь дальше. Треугольник – это объект, отличный от индивидуального треугольника, даже если он основан в нем и находится с ним в своеобразной логической связи. Благодаря этой связи то, что заложено в сущности первого, «очевидно» истинно для второго. Вопрос «почему» остается без ответа. Конечно, теперь Гуссерль ссылается на прямой феноменологический анализ для всех своих определений. То, что представляет собой красный цвет, не может быть описано далее, но может быть постигнуто только в созерцании, перенесено в реальность. Так же и с актом обобщения и вневременной идеальной природой общих объектов. Тот, кто смотрит на красный цвет и в то же время конкретно рассматривает, думает, наблюдает его как представителя вида красного, имеет перед собой общий объект, о котором идет речь, настолько непосредственно, что он также постигает разницу между общим и индивидуальным объектами так же непосредственно, как мы постигаем разницу между красным и синим цветом путем сравнения. И осознавая таким образом связь между видовым и индивидуальным, мы делаем для себя очевидным положение о том, что то, что относится к этим объектам in specie, должно относиться и к нему in concreto.
С точки зрения логики, этот аргумент невозможно оспорить. Но действительно ли феноменологическое описание говорит здесь так однозначно, как думает Гуссерль? Учитывая существование аристотелевских, локковских и номиналистских теорий, это уже кажется сомнительным. Спросим объективно: действительно ли при рассмотрении отдельного объекта in specie нам дается новый объект, именно вид как таковой, о котором мы можем судить, сравнивать и различать? Я могу лишь сказать, что такое описание кажется мне неточной интерпретацией феноменологических фактов.
Разумеется, необходимо признать некоторые различия. Во-первых: я могу, например, взять перед собой синий цвет и смотреть на него исключительно как на самого себя. Я либо не называю его вообще, либо называю его «это здесь», «этот цвет здесь» и т. д., сознавая, что эти слова предназначены только для того, чтобы назвать, зафиксировать то, на что я смотрю. В другой раз я говорю о цвете, что он синий, голубой. Тогда для моего непосредственного сознания слово и данный факт вступают в иные отношения; я знаю, что здесь я не только называю и фиксирую, но и сужу и тем самым выхожу за пределы данного здесь содержания. Но это не значит, что я имею перед собой объект (или объекты), с которым я соотношу данный синий цвет в смысле моего суждения, как данный объект, выражая суждение с пониманием. Однако это необходимо только в том случае, если встать на ту точку зрения, что если слово используется с пониманием, то обозначаемый им объект также должен быть дан. Поскольку Гуссерль стоит на этой точке зрения, его учение о непосредственно постигаемых, идеальных объектах является лишь логичным. Но эта точка зрения уже была отвергнута ранее.
Во-вторых, мы можем, например, судить о нарисованном на бумаге треугольнике один раз с точки зрения его индивидуальных свойств и один раз с целью геометрической демонстрации с точки зрения существенных свойств треугольника в целом. Но и здесь я должен отрицать, что в этом случае для нас возникает новый объект; феноменологический факт заключается, как мне кажется, лишь в том, что некоторые другие моменты в нарисованном треугольнике выделяются для нашего внимания и что конечный результат, сформулированный лингвистически как суждение о треугольнике в целом, переносится на нас осознанием того, что он выходит в своей обоснованности за пределы содержания этого рисунка. Почему? На этот вопрос еще предстоит ответить. Подведем краткий итог: Есть смысл сказать, что мы рассматриваем треугольник и как отдельное целое, и как треугольник в целом. И у нас есть осознание того, одно это или другое. Но во втором случае это осознание, как мне кажется, не есть данность вида, а знание о принадлежности данного индивидуального содержания к чему-то, что не дано непосредственно. Поэтому я не могу признать, что теория Гуссерля является результатом очевидного феноменологического описания. Тем более мы вправе указать на вышеупомянутые недостатки теории, которая отсекает ряд вопросов, а не отвечает на них. Если мы теперь отвергнем доктрину Гуссерля, то останется только позиция номинализма. Ведь мы видели, что на вопрос о значении слова можно ответить окончательно и удовлетворительно, лишь приведя в существование факт, которым можно заменить слово, к которому оно относится лишь как репрезентативное имя собственное. В применении к словам так называемого общего значения это означает, что мы должны сделать общие объекты данностью – «красный», вид «звук». Эти объекты могут быть только такими, как их определяет Гуссерль: вневременными и идеальными – потому что все временное есть eo ipso индивидуальное – вне индивидуально данного; отделенное от него и его частей – потому что каждая часть индивидуального есть также индивидуально существующая и преходящая сущность, которая обнаруживается в том же качестве, но не как тождественная, в различных индивидуальных. Если таких идеальных условий не существует, то вопрос о значении этих слов остается без ответа, т. е. эти слова вообще не могут иметь значения в том смысле, который мы до сих пор предполагали. Это слова, которым мы не можем приписать ни одного известного нам постижимого объекта, который бы они обозначали, и когда мы говорим о таких объектах, об общих объектах, мы осуществляем простую фикцию. Если мы определим термин «номинализм» достаточно широко, чтобы обозначить этот тезис, который, по общему признанию, изначально является по сути негативным, то, отвергнув теорию Гуссерля, мы встанем на почву номинализма.
Конечно, номинализм становится настоящей теорией только тогда, когда у него есть определенный ответ на вопрос, как мы приходим к таким фикциям и с каким правом, в каком смысле мы можем, тем не менее, говорить, как мы это делаем, о том, что «существуют» общие понятия, под которые могут быть подведены отдельные, индивидуальные объекты. И когда мы получим такую теорию, настанет время исследовать ее на предмет того, может ли она удовлетворительно ответить на те вопросы, которые доктрина Гуссерля отсекает.
Наконец, последнее замечание. Помимо прямого феноменологического описания, Гуссерль ссылается в своей теории еще на один момент, на котором он делает особый акцент. По его словам, «внутреннее право конкретных (или идеальных) объектов наряду с индивидуальными (или реальными) объектами» является «главным основанием для чистой логики и эпистемологии». Это «точка, в которой релятивистский и эмпирический психологизм отличается от идеализма, который является единственной возможностью эпистемологии, единодушной с самой собой».
«Разумеется, под идеализмом здесь понимается не метафизическая доктрина, а та форма эпистемологии, которая признает идеальное как условие возможности объективного знания вообще и не психологизирует его». (Логические исследования II, стр. 107)
Это самый важный момент, в котором номинализм должен доказать смысл своего существования; он должен показать, что не отменяет «возможность объективного знания», что он не ведет к несостоятельным релятивистским и скептическим последствиям. Это также является важнейшей задачей следующих глав.
7. Проблема вещи (реальных предметов)
Мы видим перед собой вещь определенного вида, например дерево. Можем ли мы тогда сказать, что эта вещь, дерево, стоящее перед нами, непосредственно дано нам? Нет сомнений в том, что нечто непосредственно дано нам здесь, и более того, что мы называем это нечто деревом без дальнейших размышлений. Но мы знаем, что одного этого факта недостаточно, чтобы ответить на вопрос утвердительно. Мы знаем, что может случиться так, что, намереваясь просто описать и обозначить данное, мы используем для этого обозначения слова, которые, согласно их значению, выходят за пределы данного, говорят больше и нечто иное, чем охватывает данное. Поэтому требуется эксплицитная рефлексия над значением этих описательных терминов и конфронтация с данностью, чтобы решить, действительно ли это была только феноменологическая характеристика, только именование данности. И здесь, применительно к данному случаю, легко указать на всевозможные вещи, которые, очевидно, включены в утверждение, что стоящая передо мной вещь – это вещь, а именно дерево. Например, у этой вещи также есть спина, она также обладает силой и твердостью. И то и другое принадлежит этому дереву: предположим, например, что твердости нет, что нащупывающая рука не встречает сопротивления, а без сопротивления тянется в пустой воздух; или что, когда я хочу посмотреть на дерево со спины, вся картина исчезает; тогда я должен признать, что ошибался в утверждении, что передо мной стоит вещь, дерево, что я только «верил», что вижу дерево, вещь.
Таким образом, утверждение, что это дерево, подразумевает, что у него есть спина, твердость, массивность. Но в данный момент мы уже не воспринимаем эти факты, они нам не даны, поэтому смысл предполагаемого описания включает в себя размышление о том, что не дано. Возможно, можно утверждать, что обратная сторона, твердость, упругость в определенном смысле даны: имеет смысл сказать: я вижу твердость, я также вижу, что дерево имеет объем и, следовательно, обратную сторону. Однако здесь необходимо провести точное различие: мы, очевидно, не видим обратной стороны дерева, но мы видим, что у него есть такая сторона, или, что означает то же самое, мы видим, что у него есть обратная сторона, что оно обладает твердостью и упругостью, подобно тому, как мы «видим», что суп на столе еще горячий. Это значит: мы видим здесь что-то, что дает нам немедленное убеждение, что здесь есть тепло. Мы не видим самого тепла, но мы знаем, что оно есть, и выражаем это знание в соответствующих суждениях, более того, мы ведем себя в соответствии с этим знанием. Конечно, что-то в происходящем дает нам это знание, навязывает его нам, как это было в нашем примере с поднимающимся паром, не в виде сознательно выполненного умозаключения, а в определенной степени автоматически, инстинктивно, без того, чтобы мы вообще осознавали, что здесь есть некое посредничество. Точно так же в том, что мы видим в дереве, есть определенные моменты, которые сразу же заставляют нас приписать ему обратную сторону и т. д. в словах и действиях – сказать, какие именно моменты, конечно, нелегко, это требует специального анализа. Но каковы бы ни были эти моменты в данности, которые заставляют нас говорить, что мы видим в дереве эти качества, – несомненно то, что мы не видим в дереве обратной стороны и т. д. И, таким образом, мы видим не дерево, в том смысле, в каком мы понимаем под видением непосредственную данность, а лишь нечто, стоящее в определенном отношении к этой вещи, называемой деревом, одну сторону, один вид дерева.
То же самое мы видим и с другой стороны. Мы ходим вокруг дерева. Видим ли мы одно и то же или разные вещи? Очевидно, что мы видим одно и то же, поскольку всегда видим одно и то же дерево, но также очевидно, что в каждом случае мы видим нечто иное, поскольку зрение, которое предстает перед нами, очевидно, другое и иное, таким образом: нам дано нечто иное, о чем мы, тем не менее, говорим, что это то же самое. Отсюда снова следует, что вещь следует отличать от данного и что утверждение, что данное есть вещь, подразумевает не простое описание, именование данного, а суждение о нем, отношение данного к чему-то другому, именно к вещи. Само это отношение еще нуждается в анализе; оно лишь условно обозначено, когда мы называем данное возникновением вещи. Возможно, кто-то снова возразит, что здесь нет никакого различия, поскольку, прогуливаясь вокруг дерева, мы даже не осознаем разницу меняющихся взглядов именно тогда, когда убеждены, что перед нами именно эта вещь, дерево, поскольку вместо него перед нами идентичная вещь. Но это неверно. Мы, несомненно, осознаем, что здесь есть по крайней мере несколько точек зрения, то есть что существует временное различие, и мы также неизбежно осознаем качественное различие точек зрения, как только мы действительно настраиваемся на данное описательным образом и не довольствуемся тем обозначением, которое данное сразу же нам предлагает; когда мы анализируем феноменологически, а не просто описываем наивно, как было сказано ранее. Конечно, в связи с этими предыдущими замечаниями здесь возможно последнее возражение, к которому я вернусь ниже: возражение, что этот анализ также уничтожает непосредственно данное, тождественное вещи, саму вещь.
Во-первых, мы можем представить полученный до сих пор результат в другой форме. Если мы заменим одного человека, движущегося вокруг вещи, разными людьми, смотрящими на нее одновременно, то вещь, очевидно, будет точно такой же. Наблюдатели видят «одно и то же», поскольку все они говорят об одном и том же, они видят разные вещи, поскольку то, что дается сразу, столь же очевидно отличается, зрение, которое есть у одного человека, не тождественно зрению, которое представляется другому. Наконец: я снова смотрю на вещь одну, но теперь я закрываю глаза или отвожу взгляд – тогда вид, который был раньше, исчез, на его место пришло что-то другое, что-то вроде однородной земли, которая предстает перед нами, когда глаза закрыты. Но мы говорим о вещи: она все еще здесь, она все еще существует. Таким образом, мы говорим о вещи все то, что, очевидно, не относится к непосредственно данному, а именно, что это та же самая вещь, с какой бы стороны на нее ни смотрели, и что она все еще существует, когда на нее больше не смотрят, – из чего следует, что непосредственно данное и вещь – это две разные вещи, что вещь не является непосредственно данным.
Проблема, которая, как видно, присуща понятию вещи, в точности аналогична проблеме рода, рассмотренной в предыдущем разделе. Попытка дать нам род как таковой, общий объект, «тот» синий, не приводит ни к какому результату; данное всегда остается конкретным, индивидуальным синим, вообще говоря, индивидом, который подпадает под данный род, принадлежит к нему. Так и здесь: мы никогда не привносим в данное вещь, но всегда лишь состояние восприятия, принадлежащее вещи, которая стоит в определенном отношении к ней. Мы можем использовать термин «появление» в обоих случаях: В каждом случае нам дается только индивидуальный, темпорально определяемый вид рода, а не сам вневременной, тождественный род, и точно так же только изменяющийся вид вещи, а не всегда постоянная, неизменная вещь. При этом, разумеется, вопрос о том, что означает здесь каждый раз «появление», остается без ответа, как и вопрос о природе рода и вещи.
Если проблема рода – это проблема, характерная для античной философии, то вопрос о сущности вещи принадлежит почти исключительно философии более позднего времени. Декарт затрагивает ее в своем известном рассуждении о «куске воска», хотя его конечный замысел лежит в другом русле. Все, что мы можем уловить в куске воска при чувственном восприятии, меняется в тот момент, когда мы подносим его к огню. Но мы по-прежнему утверждаем, что кусок воска тот же, что и раньше. Таким образом, в результате исследования мы, используя язык, вводим себя в заблуждение и используем неверное выражение, когда говорим, что видим сам воск, а не то, что судим о его наличии по восприятию цвета и формы. Первым, кто действительно ставит проблему в нашем понимании, является Локк. Когда мы воспринимаем вещь, мы видим определенную форму и цвет, ощущаем определенную твердость, чувствуем сопротивление и тяжесть. Но теперь мы отличаем, по крайней мере на словах, саму вещь, саму субстанцию, от этого видимого сейчас цвета и формы, ощущаемой сейчас твердости и т. д. Вещь не есть этот цвет, но она его несет, она не есть эта твердость, которую я ощущаю, но она ее имеет. В связи с этим возникает вопрос: что такое сама вещь? И именно на этот вопрос нельзя найти удовлетворительного ответа, потому что, пытаясь постичь саму вещь, мы всегда остаемся лишь с одной из уже упомянутых «идей». Таким образом, понятие субстанции вещи остается для Локка «неясным», потому что это понятие, которое не может быть заменено данным фактом, идеей в его языке.
Проблема Локка находит свое известное радикальное решение у Беркли. Вещь есть не что иное, как сумма обстоятельств, в которых она якобы предстает перед нами. Яблоко, которое я держу в руке, – это цвет и форма, которые я вижу, твердость и тяжесть, которые я чувствую, запах, который я воспринимаю, и так далее. Решение Беркли простое и последовательное, но оно сразу же вызывает ряд опасений, которые, возможно, уже сдерживали Локка от радикального идеализма. Эти видимости приходят и уходят, они различны в зависимости от стороны, расстояния, положения, в котором я смотрю на вещь, в зависимости от того, как я ее вижу, осязаю и т. д. Если вещь есть только сумма этих явлений, то она сама есть нечто постоянно меняющееся – но вещь должна быть «единой» и постоянной, неизменной, тождественной, с какого бы расстояния, стороны и т. д. я на нее ни смотрел. Если вещь должна быть лишь другим названием для суммы этих условий, то как мы можем разделить их лингвистически, как мы это делаем, и вместо того, чтобы говорить, что вещь – это такая-то и такая-то форма и цвет, твердость и тяжесть, говорить скорее об одной и той же вещи, которая представляет нам сначала этот, а затем тот вид? Если рассматривать такое использование языка как осмысленное, то вещь не может быть суммой своих проявлений в большей степени, чем вид может быть суммой входящих в него индивидов.
Иными словами, Беркли может последовательно придерживаться своей доктрины только в том случае, если он не отождествляет вещь с суммой ее явлений, а объявляет понятие вещи фикцией, то есть словом, которое не соответствует никакому мыслимому объекту, которое вообще не имеет никакого мыслимого смысла – если мы хотим понять, что оно означает, мы всегда получаем нечто другое, а именно его предполагаемые явления. Это также приводит нас к подлинному номинализму.
Если мы хотим избежать этого номинализма, сама вещь должна каким-то образом стать данностью. Если это возможно, то это может означать только одно: Должна быть возможность, так сказать, просмотреть соответствующую внешность вещи, как она дана, постичь в ней и вместе с ней нечто другое, единую, идентичную сущность, которая стоит перед нами как идентично та же самая, сразу узнаваемая, в то время как внешность меняется, которая понимается как стоящая в особом отношении к внешности и о которой мы в конце концов непосредственно узнаем, что она имеет другие свойства, чем те, которые мы только что постигли.
Если встать на эту точку зрения, если утверждать это как феноменальный факт, тогда, но только тогда, сама вещь, а не только ее так называемые видимости, является данностью в собственном смысле слова, и таким образом можно избежать номиналистического следствия. Такая теория, как легко заметить, находится на том же уровне, что и теория общих объектов Гуссерля, и действительно отстаивается им (пусть и не так схематически заостренно, как я ее сформулировал).[12 - Эдмунд Гуссерль, Логические исследования II, стр. 620f: «Подобно тому, как вещь в видимости не стоит там как простая сумма бесчисленных индивидуальных детерминаций, которые может различить последующее индивидуальное наблюдение, и подобно тому, как оно не дробит вещь на детали, но способно наблюдать их только во всегда законченной и единой вещи: так и акт восприятия всегда является однородным единством, которое визуализирует объект простым и непосредственным способом… Возможно также, что мы не позволяем себе довольствоваться „одним взглядом“, а наблюдаем вещь со всех сторон в непрерывном процессе восприятия, сканируя ее, так сказать, нашими органами чувств. Но каждое отдельное восприятие в этом процессе уже является восприятием этой вещи. Смотрю ли я на эту книгу сверху или снизу, изнутри или снаружи, я всегда вижу эту книгу. Это всегда одна и та же страница и одна и та же не только в физическом смысле, но и по мнению самого воспринимающего… Индивидуальные восприятия предмета непрерывно едины. Эта непрерывность означает не просто объективный факт временной демаркации; скорее, ход отдельных актов имеет характер феноменологического единства, в котором слиты отдельные акты. В этом единстве множество актов сливается не только в феноменологическое целое, но и в акт и, более того, в восприятие. В непрерывной последовательности отдельных восприятий мы постоянно воспринимаем этот один и тот же предмет».] Но она содержит те же самые неудовлетворительные компоненты.
Вещь должна отличаться от цвета и формы, которые мы сейчас в ней воспринимаем, от твердости, давления, которые мы ощущаем, и т. д., она должна быть чем-то, что стоит в определенном отношении к этим содержаниям нашего восприятия. Однако, с другой стороны, мы можем сказать, что вещь охватывает эти условия, она определенным образом содержит их в себе. Таким образом, отношение между вещью и внешним видом вновь и вновь предстает перед нами в не очень однозначных, не очень ясных аналогиях, и если мы спрашиваем о природе этого отношения, нам отвечают, тем не менее, лишь ссылкой на своеобразную, не поддающуюся дальнейшему описанию данность. В частности: Если мы утверждаем о вещи, что она должна иметь спину, что она должна быть осязаемой, то это утверждение выражает связанность существования якобы данного факта «вещь» и этих осязаемых фактов. Является ли это связывание выражением эмпирического закона? Тогда также должно быть возможным, чтобы вещь не имела обратной стороны. Но если, например, при обходе вещи воспринимаемая вещь исчезает, а не показывает нам ожидаемую обратную сторону, то мы заявляем, что ошиблись, что здесь присутствовала только видимая вещь; если же мы предполагаем не эмпирическую, а сразу понятную, своеобразную существенную связь между явлением вещи и обратной стороной, то мы снова увеличили число последних, далее не прослеживаемых и не описываемых фактов на один, и притом весьма загадочный. За этим следует дальнейший вопрос: Что это значит: данный факт (вещь) существует один раз «реально» и затем также «видимо» присутствует? И наконец: как мы можем утверждать, что он продолжает существовать, если мы его не воспринимаем? Существует ли опять-таки особенность данного положения вещей, не поддающаяся дальнейшему описанию, которая в некотором смысле вынуждает нас к этому утверждению? В любом случае, теория не подходит для того, чтобы сделать его понятным. Мы не получаем удовлетворительного ответа ни на один из этих вопросов.
Но само описание я могу признать правильным не больше, чем в случае с общими объектами. Конечно, мы сразу и непосредственно называем дерево одним и тем же именем, независимо от того, с какой стороны мы его видим; разный взгляд автоматически вызывает одинаковое практическое поведение с нашей стороны. Но мы знаем, что это поведение не обязательно должно быть основано на непосредственном восприятии самой вещи – утверждение, что это должно быть так, является интерпретацией феноменологических фактов. Таким образом, мы также приходим к номиналистическому результату в отношении понятия вещи, сформулированному ранее. Конечно, и здесь возникает проблема, без решения которой номинализм витает в воздухе: как мы приходим к использованию имен вещей и к их осмысленному использованию? Следует хотя бы вкратце рассмотреть еще несколько возможных возражений. Я не отрицаю, что мы можем в одно время «обратить внимание» на внешний вид стоящей перед нами вещи в ее своеобразном цвете и форме, а в другое время «схватить» тот же самый внешний вид как внешний вид вещи. Я также не отрицаю, что в каждом случае существует феноменально ощутимое различие. Следует также признать, что в первом случае, обходя вещь, мы заметим отдельные внешние проявления в их отличии друг от друга, тогда как во втором случае этого не произойдет. Но опять же, это различие не состоит в том, что во втором случае мы обращаем внимание на другой непосредственно воспринимаемый факт (саму вещь), а должно быть поставлено на тот же уровень, что и обсуждавшееся ранее различие между обращением внимания на «звук» и на «смысл» слова. Как и там, феноменальное различие здесь также, как мне кажется, состоит в том, что, с одной стороны, мы останавливаемся на самой вещи в соответствии с ее особенностью, а с другой – просто отдаемся ассоциативному эффекту, который исходит от нее и сразу же устанавливается; мы наблюдаем ее, так сказать, только в такой степени и в течение такого длительного времени, что автоматически устанавливается определенное практическое поведение. Короче говоря, во втором случае определенный феноменальный факт не добавляется в нашу концепцию, а максимум что-то отбрасывается. Разумеется, в данный момент это объяснение опять-таки можно рассматривать лишь как предварительную возможность, более точное обоснование которой отложим на потом; здесь мы лишь хотим показать, что, если мы действительно феноменологически различаем внимание к вещи и внимание к простой видимости, это простое различие еще ничего не доказывает в пользу непосредственного существования самой вещи. Ибо заново возникает вопрос, как именно феноменологически можно описать тот факт, которому мы придаем языковое выражение, говоря о внимании к вещи.
Другой момент, на который можно было бы сослаться с противоположной стороны, заключается в следующем. Существует непосредственное впечатление, которое мы с полным правом можем назвать впечатлением «вещи как реальности». Когда мы смотрим на стол, то, что мы видим, производит на нас такое впечатление в большей степени, чем, скажем, слегка поднимающийся, плывущий дым от костра или даже чем субъективно обусловленный феномен мерцающего глаза. Поэтому можно было бы заключить, что мы «видим» здесь, с одной стороны, материальную реальность, а с другой – просто внешний вид объекта. Однако здесь следует различать две вещи:
Во-первых, само впечатление, характер твердого, самосущего, неразрушимого, как мы могли бы описать его более подробно, и, во-вторых, обозначение этого характера как характера осязаемой реальности.
Этот характер дается нам сразу, но это не вещь как таковая; утверждение, что вещь передо мной – это вещь, не означает, что она обладает этим характером. Мы можем, как мне кажется, охарактеризовать вещь еще более точно. Среди проявлений вещи есть такие, которые, по нашему мнению, принадлежат ей как вещи более существенно, чем другие; в них мы считаем, что, так сказать, приближаемся к вещи. Почему мы так считаем, на этот вопрос опять-таки нельзя ответить прямо; объяснение этого факта предполагает анализ самого понятия вещи. Пока же я ограничусь тем, что, когда мы берем вещь в руки и ощущаем ее твердость, сопротивление, которое она оказывает нашей прощупывающей руке, мы скорее говорим о том, что держим и исследуем «вещь». Поэтому мы ни в коем случае не будем отождествлять вещь с тем давлением и сопротивлением, которые мы сейчас ощущаем. Однако теперь мы можем распознать осязаемость, твердость содержимого, которое мы видим, точно так же, как мы распознали тепло в предыдущем примере с кипящим супом. На основании каких непосредственно данных моментов – это опять же должно оставаться открытым вопросом. Но мне кажется, что именно этот факт мы имеем в виду, когда говорим о «видении» материальной реальности объекта, или, как лучше было бы выразиться, о взгляде на объект. С этим впечатлением «вещности» связано, но не тождественно ему, другое впечатление: впечатление, что мы «бодрствуем» перед лицом «живой реальности», в отличие от «сновидческого» характера, который иногда принимает мир и события вокруг нас. Предвидя это, я заметил, что этот так называемый «сновидческий» характер, как мне кажется, заключается скорее в калейдоскопическом распаде реальности, которую мы видим, на отдельные образы, которые мы лишь пассивно пропускаем мимо себя как таковые, в то время как эти «образы» становятся «живой реальностью», как только мы ожидающе настраиваемся от одного к другому, как только мы немедленно встречаем каждое новое содержание, которое входит, с практическим и ожидающим отношением, которое мы знаем, что оно должно иметь.
Все эти впечатления в лучшем случае являются содержаниями, на основании которых мы рассматриваем объект как обладающий вещной реальностью, но они не являются тем, что мы обозначаем словом «вещь»; поэтому мы не можем использовать их для ответа на вопрос о том, что мы понимаем под словом «вещь». Напротив, теория понятия вещи должна доказать свою правоту, заставив нас понять, почему эти впечатления могут стать для нас знаками того, что перед нами стоит «вещь». —
То, что было сказано здесь о «вещи», в равной степени относится и к ряду других объектов, которые в обыденной речи не принято называть вещами. Я слышу звук, например жужжание машины. Теперь я попеременно отхожу от машины и приближаюсь к ней: меняется ли при этом звук, который я слышу, или я все время слышу «один и тот же звук»? Или: я стою в пяти шагах от машины, кто-то другой – в 50 шагах от нее – слышим ли мы один и тот же звук или разные? На этот вопрос, очевидно, можно ответить и «да», и «нет» – в зависимости от того, что мы понимаем под «слышимым звуком». То, что дается мне непосредственно, когда я сначала стою близко к источнику звука, а затем на расстоянии 50 шагов от него, очевидно, отличается и даже весьма существенно отличается; и все же мы можем говорить об одном и том же звуке, который постоянно звучит и который «звучит» по-разному в этот момент. Таким образом, мы различаем две вещи, которые, тем не менее, обозначаем одним и тем же именем «звук, который я сейчас слышу», именем, которое, следовательно, является двусмысленным. Соответственно, мы хотим провести различие между «феноменальным» и «реальным» звуком. Как легко заметить, реальный звук относится к феноменальному звуку так же, как вещь относится к своему изменяющемуся виду. Если мы, наконец, закрываем глаза, внешность нам больше не дана, но мы твердо уверены, что имеет смысл утверждать, что сама вещь по-прежнему существует. Точно так же, если мы закрываем уши, мы больше не слышим звук, феноменальный звук исчез, но мы убеждены, что реальный звук продолжает быть слышенным.
Реальный и феноменальный звук не тождественны, даже если они называются одним и тем же словом, потому что мы говорим о реальном звуке самые разные вещи (он не меняется, когда я меняю положение, он все еще существует, когда я закрываю уши, и т. д.), которые были бы явно ложными в случае реального звука. Как мы можем воспринимать только внешний вид, но не саму вещь, так и мы можем визуализировать только феноменальный, но не реальный звук. Также не имеет смысла отождествлять реальный звук с каким-либо конкретным из феноменальных звуковых восприятий, в которых он «появляется». Почему реальный звук должен быть более идентичен тому, что я слышу на расстоянии 10, чем тому, что я слышу на расстоянии 50 или 100 шагов от источника звука? Такое утверждение было бы совершенно произвольным. Скорее, мы можем лишь смириться с результатом: реальный звук – это постоянное, продолжающееся существование чего-то, что не дано непосредственно само по себе, что появляется при различных условиях в тех или иных обстоятельствах.
То же самое относится и к видимому цвету, и, наконец, к видимому движению. Один и тот же реальный синий цвет представляется мне по-разному в зависимости от того, смотрю ли я на него с того или иного расстояния, при том или ином освещении или положении глаз. Одно и то же движение движущегося автомобиля выглядит по-разному в зависимости от того, вижу ли я его проезжающим мимо меня, от меня, ко мне или подо мной, в зависимости от того, вижу ли я его движущимся на том или ином расстоянии.[13 - Как известно, естествознание отождествляет звук с волновым движением воздуха. Как будет показано далее более подробно, это отождествление имеет смысл только как отождествление реального звука с реальным движением воздуха. Отождествлять феноменальный звук с чем-либо другим было бы совершенно бессмысленно.]
В то же время очевидно, что эти реальные цвета, звуки, движения и т. д. имеют определенное отношение к физическим вещам. Когда мы приписываем вещи определенный цвет как постоянное и длительное качество, когда мы говорим о ней, что она синяя, мы, очевидно, имеем в виду прежде всего реальный цвет, реальный синий: объект действительно синий, но этот синий цвет не всегда представляется мне феноменально синим; он выглядит темно-серым в сумерках, например, или зеленым при свете лампы.
То, что мы только что сказали о вещах, относится к реальным объектам вообще, если под реальным объектом понимать нечто, что не является феноменально данным, но что мы берем за основу большинства феноменальных условий как проявляющееся в них таким своеобразным образом, как мы видели на примере вещи, реального цвета и так далее. Реальные объекты сопровождаются родовыми, видовыми, или, как принято говорить, идеальными объектами. Как и реальное, идеальное феноменально не дано. Идеальное и реальное одинаково противостоят феноменально данному. Но каждый реальный объект всегда индивидуален и в то же время существует в определенное время, тогда как идеальный мыслится как вневременной. В отношении мира идеального и мира реального исследование привело нас к номиналистическим результатам и, соответственно, к идентичной проблеме: поскольку ни идеальный, ни реальный объект как таковой нам никогда не даны, как же мы тогда вообще можем говорить о таких сущностях, добавлять реальный и идеальный мир к феноменально данному? Как слова, которые якобы обозначают реальные и идеальные объекты, могут быть чем-то большим, чем пустые, бессмысленные слова, поскольку их нельзя наполнить каким-то содержанием?
Но сфера реальных объектов еще не исчерпывается тем, что мы обсуждали, поскольку реальное, о котором мы говорили до сих пор, всегда относилось к сфере физического, в то время как мы также осуществляем полностью соответствующую концептуализацию в сфере психического.
8. Физическое-реальное и психическое-реальное
Феноменальные факты, которые мы рассматриваем как видимость физических вещей или реальных цветов, звуков и движений, о которых шла речь выше, и на основании которых мы говорим о реальных сущностях такого рода, – это все содержание чувственного восприятия, увиденные цвета, услышанные звуки и т. д. Однако, помимо этих содержаний, существуют и другие виды реальностей, о которых мы уже изредка упоминали. Даже когда мы испытываем чувство, аффект, волевой акт, это чувство и воля с их специфическими характеристиками непосредственно известны нам, даны нам. Как мы соотносим цвет, который мы видим, с вещью, как мы говорим о вещах цветных, звучащих, твердых, так мы соотносим чувства и волевые переживания с соответствующей сущностью, а именно с самим собой, так я говорю о «себе», что я счастлив или печален, стремлюсь или сопротивляюсь. Я отношу пережитое чувство к своей личности точно так же, как я отношу увиденный цвет к вещи. И точно так же, как я говорю о вещи, что это одна и та же вещь, которая одновременно и цветная, и твердая, которая предстает передо мной то в таком, то в таком цветовом качестве, так я говорю о том же самом Я, которое испытывает удовольствие и стремление, гнев и тоску, которое то приятно, то неприятно, которое продолжает существовать даже тогда, когда, например, во сне, нет никаких переживаний, которые мы могли бы с ним связать. Переживаем ли мы свое эго, свою личность, так же непосредственно, как переживаем чувство, волевой акт? Мне кажется, что мы делаем это так же мало и так же сильно, как видим или осязаем вещь. Когда мы испытываем чувство, существует ли особый момент, связанный с нашим переживанием чувства, который мы могли бы назвать «чувством Я»? Или мы находим такой момент в воспоминаниях, в ретроспективном наблюдении? Я абсолютно не убежден в этом. Возможно, кто-то думает, что каждое чувство и каждый волевой акт имеют общий абстрактный момент, момент, который отличает их как обстоятельства своего рода от всех физических обстоятельств, от цвета, который виден, и т. д. Возможно, с этим можно согласиться, возможно, с этим можно согласиться. Возможно, с этим можно согласиться, возможно, можно сказать – мы можем хотя бы раз это предположить, – что ради этого момента мы противопоставляем акты воли и чувства как психические сущности этим другим реальностям. Но является ли тогда этот абстрактный момент психикой, т. е. тем общим, устойчивым, стойким «я», с которым мы соотносим психические реальности? Тогда мы могли бы с тем же успехом отождествить эту вещь с тем общим признаком, который позволяет нам группировать феноменальные цвета, звуки и тактильные качества в род. Или, говоря иначе: тогда мы имели бы опыт, который сопровождал бы все чувства как один и тот же опыт; но как мы могли бы говорить об идентичном «я»? Как бы мы пришли к утверждению, что это «я» продолжает существовать во сне?
Кроме того, каждой личности присущ определенный характер. Он, собственно, и делает личность определенной личностью в первую очередь. Если мы переживаем личность, мы должны переживать и характер. Но характер, как наш собственный, так и чужой, – это то, что, очевидно, не переживается непосредственно и не заявляется в своей особенности, а скорее умозаключается, причем умозаключается довольно трудоемко и неопределенно. Короче говоря, мне кажется, что все, что было сказано о восприятии вещей, можно применить и к восприятию эго или души. Иными словами, концепция эго предстает как концепция того же рода, что и концепция вещи, как концепция реального объекта, который влечет за собой те же проблемы для нас, что мы узнали там.
Разница лишь в том, что понятие эго содержит особую проблему: вопрос о том, как мы приходим к понятию других эго, других личностей. Как только мы прояснили, как возникает у нас понятие определенной вещи или что в нем содержится, мы ответили на вопрос о природе понятия вещи вообще, поскольку нам остается только перенести результат на все остальные случаи. С другой стороны, мы, очевидно, не получаем понятие собственного «я» точно так же, как понятие чужой личности. Точнее: данные факты, которые мы относим к собственному «я», которые мы понимаем как его выражения, не только отличаются от тех, в которых проявляется чужая духовная жизнь, но они также должны быть даны нам другим способом. Ранее мы проводили различие между прямо и косвенно данными (вспомненными, фантазированными) фактами.
Если мы описываем чувство, о котором знаем, как чувство чужой личности, «ты», то это чувство, очевидно, никогда не может быть дано нам напрямую, но должно быть каким-то образом дано нам косвенно. Это порождает двойной вопрос:
Во-первых, как мы можем соотнести любое содержание, которое каким-то образом дано нам, с эго, личностью, душой, чтобы утверждать, что они являются выражением такого психического-реального? Что мы понимаем под этим понятием эго и т.д.?
И во-вторых, как мы приходим конкретно к знанию тех фактов, которые мы относим к чужой личности, к вам, как эти факты даются нам?
Мы должны провести резкое различие между этими двумя вопросами; вопрос, который необходимо было прояснить в данный момент, был только первым; вопрос о том, как мы переживаем наш собственный поток сознания [james] в отличие от чужого, и в отношении каких переживаний противопоставление Я и Ты может стать для нас значимым, будет обсуждаться позже.
С исторической точки зрения Беркли, несмотря на свою критику понятия вещи, все же рассматривает понятие эго или души как самоочевидное понятие, смысл которого не нуждается в исследовании. И только Юм применяет локковско-берклианскую критику понятия субстанции к ментальной субстанции, в результате чего эго, как и физическая вещь, становится для него пучком восприятий. В настоящем мы частично следуем за HUME и отождествляем эго с суммой переживаний, или с потоком событий сознания, – точка зрения, в которой встречаются такие противоположные позиции, как Мах и наторп (чье эпистемологическое эго, конечно, находится на другой странице); напротив, частично мы говорим о непосредственном переживании эго. Но между этими двумя взглядами существуют переходы; если присмотреться к ним повнимательнее, они обычно не так резко противостоят друг другу, как может показаться на первый взгляд. Одним из главных представителей психологической школы, говорящей о непосредственно переживаемом эго, является Теодор Липпс. Но сам Липпс проводит резкое различие между непосредственно переживаемым «я» и предполагаемым реальным «я» с его диспозициями и чертами характера. Таким образом, он с готовностью признает, что имеет смысл говорить об эго, которое не является непосредственно переживаемым, но, скорее, как и вещь, основано на непосредственно данном. И там, где он говорит о непосредственно переживаемом эго, он делает это таким образом, что эго становится почти просто абстрактным моментом в эмоциональном опыте. Эго сравнивается с абстрактным моментом звука, который превращает цвет тона, высоту и громкость в моменты звука. Само чувство характеризуется по своей природе как чувство «Я»[14 - Теодор Липпс, Vom F?hlen, Wollen und Denken, Лейпциг 1902, стр. 6]. Это уже приближает его к взглядам Вундта. Для Вундта всякое переживание делится на субъективную и объективную стороны (объект переживания и переживающий субъект); объективная сторона – это воспринимаемое, вспоминаемое, воображаемое содержание, субъективная сторона непосредственно отождествляется с чувством, которое связано с этим содержанием, чувство имеет особый характер субъективности. Теперь можно с готовностью признать, что ощущения, к которым в этом пункте можно, пожалуй, добавить и переживания воли, характеризуются общим моментом абстрактного характера, который обычно отличает их от чувственной реальности, а также от образов памяти. Можно, конечно, назвать этот момент и субъективностью, если понимать, что изначально это лишь обозначение. Однако ни этот абстрактный момент, ни это обозначение не могут облегчить нам понимание того, как мы приходим к отнесению ощущений к идентичному, постоянному и устойчивому «я», к одному и тому же реальному объекту, который продолжает существовать как тот же объект, пока меняются приходящие к нему ощущения, который в конечном счете все еще существует со своими диспозициями, когда, как во сне, вообще не испытывает никаких ощущений. Поэтому, даже если указать на особый общий момент в ощущениях и назвать этот момент субъективностью, ничего не получится для ответа на вопрос о сущности понятия эго.
Контраст в вопросе о непосредственно переживаемом «я» уменьшается еще больше, если добавить, что противники непосредственно переживаемого «я» также говорят и могут говорить о непосредственно переживаемом «единстве» сознания. Последовательность восприятий, ощущений, волевых актов и т. д., то есть, точнее говоря, то, что только для них составляет данность, переживается не как простая сумма, а как более или менее замкнутое целое.
Единственное, что следует отвергнуть, – это мысль о том, что это единство возникает только благодаря тому, что различные элементы хода сознания переживаются, так сказать, в отношении одной точки, т. е. в отношении эго, что непосредственно переживаемое единство существует в этом непосредственно переживаемом отношении. Если бы можно было переживать нечто как единство, только переживая его по отношению к точке единства, то то же самое в конечном счете должно было бы относиться и к самой точке единства, что привело бы к регрессу. О том, как это единство соотносится с опытом ощущения, мы кратко поговорим в другом месте. Однако здесь следует отметить, что тот факт, что ход событий в сознании переживается не как сумма, а как целое, не позволяет нам понять, как мы приходим к концепции постоянного и стойкого эго за пределами этих событий в сознании. И уж тем более не следует рассматривать эти два понятия как идентичные.
Возможно и другое возражение. Если мы говорим о сознании или, чтобы избежать двусмысленности этого слова, скажем скорее о данном бытии, то не предполагается ли в каждом случае уже некое Я, которому что-то дается? Не теряет ли понятие данного смысл без этого Я? Не может ли утверждение, что объект дан, быть прямо заменено другим: он связан с Я?
На это я сначала должен ответить: Мы использовали примеры, чтобы прояснить, что значит «быть данным». Другими словами, мы сделали само содержание понятия данности данным и тем самым установили его единственным способом, которым, как нам известно, понятия вообще могут быть определены в терминах содержания (хотя и только в тех пределах, в которых, как нам также известно, это может произойти – поскольку понятие данности является общим понятием, оно, естественно, содержит знакомую нам проблему общих объектов как таковых). Таким образом, понятие данного определяется и вводится без того, чтобы предполагалось понятие «я», без того, чтобы оно использовалось.
Конечно, утверждение, что существование содержания может быть только отношением его к непосредственно переживаемому «я», обычно имеет в основе другую мысль. Аргумент выглядит так: если я вижу цвет, то этот цвет дан мне. Но теперь я утверждаю, что этот цвет все еще существует, когда его никто не видит, т. е. когда он не дан, когда данность, так сказать, отпадает от него. Но данность может отпасть от объекта, а объект остаться тем же самым, если он является лишь отношением к чему-то другому, в которое объект может и не может войти. Но в этом аргументе есть несколько ошибок. Прежде всего, как мы уже знаем, неверно утверждать о самом данном феноменальном содержании, что оно существует и без того, чтобы быть данным как феноменальное содержание: реальный цвет, о котором мы говорим, что он все еще существует, когда мы закрываем глаза, не тождественен тому, что мы видели за мгновение до этого, но это реальная сущность, которая при данных условиях представляется мне в этом, при других условиях в другом феноменальном цвете. Если мы понимаем синий цвет здесь как эту конкретную феноменальную данность, то не имеет смысла говорить о нем, что он существует, не будучи данностью, так же как не имеет смысла говорить, что он существует, не будучи синим. Ибо тогда ничто иное не может быть понято существом этого данного факта, как данное существование; это одно и то же, говорю ли я, что определенный факт дан или определенный данный факт есть, существует[15 - Я не утверждаю здесь, что «логическим противоречием» является утверждение, что феноменальный объект может существовать и без того, чтобы быть данным, но, наоборот, я выступаю против утверждения, что логически необходимо, чтобы все данное было дано «Я».].
Наконец, утверждение, что всякое данное содержание должно быть кому-то дано, может, конечно, иметь и другой смысл. Оно может иметь смысл. Оно может иметь тот смысл, что каждое такое содержание должно появиться как звено в потоке связного события сознания, связанного с воспоминаниями, чувствами, волевыми актами, которые мы относим к одному и тому же эго. Но тогда, как вы видите, данное и данное кому-то не являются синонимами, даже если я считаю фактически верным, но потому не самоочевидным положением, что все данное также дается кому-то, то есть в контексте жизни сознания.
Возьмем личность, эго, душу, в том смысле, который был определен сейчас, как реальный, нефеноменальный, самосуществующий, постоянный, идентичный объект, с которым связаны постоянно меняющиеся приходящие и уходящие чувства, волевые акты, воспоминания и т. д. Эта личность относится к своим чертам характера, склонностям и т. д. так же, как физический объект относится к своему идентичному, постоянному реальному цвету или форме, которые по-разному проявляются в меняющихся восприятиях цвета и формы. Характер и художественные, научные склонности – это склонности воли, чувства и мысли, т. е. реальные, постоянные факты в личности, которые сами по себе не воспринимаются, но проявляются в определенных переживаемых актах воли, чувства и мысли, подобно тому как свойство золота быть легкоплавким не воспринимается само по себе, но является склонностью золота к определенным воспринимаемым изменениям. Наконец, в области психически-реального, так же как и в области физического, существуют не только постоянные, но и временные предрасположенности или реальные свойства. Я вспоминаю тождественное состояние движения сферы, которое появляется в восприятии, но само по себе не является перцептивным содержанием, и вспоминаю, например, состояние плохого настроения, которое длится некоторое время, но само по себе является преходящим, которое также не является специфическим переживанием, а проявляется во всех видах переживаний.
9. Данность отношений
а) Реляционный опыт и объективные отношения
До сих пор, когда мы говорили о данности, мы имели в виду увиденный цвет, услышанный звук, пережитое чувство. Однако это даже не затрагивает определенную группу обстоятельств.
Ограниченное количество точек распределено по листу бумаги через случайные промежутки времени. Что мы видим, когда смотрим на этот рисунок? Самый очевидный ответ, казалось бы, заключается в том, что мы видим эти точки в их своеобразном цвете и форме, а также белый фон, на котором они выделяются. То, что этот ответ недостаточен, является общим местом в современной психологии, по крайней мере со времен эссе Эренфельса о «гештальт-качествах» и последовавших за ним научных дискуссий.
Точки, которые мы там видим, не изолированы друг от друга, а образуют некую фигуру, и о фигуре как таковой можно сказать, что она есть нечто «видимое» нами, точно так же, как и о точках. Они образуют фигуру, но мы также можем сказать, что они образуют более или менее единое целое. Теперь мы думаем о том, что точки расположены не нерегулярно, как раньше, а через равные промежутки времени. Теперь есть около шести точек, которые образуют изображение шестерки игральных костей. Тогда форма изображения, которое мы видим, изменилась, но в то же время целое, которое это образование для нас представляет, стало более однородным, характер однородности, который на него накладывается, усилился. Или: мы сохраняем неравномерное распределение, но в то же время придаем отдельным точкам, а также отдельным частям фона другой цвет. И опять же, изменение цвета – не единственное изменение, произошедшее в структуре; мы одновременно видим, что однородность целого перед нами уменьшилась или что она приобрела в большей степени характер множественности. Наконец, этот характер единства и множественности фигуры может изменяться и без всякого изменения цвета или формы данного. Например, если точки расположены в виде горизонтального креста, мы можем произвольно видеть фигуру в виде креста в одном случае, а затем суммировать точки таким образом, что наше сознание увидит два прямых угла, встречающихся в одной точке. Тогда точки и расстояния между ними остаются точно такими же, но фигура в обоих случаях имеет совершенно иной вид: ведь единый характер целого нарушен или изменен[16 - Как видно из того, как вводятся эти примеры, я считаю «данным» в этом отношении только то, что Штумпф называет «психическими сущностями» в своем академическом трактате «Явления и психические функции» (Берлин, 1906), а не психические «функции» Штумпфа, которые я могу рассматривать только как бессознательные, выводимые условия этих данных сущностей. Тот факт, что я не считаю все психические сущности Штумпфа данными, показывает мою позицию по отношению к общим понятиям. С другой стороны, я полностью согласен с феноменологическим анализом, который практикует Шуман в своих «Вкладах в анализ лицевых восприятий».].
Помимо цветов и форм, мы, конечно, могли бы выбрать в качестве примера тона или тактильные качества. Ряд тонов также представляется нам более или менее замкнутым целым, однородность которого уменьшается по мере увеличения разнообразия отдельных тонов и регулярности отдельных интервалов. Тот факт, что здесь мы имеем дело с последовательным единством, целым, растянутым во времени, в то время как ряд точек, расположенных в легко понятной форме, обычно представляет для нашего восприятия по крайней мере одновременную сущность, не имеет существенного значения.
Таким образом, единство и множественность сущности предстают перед нами как особый, непосредственно постижимый характер, как постижимая характеристика самой этой сущности. Или, говоря иначе: существуют обстоятельства, которые дают нам повод для формирования понятий единства и множественности, в которых мы непосредственно переживаем смысл этих понятий, без которых эти слова вообще не имели бы для нас смысла. Конечно, эти содержания как обоснованные содержания, как характеристики, всегда связаны с другими содержаниями, которые мы переживаем как единые или многообразные; они также существенно зависят от обосновывающих содержаний в своей природе и силе – момент единости может быть увеличен, он всегда имеет определенную степень, – но, как показывают примеры, они также самостоятельно изменчивы в определенных пределах.
Единство и множественность – противоположности, но – за исключением пограничного случая абсолютного единства – они одновременно реализуются в каждой структуре, которая предстает перед нашим восприятием, только впечатление от ее единства является обратным впечатлению от ее множественности; если одно увеличивается, то другое уменьшается в той же пропорции. И в большем числе случаев мы также переживаем в объекте одновременно и единство, и множественность, хотя обычно не оба в одинаковой степени, но одно подчинено другому, а именно везде, где перцептивное или имагинативное содержание предстает перед нами как единое целое, и в то же время мы осознаем части, которые оно содержит. Есть, конечно, и такие случаи, когда воспринимаемое или воображаемое содержание первоначально предстает перед нами только как единое целое и когда требуется особое рассмотрение, изменение отношения, чтобы осознать множественность, большинство частей. Примером может служить тон, который звучит в течение нескольких секунд, не меняя своего качества, и в котором мы лишь впоследствии, по памяти, различаем фазы. К осознанию единства и разнообразия присоединяется еще одна группа феноменальных фактов. Я сравниваю два цвета и понимаю, что они одинаковы; в другой раз я распознаю два тона как разные. Я смотрю на два лица и нахожу их похожими; я узнаю, что два участка дороги длиннее, чем другой. Не подлежит сомнению, что во всех этих случаях в моем сознании присутствуют не только цвета, звуки, расстояния, но что с этими содержаниями связано что-то еще, что на них строится другое отдельное состояние сознания, именно сознание одинаковости, сходства, различия, то есть состояние опыта, которое заставляет меня говорить об одинаковости цветов, различии звуков и т. д. В другое время я могу видеть те же цвета и формы, но мне не приходит в голову сравнивать их; мне не хватает сознания одинаковости, различия и сходства. С другой стороны, мы, конечно, можем ощущать сходство только тогда, когда перед нами находится некое одинаковое содержание, перцептивное или имагинативное. Сознание одинаковости, как и любое другое реляционное сознание, – это «обоснованный факт», факт, который не может существовать для воображения без основы из других, независимых содержаний. Теперь мы должны прояснить: этот данный факт, который я назвал здесь непосредственным сознанием равенства, не является равенством, которое существует между двумя сравниваемыми объектами. Чтобы иметь этот феноменальный факт, я должен определенным образом удерживать сравниваемые объекты вместе, я должен их сравнивать; но объекты также равны, их равенство существует, оно есть, когда я не сравниваю, когда феноменальный факт равенства, сознание равенства, не существует. Да, объекты также могут быть равными и переживаться как неравные, как доказывает пример геометрически-оптических иллюзий – точно так же, как объективный красный цвет может показаться мне серым при определенных условиях (ночью). Объективное равенство, отношение, существующее между двумя объектами, соотносится с реляционным сознанием, с обсуждаемыми здесь фактами, точно так же, как феноменальный синий цвет соотносится с реальным синим цветом стоящей передо мной вещи.
Или короче: понятие объективного или реального равенства – это именно понятие реальной сущности, которая не дана нам как таковая, а только в своих явлениях. Мы не знали бы о синем цвете, если бы не видели синих цветов, мы ничего не знали бы о равенстве, если бы не могли постичь это феноменологическое отношение как таковое; но мы не постигаем реально существующий синий цвет, который остается тем же самым, даже если он становится невидимым, и мы не постигаем равенство, которое также остается тем же самым, даже если никакой данный факт не убеждает нас в его существовании. Таким образом, понятие объективно существующего отношения включает в себя ту же проблему, что и понятие вещи и рода.
