скачать книгу бесплатно
История философии. Первый том. Философия до Канта
Юлиус Бергман
Предлагаем вам двухтомник Юлиуса Бергмана (1839 – 1904) «История философии», том первый. Изложение истории философии строится в русле ключевых кантовских идейных и методологических установок в культурно-исторических и познавательных условиях в определенной хронологической их последовательности и внутренней взаимосвязи. Книга будет полезна всем, кто задумывается над философскими проблемами познания, культуры, истории науки.
История философии
Первый том. Философия до Канта
Юлиус Бергман
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Юлиус Бергман, 2024
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0062-0219-1 (т. 1)
ISBN 978-5-0062-0220-7
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Предисловие
I.
Как правило, изложение истории какой-либо науки позволяет рассматривать представление об этой науке как незыблемое. История философии является исключением из этого правила. Ведь даже при наличии широкого согласия в употреблении слова «философия» ни одна из попыток определить единый и четко очерченный круг научных задач, в соответствии с которым философия могла бы быть названа областью науки, не увенчалась успехом. Поэтому не покажется неуместным предварить этот отчет о развитии философии на сегодняшний день кратким изложением того представления о природе этой науки, каким она намерена руководствоваться. Для обоснования такого подхода можно сослаться на связь между философией и ее историей, которая также отличает ее от других наук. Философия еще не приобрела твердой формы, чтобы можно было сначала изучать ее исключительно в ее нынешнем состоянии и лишь затем обратиться к тому, как она развивалась. Скорее, как признают все специалисты, для успешного знакомства с ней необходимо изучение ее истории. И поэтому изложение этой истории, если только оно не адресовано только тем, кто уже приобрел более богатые знания в этой области, не должно предполагать, что все читатели уже имеют более или менее полное представление о области философии.
Следующее, что можно сказать и что обычно говорят для определения понятия философии, – это то, что она не ограничивается исследованием какой-либо одной части бытия в ее особенности, но имеет своим предметом все бытие. Это, очевидно, относится и к вопросу об изучении всех тех наук, которые, выражаясь словами Аристотеля, вычленяют часть из целого сущего. Философия, однако, смотрит на все сущее с иной точки зрения, чем другие науки в их деле обретения чистоты. Если последние стремятся описать форму, в которой мир предстает перед нами, чтобы удовлетворить жаждущий ясности и порядка интеллект, и определить законы, управляющие этой формой, то первые задаются вопросом, что такое бытие вообще и какую определенность наш разум должен приписать единому и целому бытию в той мере, в какой оно есть вообще и поскольку так обстоит дело.
Здесь нельзя доказать, что природа сущего, вселенной не является полностью случайной, но что, по крайней мере, нечто в ней определяется самим ее бытием. Однако для объяснения понятия философии это и не нужно. Ведь решение вопроса о том, действительно ли существует то, к чему эта наука якобы стремится, можно оставить на усмотрение. Если же далее возникнет сомнение, возможно ли, предполагая действительное бытие искомого, найти его нашим разумом, не имеет ли то, что мир есть, потому что он есть мир, т.е. то, что он обязательно есть, для человеческого разума в значении чего-то случайного и должно сохранять его, то можно и подождать, подтвердит ли неудача философского начинания это или опровергнет его успех. Это предприятие находит свое оправдание в том, что наш разум чувствует, что он не может допустить мысли о том, что все может быть совсем не так, как есть, что вместо этого мира может существовать другой, совершенно несхожий и несравнимый с ним. Кроме того, существует ряд понятий, в отношении которых мы не можем отказаться от убеждения, что то, что мыслится через них, должно было бы быть найдено в каждом мире, бытие которого было бы возможно, что их содержание составляет, таким образом, качество, которое причитается всему бытию уже тем, что оно вообще существует.
К ним относятся, например, понятия единства, множественности, времени, постоянства и изменения. Все, что есть, вместе образует единое бытие, и мы не можем представить себе это единое бытие иначе, как включающим в себя множество вещей. Предположим, однако, что все сущее состояло бы также из абсолютно простого существа, в котором не было бы вообще никаких различий, ни частей, ни качеств, ни действий, ни состояний, или что вместо целостного мира было бы возможно множество вещей, которые были бы настолько чужды друг другу, что можно было бы говорить только о бытии каждого, но не о сосуществовании их всех, мы не можем хотя бы случайно считать, что бытие – это то, что каким-то образом «делает возможным счет, как-то связано с понятием числа». Точно так же, как мы не можем отделить понятие бытия от понятия времени, мы не можем отделить его от понятия числа. Представляя себе нечто как бытие, мы представляем его как бытие во времени, и если мы попытаемся абстрагироваться от временности или длительности, чтобы постичь простое бытие, мы останемся ни с чем.
Поэтому, что бы ни выявило более глубокое изучение понятия «бытие», мы полагаем, что можем быть уверены: то, чья природа исключает временность, не может быть. Более того, мы полагаем, что в само бытие Единого Существа можно включить и тот факт, что оно, оставаясь всегда одним и тем же Существом, находится в состоянии непрерывного изменения своей обусловленности. Эти соображения, закрепляя идею науки о бытии, приводят одновременно к ряду более конкретных проблем, которые эта наука должна будет решать. Эта наука должна будет, например, как более детально следует понимать отношение единого бытия, остающегося тождественным самому себе, к многообразным вещам, содержащимся в нем, и к происходящим в нем изменениям, следует ли предполагать простые элементы, из которых состоят все составные вещи, или все вещи делимы до бесконечности, изменяются ли только отношения, в которых вещи и части вещей находятся друг к другу, или вещи могут изменяться и в том, что не является отношением или соотношением, как возникают и продолжаются изменения и т. д.
К числу понятий, о соотношении которых с бытием философия должна будет дать сведения, относятся также два общих свойства или конституции, которые лежат в основе всего воспринимаемого нами и которые могут дать нашему мышлению содержание для форм единства, множественности, тождества и изменения, – это понятия протяженности или пространственной реализации или телесности и сознания или воображения или мышления или духовности. Несколько замечаний о предположениях, касающихся отношения этих качеств к бытию, которые можно попытаться сделать вначале, могут послужить несколько более богатому содержанию концепции задачи учения о бытии. Прежде всего, можно предположить, что бытие и пространственная наполненность или телесность – это одно и то же. Тогда все вещи, которые действительно существуют или могли бы существовать, должны были бы быть телами, а все детерминанты тел, такие, как размер, форма, положение, состояние в отношении покоя и движения, может быть, и самые непроницаемые, должны были бы быть особыми способами или сторонами осуществления пространства, ибо, конечно, никакая вещь не может иметь свойств, кроме тех, которые составляют особую природу ее бытия. Все свойства, которые не могут быть поняты из общего наполнения пространства, например, цвета, звуки, запахи, определение температуры, должны быть объявлены лишь кажущимися, лишь содержанием ощущений, которые тела производят в нашем организме в силу принадлежащих им качеств и движений. Теперь эта точка зрения, помимо других трудностей, с которыми она сопряжена, терпит крах из-за того, что существует сознание. Ведь сознание не принадлежит к тому, что может возникнуть в теле в силу его протяженности определенным образом, поскольку чувственные ощущения и ощущения удовольствия и боли совершенно отличны от всех возможных модификаций бытия в пространстве, и, с другой стороны, не может возникнуть и сознание, как и те ощутимые качества, которые наше восприятие приписывает телам, тому, что является лишь содержанием нашего сознания, а потому не существует реально, а только подразумевается нами, ибо, очевидно, признается реальное бытие сознания, когда о чем-либо утверждается, что оно есть лишь содержание сознания, что оно не имеет реального бытия, а только кажется существующим сознающему существу. Не следует, однако, отказываться от мнения, что всякая душа обладает свойством заполнять пространство, т.е. что она телесна.
Ибо то же самое можно было бы, во-вторых, определить более точно: природа того, что заполняет пространство, т.е. бытия, не поглощается простым заполнением пространства, но ему принадлежит нечто внутреннее, что сначала действует в общем продукте заполнения пространства, веществе или массе, двигаясь, организуясь и формируясь, и, наконец, становится сознанием в определенных продуктах этой деятельности, животных телах. Можно также, в-третьих, предположить, что сознание есть нечто столь же изначальное, как и наполнение пространства, и только вместе с ним составляет все существо вещи, что, таким образом, Единое Существо, охватывающее все сущее, состоит из отдельных вещей, каждая из которых обладает как наполнением пространства, или телесностью, так и сознанием, или духовностью. В-четвертых, вместо сторон можно было бы рассматривать пространственную наполненность и сознание как виды бытия, из чего следовало бы, что существует два вида целостных вещей – тела и души или духи.
Еще дальше можно отойти от первой попытки, если, в-пятых, вместо осуществления пространства приравнять сознание к бытию. В этом случае пришлось бы сказать о телесном мире, что он вообще не имеет реального бытия, а, подобно образам сновидений, является лишь предметом нашего воображения, ибо как сознание не может принадлежать к определенным способам или сторонам осуществления пространства, так и оно не может принадлежать к способам или сторонам последнего. Излишне добавлять к уже указанным гипотезам другие, обсуждать трудности, с которыми сталкивается каждая из них. Но одно все же придется отметить, что с некоторыми из них можно связать идею высшего духовного существа, через которое существует все остальное, независимо от того, приписывают ли этому существу только духовное начало, приписывают ли ему одновременно физическую природу или природу, содержащую основание физического бытия, и считают ли все вещи его частями или модификациями, считают ли их продуктами его деятельности, которые являются внешними по отношению к нему, но остаются зависимыми от него.
Все бытие, которое, если оно вообще есть, заявлено как задача философии, составляет совокупный предмет нашего сознания, а совокупный предмет нашего сознания все время мыслится нами как все бытие, причем не так, что мы формируем выведенное представление о всем бытии или сохраняем ранее сформированное, а так, что во всем конкретном, что мы представляем себе, мы представляем себе также все бытие. Что бы мы ни представляли, мы представляем это как сущее, даже если знаем, что в действительности этого нет, и, представляя нечто как сущее, мы представляем его как содержащееся в мире, в целом, которое содержит все сущее. Если это принять во внимание, то задача, поставленная выше перед философией, переходит в другую – задачу точного определения и полного объяснения природы субъекта сознания, в той мере, в какой он вообще является субъектом сознания, или «Я», в той мере, в какой оно вообще является «Я», и решения возникающих при этом проблем.
Это, в свою очередь, требует продолжения. Ведь если предположить, что мы поняли природу, общую для всех сознательных существ, насколько это возможно с учетом ограниченности нашей познавательной способности, то мы захотим узнать далее, в чем состоит, как действует и что производит способность, отличающая человека от других сознательных существ и обозначаемая нами как разум. Среди предметов исследования, соответствующих этой задаче в данном расширении, можно назвать, например, следующие различие и связь между многообразными способами или сторонами, присущими сознанию разумных существ в соответствии с его общей природой, такими как восприятие себя и восприятие других вещей, представление и воспоминание, размышление о воспринятом и представляемом, ощущение удовольствия и боли, укладывание и желание, Формы мышления и правила их правильного применения, возможность познания и источники, способы и цели его, направленность желания и цели разумного воления и действия, происхождение и содержание нравственных требований и другие вопросы.
Все эти исследования сегодня также считаются философскими и всегда считались таковыми. Понятие философии, следовательно, должно быть расширено до того, чтобы оно имело своим предметом, с одной стороны, все бытие и содержащиеся в нем сознательные существа, а с другой – тех, кто ему противостоит, а именно: существующее бытие в отношении его бытия вообще, сознательные существа в отношении их сознания или представления или их Я-сущности вообще, и далее разумные существа в отношении особенности их сознания или Я-сущности, составляющей их бытие.
Однако из того, что учение, предметом которого является вся душа в отношении ее простого бытия, и учение, предметом которого являются сознательные существа, составляющие лишь часть души, и далее разумные существа в отношении общего для них особого способа бытия, имеют только что указанную более тесную связь, не следует, что они могут быть объединены в одну науку. Однако эта связь будет полностью оправдана, если внимательнее присмотреться к совокупному предмету сознания в той определенности, которую он имеет в той мере, в какой он является совокупным предметом сознания вообще. Ведь если выше было отмечено, что во всем нашем мышлении мы имеем представление о целом бытии или мире и что мы не можем представить себе вещь как сущую иначе, чем представляя ее как находящуюся в мире, то далее следует сказать, что мы не можем представить себе все бытие иначе, чем непосредственно схватывая его точку, и эта точка есть наше «я». Таким образом, мы не можем представить себе все сущее иначе, чем воспринимая свое Я, а другие вещи – иначе, чем поместив их в то целое сущего, к которому принадлежит наше Я, в тот мир, который является нашим, и таким образом связав их с нашим Я. Таково основное отношение нашего сознания: мы воспринимаем свое Я, расширяем это восприятие до концепции сущности, которая охватывает наше Я и все, что существует вне его, и представляем все вещи, которые мы воспринимаем или иным образом воображаем вне нашего Я, как содержащиеся в этой сущности, едином и целом бытия или мира, и тем самым связываем их с нашим Я. Соответственно, это сознательное существо или Я принадлежит к общему предмету сознания каждого «сознательного» существа или Я. И в общей идее того, из чего состоит общий предмет сознания, таким образом, содержатся два понятия – целое бытия и сознательное существо или Я, и они соотносятся друг с другом таким образом, что ни одно из них не может быть мыслимо без другого.
Теперь, безусловно, «прояснить и определить», сформулировать понятие о том, в чем состоит совокупный предмет сознания, – это уже вполне единая задача; этот характер должна носить и более комплексная задача разработки в дополнение к этому понятию менее общего понятия о том, в чем состоит совокупный предмет сознания разумных существ. Если поэтому назвать философией рассмотрение и решение последней, то в философии учение о бытии, общее учение о сознании и учение о разуме объединяются в единую науку.
Ничто не мешает придать философии еще более широкий смысл, обозначив ею все попытки прийти к более глубокому и богатому пониманию мироустройства и духовной жизни путем соединения результатов описанных исследований с результатами других наук или даже с простым опытом. Таким образом, можно выделить более узкий и более широкий смысл слова «философия». Однако здесь излагается лишь история философии в самом широком смысле этого слова. Такие исследования, которые можно назвать философскими в широком смысле, будут упомянуты лишь постольку, поскольку они покажутся полезными здесь и там по особым причинам, связанным с этим намерением.
II
Если бы казалось уместным предварить начатое нами в этой книге предприятие некоторыми замечаниями о задачах философии, то, с другой стороны, можно было бы воздержаться от вступительных замечаний о понятии описания вообще и истории философии в частности, о различных точках зрения, с которых можно рассматривать последнюю, и о различных способах ее представления, а также о том, что было сделано до сих пор в ее изучении, – замечаний, которые обычно делаются в таких случаях. Несомненно, эти вещи достойны научного рассмотрения, но даже те, кто, не занимаясь ими ранее, задается целью прочитать изложение истории философии, то, следовательно, не будет испытывать потребности в предварительном ознакомлении с ними. Все, что необходимо для подготовки к намеченной работе, – это обзор истории философии с целью определения основных разделов, на которые она будет разделена.
Как и название философии, сама философия имеет греческое происхождение и возникла в Ионе в конце седьмого – начале шестого века до н.э. из усвоения математических, физических и астрономических изысканий. В целом же восточные народы независимо от греков вырабатывали представления о Боге и богах, о происхождении и конце мира, о природе и жизни душ, о знании и добродетели, Потребность интеллекта отделиться от поэтического воображения и освободиться от влияния инстинктов и чувств, потребность в действительном постижении, в знании, обеспеченном доказательствами, играла слишком малую роль, чтобы можно было говорить о философии этих народов, ибо под философией надо было понимать не науку, а нечто иное. Дальнейшее развитие философии также оставалось делом греческого ума на протяжении всей античности. И хотя в Римской империи она достигла большого распространения и известности, ни римляне, ни покоренные ими народы не смогли продолжить ее развитие.
В истории древнегреческой философии, начинающейся с Фалеса, годом рождения которого считается 640 г. до н.э., период подъема сменяется периодом упадка. К последнему относятся школы послеаристотелевского периода, начавшегося в конце IV века, академическая школа, основанная Платоном, перипатетическая школа, поклонявшаяся своему учителю Аристотелю, школы стоиков, эпикурейцев, скептиков и неоплатоников. Лишь в незначительных моментах открытия предков то тут, то там получали в эту эпоху небольшое развитие. Глубокие истины иногда оставлялись без замены, иногда уплощались и искажались, а старые ложные пути пробовались заново. Что касается создания новых систем, то они основывались отчасти на соединении старых учений, взятых с разных сторон, в новое целое, отчасти на переосмыслении прежних мыслей, особенно платоновских, в мистически неясные и фантастические домыслы. В целом философы этой эпохи утверждали, что не ценят знание ради него самого. Философия должна была лишь указать им наилучший путь земной жизни или, в форме теософского мистицизма, стать средством удовлетворения восторженной жажды очищения и слияния с Божеством. Даже скептики считали, что их утверждение о невозможности действительного знания лучше всего оправдать, указав на непоколебимый душевный покой, который наступает для мудреца в результате отказа от всякого знания, или на пользу того, что они советовали поставить на место философии и науки в целом, а именно на накопление опыта, который можно использовать в практической жизни.
В восходящем ходе развития от Фалеса до Аристотеля наметился поворот в философских поисках, который заставляет разделить этот раздел на две части. Первые попытки, стимулированные созерцанием внешнего мира и, как уже отмечалось, подготовленные изучением математических и научных фрагментов, были направлены на постижение того единого, неизменного, что разум добавляет к множественности и изменчивости чувственно воспринимаемого, и отношения этого к множественности и изменчивости вещей, вопросы, возникающие в сознании в результате размышления о себе и своих действиях, вопросы о возможности, целях и путях познания, о детерминантах воли и принципах рациональной организации жизни, не привели поначалу к более углубленному их изучению, к постижению их в их своеобразии и контексте. В этом отношении к середине V века быстро произошел полный перелом. Философский интерес теперь полностью обратился к мыслящему и волящему субъекту, и лишь позднее попытки разработать учение о бытии были вновь исключены, но так, что они были поставлены в тесную связь с теми, которые касались самопознания мыслящего и волящего ума. Это изменение было осуществлено софистами. Конечно, эти люди не были заинтересованы в открытии новой области научного знания. Скорее, они хотели показать, что наука и вообще реальное знание, соответствующее существующему, невозможны, а если бы и были возможны, то не имели бы никакой ценности, и что поэтому разумно использовать свои интеллектуальные способности только для того, чтобы представить себе вещи, с которыми приходится иметь дело, в полезном для практической жизни виде. Только Сократ сделал познание и воление предметом размышлений с серьезным научным намерением. Но именно софисты придали философскому интересу новое направление, и даже если им не хватало правильного научного мышления и необходимости твердых научных убеждений, учения лидеров этого движения все же содержали ценные идеи, которые не остались без значительного благотворного влияния на дальнейшее развитие философии. Поэтому второй период в истории философии следует отсчитывать здесь не от Сократа, как это обычно делается, а от софистов и далее.
За периодом упадка греческой философии последовал длительный период, в течение которого всемирно-исторические события и условия не позволяли свободно развиваться философскому и научному творчеству в целом. Новая интеллектуальная жизнь, развивавшаяся среди христианских народов после падения греко-римской цивилизации, находилась не только под опекой, но и под властью церкви, которая стремилась подавить любое ее проявление, не вписывающееся в систему ее институтов, целей и учений, тем более подозрительно и ревностно, чем больше она стремилась к развитию этой системы. Для изучения философии подчинение ее авторитету церкви привело к тому, что она стала использовать для поддержки и дополнения богословия то, что было передано в античных системах или всплыло в течение времени, в той мере, в какой это казалось пригодным для этой цели или могло быть соответствующим образом изменено.
И философские достижения ученых Средневековья, схоластов, по сути, не пошли дальше этого, если не считать нескольких новых идей, к которым они пришли в процессе работы. Только в середине XV века наступила новая эра независимой науки. Сначала стремление к свободному интеллектуальному образованию находило свое удовлетворение в изучении античных трудов. Несколько позже началась работа в тех областях, из которых в античности инстинкт исследования впервые перешел в философию, – в области математики и естествознания, и вскоре она была вознаграждена самыми блестящими успехами. В тесной связи с этими движениями философия также переживала новый подъем. Однако только к середине XVII века возникла система, которая смогла вызвать широкое движение и оказать длительное влияние на дальнейший ход истории философии, – система Декарта.
Прежде чем перейти к схоластике, в четвертой части «Истории философии» будут рассмотрены те начинания христианских богословов первых веков, отцов Церкви, которые входят в ее рамки, т.е. еще раз рассмотрен период, когда завершился упадок греческой философии.
В то же время, с другой стороны, что же делать с периодом, когда упадок греческой философии был завершен. С другой стороны, то, что следует сказать о попытках создания новой философии, независимой от теологии, до Декарта, здесь также должно быть исключено, но это не означает, что не уместна и позиция тех, кто связывает эти попытки реформы с движением, начавшимся с Декарта.
Последним из крупных изменений в характере философских исследований, в соответствии с которым должно быть определено основное деление истории философии, является то, которое было осуществлено Кантом в предпоследнем десятилетии XVIII века. Кант выдвинул против существовавшей до сих пор философии обвинение в том, что она приняла свою цель не обдуманно и поэтому еще не вступила на уверенный путь науки; ее процедура была простым шатанием, она сама была полем битвы, на котором, казалось, действительно предполагалось осуществить свои силы в игре боя, и на котором ни один фехтовальщик никогда не мог бороться за самое маленькое место и прочно закрепить свою победу; Поэтому в ней должна произойти полная революция, как она произошла в древнейшие времена в математике и в начале нового века в естествознании, и «позволила разуму» выйти на королевскую дорогу науки в этих областях. Причины, «которые Кант считал своими для такого суждения, и мнение, которого он далее придерживался относительно правильной процедуры в философии, а также результаты, к которым он пришел, следуя этому мнению, не могут быть здесь рассмотрены. Достаточно сказать, что, по общему мнению, его учение действительно произвело полный переворот в образе мышления в философии, хотя докантовская философия вскоре вновь обрела свою честь и стала оказывать все большее влияние на дальнейшую работу, по крайней мере, наиболее интересные и исторически значимые из этих последних работ представляют собой попытки, будь то устранение недостатков кантовской системы, будь то ее более или менее глубокая переделка, будь то выход за ее пределы к подготовленной ею новой системе.
Таким образом, изложение истории философии будет состоять из шести разделов, первые три из которых можно объединить в рубрику «История философии античности», а последние три – в рубрику «История философии христианской эпохи».
Первый раздел
Дософистическая эпоха
I. Древнейшие космологи
Древнейшие учения греческой философии основываются на естественном понятии вещей, согласно которой все сущее телесно. С этим они связывали идею о существовании некоего бытия, которое охватывает все сущее, некоего первоначала, которое порождает из своего единства все конкретные существа и возвращает их в себя. Они поставили перед собой задачу раскрыть природу этого единства и неизменности, скрытую за множественностью и изменчивостью чувственно воспринимаемого, и объяснить эту множественность и изменения из нее.
Первым на этот путь исследований встал Фалес из Милета, родившийся, согласно древним летописям, в 640 году до н.э., человек выдающихся математических и астрономических знаний, а также политического ума и мудрости. Инициированный финикийцами и египтянами, он, как считается, познакомил греков с математическими и астрономическими науками. Основное содержание своего учения Аристотель излагает следующим образом: первое, из чего возникли все вещи, и последнее, в чем они растворились, – это вода. Далее Аристотель сообщает следующие положения: земля плавает на воде, магнит одушевлен, все полно богов. Все остальное, что говорится о его взглядах в античных сочинениях, совершенно недостоверно, по крайней мере, в той части, которая имеет более близкое отношение к философии. Надо полагать, что Фалес, объявляя воду первой и последней, думал о ней не просто как об абстрактной субстанции, а как о конкретном существе, а еще ближе – как о таком существе, которому вместе с душевными качествами причитается и душа-глина, так что его мнение можно было выразить словами: живое море породило из себя все вещи, и всем вещам суждено снова превратиться в морскую воду.
Ведь это естественный способ мышления, еще не учитывающий различие между чувственным восприятием и самосознанием и несопоставимость их объектов, – рассматривать душевную жизнь как принадлежность индивидуальной телесности, а когда разум поднимается до мысли о мире в целом, представлять его также как существо одновременно телесное и внутренне живое. Приписывать Фалесу именно такую, гилозоистическую, идею бытия тем более оправданно, что ее, по несомненным свидетельствам, придерживались и его преемники. В пользу интерпретации фалесовского предложения в гилозоистическом смысле говорит и цитируемое Аристотелем высказывание его автора о том, что все наполнено богами, и другое – что магнит одушевлен.
За Фалесом следует Анаксимандр, также милезиец. Считается, что он родился в 611 году до н.э. и умер около 547 года. Будучи, как и Фалес, выдающимся астрономом, он также преуспел в географических исследованиях. Из одного из его сочинений о природе сохранилась фраза, которую мы приводим ниже. Анаксимандр отличался от своего предшественника тем, что приписывал первосуществу, из которого все вещи выходят и вбирают их в себя и которое, как говорит Аристотель, охватывает и направляет все, ????, согласно его обозначению, не одну из особых природ, отличающих органы чувств, а ту, из которой путем разложения впервые возникли чувственные качества. Первоначало, можно сказать, в его понимании, есть живое целое материи в ее полном качестве, а все, что из него возникает, есть лишь часть его в качественном и количественном отношении. К этому понятию первовещества он добавил положения о том, что оно бесконечно, безначально и нетленно. Бесконечное, ?? ???????, – так он его называл. Отделение вещей от первозданного существа он, по-видимому, рассматривал как долг этого существа, который должен быть искуплен их исчезновением. «Из чего, согласно сохранившемуся в его сочинении предложению, вещи имеют свое происхождение, в то они и должны по справедливости погибнуть, воздавая друг другу повинности и наказания в соответствии с порядком времени». Кроме того, он предполагал, что не только для каждой отдельной вещи, но и для всего целого, состоящего из отдельных вещей, время возникновения сменяется временем исчезновения, и что это чередование небытия и недолговечности является одним из важнейших условий существования.
и что это чередование между развертыванием бесконечного в мир конечных вещей и восстановлением первоначального состояния повторялось от вечности и будет повторяться во веки веков». Анаксимандр объединил учение о первооснове бытия, о возникновении и исчезновении вещей вообще с попытками объяснить конкретную форму, в которой мир предстает перед опытом. Он считал, что образование мира началось с разделения холодного и теплого. Холодное и теплое породили влажное. Из нее образовалась земля, затем воздух, а вокруг него – огненная область, к которой относятся звезды. Из воды, из которой возникла земля, произошли и животные; после отделения земли водные животные превратились в сухопутных; древнейшими предками человека также были рыбообразные существа.
Третьим представителем древнейшей школы греческой философии был Анаксимен, который, как и его предшественник Милезий, родился, по-видимому, на 20—25 лет позже Анаксимандра, учеником которого он, как считается, был, и умер примерно на столько же позже. Одно из его сочинений утрачено, за исключением одного предложения. Анаксимандр, как и Анаксимен, исходил из того, что первозданное бытие есть бесконечная фея и что чередование возникновения и исчезновения совокупности конечных вещей вечно повторяется. Однако он вновь приписал первосуществу чувственно определяемое качество, отождествив его с воздухом. Но поскольку оно есть удовольствие, то, по его словам, оно есть душа. «Как наша душа, которая есть воздух, держит нас вместе, говорится в дошедшей до нас фразе его сочинения, так и дыхание и удовольствие охватывают весь мир». Создание вещей он представлял себе как сгущение и разбавление вожделения. Облака, вода, земля, камни – это сгущенный воздух, огонь – разреженный воздух. Противопоставление холодного и теплого, которое его предшественник допустил непосредственно из первоматерии, он объяснял как архетип конденсации и разрежения: первое порождает то, что по природе своей холодно, второе – то, что по природе своей тепло. О физических и астрономических предположениях, которыми Анаксимен, следуя примеру Анаксимандра, дополнил свой общий взгляд на образование мира, здесь можно не упоминать.
Школа старших ионийцев (под этим названием обычно объединяют трех упомянутых ученых), или старших космологов, до конца первого периода греческой философии имела несколько отдельных представителей. Наиболее известным из них является Диоген Аполлонийский, который почти через столетие после смерти Анаксимена развил его учение о сотворении мира из воздуха путем разрежения, порождающего тепло, и и конденсации холода, что свидетельствует о влиянии его современника Анаксагора, и связал с ним ряд общенаучных гипотез. О влиянии Анаксагора, излагавшего учение о том, что разум образовал мир из мертвой материи, на Диогена говорит тот факт, что последний стремился показать, что «материя мира, воздух», должна в то же время мыслиться не просто как душевное живое существо, а «определенно», как целенаправленно формирующий разум.
От гилозоизма старших ионийцев история философии первоначально продолжилась в двух направлениях. Одно из них представлено учениями пифагорейцев и элеатов, другое, начавшееся несколько позже первого, – тремя людьми – Гераклитом, Эмпедоклом и Анаксагором, которых можно объединить под именем младших космологов. Первый из них более близок к Анаксимандру, второй – к Анаксимену. Как в учении Анаксимандра, так и в учении Анаксимена можно обнаружить намек на взгляды, выходящие за рамки гилозоизма. Приписывая первосуществу качество, которое является лишь скрытой основой того, что представляется органам чувств, Анаксимандр подчеркивал то, что требует от него разум, а именно: это существо, которое содержит в себе множественность вещей и остается тождественным с собой при смене вещей, За счет того, что доступно чувственному восприятию, словом, за счет разумного возникает его умопостигаемая сторона, но «разумная» сторона совпадает с материальностью, а умопостигаемая – с духовной жизненностью; Поэтому можно сказать, что Анаксимандр ослабил материальность первозданного бытия в пользу духовной жизненности и тем самым дал зародыш перехода от гилозоизма к спиритуализму, т.е. к учению о том, что Единое есть Единое. Т.е. учение о том, что Единое есть чисто умопостигаемое и духовное существо. Учение Анаксимена, напротив, предвещает переход от гилозоизма к дуализму, т.е. к учению о том, что Единое Существо есть чисто умопостигаемое и духовное существо. Учение Анаксимена, с другой стороны, знаменует собой переход от гилозоизма к дуализму, т.е. воззрению, согласно которому мир есть продукт двух сил – мертвой материи и движущего и формирующего ее духа, поскольку он объявил материю первоосновой бытия, в которой, в силу ее тонкости и подвижности и потому что из нее состоит дыхание, Чувственный образ мышления склонен видеть субстанцию души прежде всех других, и в той мере, в какой он затем поместил воздух, оставшийся нетронутым, предположительно вместе с огнем, произведенным разбавлением из себя, в отношение души к телу к грубой материи, произведенной конденсацией. Продвижение от гилозоизма к спиритуализму мы находим у пифагорейцев и элеатов, а к дуализму – у более молодых космологов. За развитием спиритуализма и дуализма в первый период истории философии последовало, наконец, развитие третьей точки зрения – материализма, который, как спиритуализм и дуализм, исключает из понятия материи свойство духовной жизненности и, как гилозоизм и спиритуализм, принимает только один вид бытия – мертвую материю; материализм появился в форме атомизма.
II Пифагорейцы и элеаты
Пифагор родился на острове Самос около 580 года до нашей эры. Считается, что он был учеником Анаксимандра. В возрасте около пятидесяти лет он поселился в Кротоне в Нижней Италии. Считается, что он много путешествовал. В частности, говорят, что он провел длительное время в Египте, где был посвящен в тайную мудрость жрецов. Считается, что его учение о переселении душ имеет египетское происхождение, хотя утверждается, что оно было чуждо самим египтянам, и его истоки, скорее всего, находятся в Индии. В Кротоне он основал объединение, окутавшее тайной свои учреждения и уставы и связавшее своих членов узами брака, которое сочетало политические и научные начинания с мистико-религиозным культом и культивированием чистой морали, выражавшейся в идиосинкразических формах и обычаях и предполагавшей определенный отказ от внешних проявлений, таких как жилище и одежда. Это объединение широко распространилось в Нижней Италии и Сицилии и достигло значительного политического влияния, но вскоре вызвало враждебность. Считается, что в результате этого Пифагор переселился из Кротона в Метапонт и умер здесь около 500 года до нашей эры. Спустя пять-семь десятилетий постоянные гонения привели к распаду Пифагорейской лиги. Некоторые из ее членов бежали в Грецию. – Наиболее известными пифагорейцами являются: Филолай, младший современник Анаксагора, автор сочинения, от которого сохранились фрагменты, «первого», кажется, в котором было опубликовано пифагорейское учение, Лисий, учитель Эпаминонда, Тимей, в честь которого Платон назвал один из своих диалогов, и Архит из Тарентума, выдающийся государственный деятель и математик, благодаря помощи которого Платон спасся от преследований младшего Дионисия и который, как считается, познакомил Платона с пифагорейским учением. Филолай и Лисий – одни из тех, кто бежал в Грецию после распада Лиги. – Кроме фрагментов, дошедших до нас из сочинений Филолая, к которым, по мнению первых знатоков, было добавлено лишь несколько неправд, мы имеем в качестве источника для ознакомления с пифагорейским учением лишь несколько немногочисленных подробных замечаний в трудах Аристотеля. Некоторые сведения можно найти в более поздних сочинениях, но они, очевидно, приписывают старой школе многое из того, что возникло только в результате попытки их времени обновить и упорядочить пифагорейство, и не дают оснований отделить от него то, что они могли почерпнуть из достоверной традиции. Даже фрагменты Филолая и изложение Аристотеля не делают различия между тем, чему учил сам Пифагор, чему учили его ближайшие ученики и чему учили Филолай и его ближайшие предшественники. Однако можно предположить, что основополагающие идеи учения, о которых повествуют эти источники, зародились у самого Пифагора, тем более что они носят такой характер, что их обнаружение у преемника Анаксимандра, особенно в сравнении с представителями следующей школы – элеатов, не может вызывать смущения.
Пифагорейцы разделяли со своими предшественниками идею происхождения всего сущего из одной и той же первоматерии, а также, возможно, предположение о вечно повторяющемся чередовании возникновения мира из первоматерии и его последующего распада. Принципиальная особенность их учения по сравнению с учением древних ионийцев состоит в том, что в качестве природы общей субстанции они указывали не то качество, которое, как у воды или воздуха, познается чувственным восприятием, или которое, как у анаксимандрического бесконечного, должно отличаться от познаваемого чувственным восприятием только как полное от неполного, а то, которое может быть постигнуто только умом. Ведь если учесть, что все вещи могут быть предметами счета и арифметики и должны соответствовать арифметическим истинам, что в вещах и событиях существуют определенные закономерности, которые можно проследить до определенных чисел и числовых отношений, и если рассматривать это отношение к числам как нечто не просто принадлежащее нашему представлению о вещах, но лежащее в самой вещи независимо от нашего представления о ней, то природа первоначала казалась им, состоит в том, что оно придает возникшим из него вещам числовую природу или числовую закономерность. Они выражали это мнение тем, что первоначало, из которого возникли все вещи и которое является сущностью всех вещей, есть число. Аристотель сообщает, что пифагорейцы, духовной пищей которых была математика, считали, что все вещи состоят из чисел, что весь мир – это число и гармония, или (как сказано в другом отрывке) что вещи создаются путем подражания числам. Это утверждение подтверждается размышлениями Филолая о значении чисел. По его словам, природа числа – это закон, направляющий и наставляющий во всем темном и неизвестном; ничто не было бы узнаваемо, если бы его не было в вещах; ему не свойственен обман; оно осуществляет свою власть не только в природе, но и в человеческих произведениях, в художественной деятельности, в музыке.
Смутное и неясное представление о том, что вещи имеют числовую природу или являются подражанием чисел и что они являются таковыми вследствие природы исходной или общей субстанции, из которой они произошли, привело пифагорейцев к самым чудесным рассуждениям об объективном значении чисел, совершенно лишенным научной установки. Возможно, Пифагор и его первые ученики ограничивались тем, что прослеживали закономерности, которые можно выразить числами в геометрических фигурах, связи и отношения между вещами и событиями, дополняли свои наблюдения гипотезами. Из таких попыток возникло, например, знание, о котором говорится во фрагменте письма Филолая, о том, что соотношения октавы, пятой и четвертой тональностей струн соответствуют соотношениям длины 1:2, 2:3, 3:4, а также предположение о простых соотношениях в расстояниях небесных тел от центрального огня, вокруг которого они должны двигаться.
Вскоре, однако, школа, по-видимому, поставила высшей задачей науки выяснение того, что Аристотель называет сходством вещей с числами, полагая, что сущность предмета можно выразить и понять, указав число, пригодное для его символизации, и, наоборот, тайную природу и силу числа, указав предмет, связанный с ним. Так, справедливость, поскольку она воздает по заслугам, определялась числом четыре как первым, полученным умножением подобного на подобное, брак – числом пять как первым сочетанием четного и нечетного чисел; определенное знание приравнивалось к единице, колеблющееся мнение – к двойке; геометрические и естественно-исторические понятия, такие как линия, поверхность, тело, растение, животное, человек, также восходили к числам.
Если природа первоначала утверждается в том, что возникающий из него мир – это мир, в котором все определено и упорядочено в соответствии с числами, то далее можно поставить вопрос о том, в чем оно состоит само по себе, помимо той конституции, которую оно придает миру. «Первоначало, – отвечает пифагорейское учение, – едино, причем так, что оно не является в то же время членом множества, а содержит в себе все сущее. Это единство присуще ему как реальное качество, и именно в этом заключается его сущность. «То, что едино, – поясняет Филолай, – есть начало всего (?? ???? ?????? [эн арха пантон])». Пифагорейцы, рассказывает Аристотель, говорили о числах, из которых якобы состоит весь мир, что они происходят от Единого (?? ??? ???? [эх ту энос]), и что Единое не относится к ним не только как предикат к воде, огню, земле или любой другой субстанции, сущность которой состоит в иной природе, чем Единое, но даже как сущность того, о чем говорится. Это учение не следует понимать так, что первоначало не имеет природы или конституции, благодаря которой и в которой оно является единым, но полностью поглощено одной лишь формой бытия единым. Скорее, пифагорейцы имели в виду (хотя и не объясняя этого сами), что природа первоначала не «составляет случайного содержания для формы бытия-одного, но неотделима от бытия-одного, как последнее от него, так что тот, кто знает, что нужно считать числом один и включать в себя все остальное, что можно считать, знает тем самым и природу первоначала».
С этим толкованием согласуется и то, что далее они говорят о Едином Первосуществе, что в нем два элемента, бесконечное бытие и ограниченное бытие или предел, соединены узами гармонии, что, вероятно, может означать не что иное, как то, что оно бесконечно и в пределах своего бесконечного протяжения отграничивает вещи друг от друга. Этим определением они, очевидно, приписывали первосуществу природу, которая исходила не просто из того, что оно одно, а из того, что, обладая им, могло быть причислено к единому и само по себе, без нашего причисления, было единым. Их понятие первозданного бытия отличается от анаксимандровской тем, что они добавили к бесконечности создание ограниченности и, следовательно, множественности вещей, что они далее увидели в объединении этих двух обусловленности то, в чем состоит единство, составляющее предпосылку всякой множественности, и что, наконец, они утверждали, что в этом единстве, которое обусловлено им даже без нашего счета, природа первозданного бытия полностью поглощена.
В связи с утверждением о том, что бесконечность и конечность объединены в Единстве узами гармонии, следует также отметить, что, вероятно, только позднее основной задачей науки, как уже говорилось, стало нахождение сходства между вещами и числами, Противопоставление бесконечности и конечности было приравнено к противопоставлению четности и нечетности, лежащему в основе чисел, на том основании, что при получении четных чисел можно продолжать деление на два, а при получении нечетных чисел то же самое найдет предел. К двум парам противоположностей ограниченного и бесконечного, четного и нечетного, некоторые добавили, несомненно, ввиду исключительной важности, которую школа придавала числу десять, еще восемь пар в качестве основных форм бытия, а именно: один и много, правый и левый, мужской и женский, покоящийся и движущийся, прямой и кривой, свет и тьма, добро и зло, квадрат и неравносторонний прямоугольник.
Приписывая первосуществу бесконечную протяженность и позволяя ему порождать ограниченные вещи внутри себя и из себя, пифагорейцы, несомненно, представляли его не как простое или пустое пространство, а, как и их предшественники, как материю, заполняющую пространство. Совершенно невероятно, чтобы они считали чувственно воспринимаемые вещи, в реальном существовании которых они, согласно всем традициям, не сомневались, просто геометрическими телами, которые, очевидно, являются лишь продуктами абстрактного мышления, или их композициями, хотя Филолай относит различия субстанций только к геометрической форме их конечных составляющих. Таким образом, можно сказать, что пифагорейцев от более древних космологов отличает только их взгляд на качество, которым или которым материя должна заполнять пространство, а именно: она состоит не в том, чтобы быть водой, воздухом или любым другим качеством, мыслимым посредством чувственного восприятия, а в том, чтобы быть единым.
Более того, с наибольшей степенью вероятности можно утверждать, что пифагорейцы, как и более древние космологи, также приписывали первосуществу духовную природу, не отличая ее от физической. В пользу этого говорит не только то, что их объединяет с предшественниками, как было сказано выше, но и то, что отличает их от них. Ибо то, что первозданное бытие не просто едино для нас, представляющих его, но едино само по себе, что, следовательно, его бытие-одно есть реальное качество его, как Фалес имел в виду его бытие-воду, Анаксимен – его бытие-воздух, качество, в котором оно причисляется нами к единому, нельзя понять иначе, как представляя его как бытие, которое воображает себя и в этом воображении приписывает себе бытие-одно. Существо, природа которого состоит в том, чтобы воображать себя и, воображая себя, быть единым для себя, является, таким образом, истинно или внутренне единым, и никаким другим образом существо не может быть единым в себе, кроме как воображая и считая себя единым для себя. Традиция также делает весьма вероятным, что пифагорейцы представляли себе первосущество в гилозоистическом ключе. Позднейшее утверждение о том, что под Единым они понимали верховного Бога, может быть, конечно, лишено убедительности, и сомнения в подлинности некоторых изречений Филолая, подтверждающих это утверждение, могут быть достаточно обоснованными, но несомненно, что древнейшим общим убеждением пифагорейской школы было убеждение в существовании божества, господствующего над миром. Но они не могли поставить мировое божество выше или рядом с Единым Существом, которое есть начало всего, не могли причислить его к вещам, возникшим из него, и, с другой стороны, трудно поверить в то, что предполагает выдающийся исследователь, что они вообще не должны были связывать свою идею Бога со своим учением о происхождении вещей, что их теология должна была протекать независимо от их философии. Гилозоистический взгляд безошибочно прослеживается и в том, что известно о пифагорейском учении об особом устройстве Вселенной.
Поскольку пифагорейцы не отрицали протяженности и пространственной наполненности первозданного бытия, но уже не указывали, подобно старым космологам, на материальное качество как качество, которым оно заполняет пространство, а на единство, которое следует мыслить как духовность, их учение можно назвать промежуточной ступенью между гилозоизмом и космологическим спиритуализмом, объясняющим субстанцию смыслового мира как непространственное, духовное бытие.
Судя по всему, пифагорейцы не пытались установить более тесную связь между учением о том, что природа первовещества состоит в Единстве, объединяющем бесконечность и конечность, и тем, что сущность сотворенных из первовещества вещей заключается в их числовом сходстве. Учитывая двусмысленность того и другого, особенно последнего, они не смогли бы выдвинуть ничего вразумительного и по этому поводу.
Пифагорейцы, по крайней мере до Филолая, похоже, не пытались ответить на другой вопрос, непосредственно связанный с этим учением о том, как объяснить те свойства и состояния которые мы приписываем вещам на основе чувственного восприятия, цвета температурные определения, запахи, звуки и т.д., поскольку ничего подобного не предполагается в природе первоначала. Филолай ставил различие между субстанциями в зависимость от их мельчайших составных частей. Наименьшими составными частями тел, по его мнению, являются малые тела правильной формы, а поскольку существует пять видов правильных геометрических тел – куб, тетраэдр, октаэдр, додекаэдр и икосаэдр, то и субстанций, состоящих из подобных составных частей, тоже пять, пять элементов, а именно: земля состоит из кубов, огонь – из тетраэдров, вожделение – из октаэдров, вода – из икосаэдров, а пятый элемент – из додекаэдров, который должен заключать в себе часть мира, образованную из остальных элементов. Отсюда можно сделать вывод, что все ощутимые свойства тел, не обусловленные геометрическим строением их конечных составных частей и характером их композиции (позиционными отношениями и движениями составных частей), он считал лишь содержанием нашего восприятия, которому не соответствует ничего подобного в вещах. Однако такое построение тел отнюдь не является частью первоначальной пифагорейской философии; по всей вероятности, ему предшествует учение Эмпедокла о четырех стихиях (земле, воде, воздухе и огне), а также, возможно, атомизм.
Что касается взглядов пифагорейцев на внешнее устройство Вселенной, то основные положения сводятся к следующему. Упорядоченный мир имеет форму шара, который окружен дышащей материей, простирающейся в бесконечность. Центр его и внешняя окружность образованы огнем. Из огня в центре началось формирование мира; он – страж и крепость Зевса, мать богов, Гестия вселенной, алтарь, контекст и мера природы. Десять небесных тел, или сфер, движутся вокруг него и своим вращением создают гармонию сфер, которую мы не слышим из-за привыкания, подобно тому, как обитатели кузницы перестают слышать стук молотов. Ближайшую к центру орбиты сферу образует совокупность неподвижных звезд, за ней следуют планеты Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, затем Солнце, Луна, Земля и, наконец, мировое тело, которое пифагорейцы называли противоположной Землей. Последняя была придумана им для того, чтобы можно было достичь священного числа десять. Она ускользает от нашего восприятия, поскольку находится между землей и центральным огнем, а земля всегда повернута к центральному огню своей необитаемой стороной. Солнце и Луна являются стеклянными телами и отбрасывают лучи, которые они получают от центрального огня, в сторону Земли.
О взглядах пифагорейцев на природу души известно немного. В этом отношении только учение о переселении душ может быть отнесено к числу тех, которых их школа придерживалась с самого начала. Филолай утверждает, что душа входит в тело по числу и бессмертному и бесплотному соединению. Далее он заявляет о своем согласии со свидетельством древних богословов и провидцев о том, что душа как бы погребена в теле в наказание за прежние долги и после смерти тела становится причастной к высшей бесплотной жизни, но, с другой стороны, подчеркивает важность тела как органа, через который душа обретает восприятия. В «Федоне» Платон заставляет ученика Филолая высказать мнение, что душа есть гармония своего тела, из чего делает вывод, что она имеет не более самостоятельное существование, чем гармония тела, и поэтому погибает вместе с телом. Аристотель упоминает тот же взгляд на природу души, но не называя его сторонников. Однако, по крайней мере, этот вывод нельзя считать пифагорейским из-за его противоречия с верой в переселение душ.
Основатель элеатской школы, Ксенофан, родился около 570 года в Колофоне в Ионии и, следовательно, был современником Пифагора. После долгих путешествий по Греции в качестве рапсода, декламировавшего свои эпические и дидактические поэмы, он поселился в Элее, ионийской колонии в Нижней Италии, будучи уже пожилым человеком. Считается, что он дожил до 92 лет. Философские идеи Ксенофана были впервые развиты в учение с ярко выраженным индивидуальным характером его учеником Парменидом из Элеи, который, как говорят, родился около 540 года, по другим подсчетам – около 520. Единственные другие сведения о жизни этого человека – это то, что в юности он общался с пифагорейцами и что он дал законы своему родному городу. Третьим главой элеатской школы стал ученик Парененида Зенон, также родом из Элеи, на 25 лет моложе своего учителя. Еще одним последователем Парененида был государственный деятель и полководец Мелисс из Самоса, младший современник Зенона. О других представителях элеатской школы ничего не известно. – До нас дошли фрагменты дидактической поэмы Ксенофана и Парменида, а также сочинение Мелисса, в то время как от сочинения Зенона ничего не сохранилось.
Если исследования древних космологов и пифагорейцев основывались на представлении о том, что единая сущность «произвела» из себя множественность и разнообразие вещей, что она заключает в себе все вещи и, хотя в одних вещах преобразуется одним образом, а в других – другим, во всех вещах является одной и той же общей субстанцией, то элеаты придерживались представления о едином целом бытия, которое остается тождественным самому себе, Но, размышляя над ней и делая ее предметом своей мысли, они пришли к убеждению, что множественность вещей, отделенных друг от друга в пространстве, несовместима с единством бытия и что всякое превращение первоначальной природы несовместимо с ее тождеством, и отсюда заключили, что множественность и изменение – это только видимость, которой наши обманчивые чувства окружают то, что действительно есть. Наряду с множественностью они объявили телесность и пространственность лишь видимостью и приписали единому бытию только духовную природу. Бытие предполагается только в мышлении.
Следует, однако, добавить, что, определяя природу и сущность сущего в этом смысле, они не считали, что говорят о чем-то ином, чем мир, который является предметом чувственного восприятия. Они считали, что мир, который мы воспринимаем с помощью органов чувств, есть реальный мир и только не так устроен, как он представляется нам в восприятии, что органы чувств добавляют к тому, что есть, то, чего на самом деле нет, и что к этому добавлению, которое разум, ищущий то, что действительно есть, опять-таки исключает, относится бытие вещей отдельно друг от друга и изменение. Если, таким образом, под материей понимать субстанцию чувственного мира, что бы еще ни утверждалось и ни отрицалось в отношении нее, то элеаты соглашались с древними ионийцами и пифагорейцами» в том, что нет ничего, кроме материи, но в отличие от них они мыслили материю как непространственное бытие, исключающее всякую множественность и изменение, которое постигается только чувством. С другой стороны, оправдано и выражение, что они отрицали материальность Единого Существа и объявляли его просто духовным существом, переходя таким образом от гилозоизма к спиритуализму.
По крайней мере, Ксенофан, похоже, не утверждал четко и решительно несовместимость раздельности и изменчивости вещей с единством и неизменностью всего сущего. Вероятно, он лишь подчеркнул необходимость мысли о том, что, несмотря на пространственную разделенность, вещи внутренне едины и что, несмотря на все изменения в мире, Единое Целое остается тождественным самому себе. «Куда бы я ни обращал свой ум, говорит силлограф Тимон, все растворялось в одном и том же; все, всегда бывшее, стояло там, полностью сведенное в единую подобную природу». Ксенофан, первым объявивший все Единым, по словам Аристотеля, не сказал точно, имеется ли в виду Единство в смысле субстанции или понятийной сущности, но, глядя на Вселенную, он сказал, что Единое – это Бог. Если Ксенофану не хватало более точного определения отношения Единого к форме, в которой мир предстает перед органами чувств, то для него тем более важно было провозгласить убеждение, что Единое должно мыслиться как Бог и, наоборот, что Бог должен мыслиться как Единое, которые якобы рождаются, ходят в человеческом облике, исполнены человеческих страстей, подвержены человеческим занятиям и страдают от человеческих судеб, которым Гомер и Гесиод даже приписывают все, что постыдно и предосудительно для человека, – воровство, прелюбодеяние, обман.
«Люди, – говорит он в своей поэме, – думают, что боги похожи на них одеждой, голосом и формой, но даже волы или львы, если бы они умели рисовать или лепить, как люди, представляли бы богов по своему образу и подобию. Один – Бог, величайший из богов и людей, ни внешностью, ни мыслями не похожий на смертных. Ему подобает всегда оставаться на одном месте, не двигаться, поворачиваться то туда, то сюда. Он не распознает, подобно людям, одним способом одну часть, другим – другую, но видит полностью, слышит полностью, думает полностью. Без всяких усилий, волей духа он овладевает всем». Ксенофан также посвятил свои мысли научным фрагментам, но то немногое, что удалось обнаружить в них, не представляет ничего особенно примечательного.
Если уже Ксенофан объявил множественность и изменения, которые демонстрируют нам органы чувств, лишь явлением, то, во всяком случае, только Парменид попытался строго доказать это утверждение. Насколько можно судить по фрагментам его поэмы, он все время пользовался косвенным методом, а точнее, тем методом косвенного доказательства, который состоит в том, чтобы показать, что противоречие возникает из предположения, противоположного доказываемому, причем без помощи других предположений, кроме тех, противоположность которых также содержала бы противоречие, т.е. путем простой дедукции. Во главе своих замечаний он ставит во главу своих замечаний положение: «Бытие есть, а небытия нет (есть только бытие, а не небытие, только реальность или полнота, а не абсолютная пустота)». «Это путь уверенности, говорит он, путь, на котором истина является спутником, – думать, что бытие есть, а небытия нет, тогда как это путь, уводящий от всякой уверенности, – думать, что бытия нет, а небытие должно быть, ибо ты не хочешь ни признать, ни назвать небытие, поскольку бытие-мыслимое и бытие-может-быть – одно и то же». Из сказанного следует, как он думает, что сущее имгевордеу и ничто из него не будет только в будущем, ибо оно должно было бы стать или увеличиться либо из несуществующего, либо из существующего, но первого не может быть, так как несуществующее должно было бы быть, чтобы из него стало сущее, а второго нет, так как сущее не может стать чем-то помимо него. Аналогично этому следует, что и сущее нетленно, и ничто из него уже не перестало быть. То, что экзистенция не возникла, нетленна и не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, следует также из того, что еще не существующая экзистенция и точно так же уже не существующая экзистенция были бы несуществующими экзистенциями.
Невозможность разделения бытия на множество вещей Парменид также сводит к невозможности небытия, обосновывая это тем, что не может быть ничего отличного от бытия, что позволило бы отделить части друг от друга, так что небытие привело бы к разделению и, следовательно, должно было бы быть. Если же к утверждению о неделимости сущего он добавит еще и другое, а именно, что оно неподвижно, оставаясь для себя в одном и том же состоянии, то он докажет это тем, что движение сущего может состоять только в изменении положения его частей по отношению друг к другу, т.е. будет иметь в качестве своей предпосылки разделение.
В большинстве изложений учения Парменида предполагается, что он приписывает бытию физичность и пространственную протяженность. Согласно приведенным выражениям, он действительно это делал. Отрицая разделение бытия на множество вещей и его движение, он описывает его как материю, которая заполняет пространство без пробелов, которая совершенно одинакова во всех местах и никогда не меняет занимаемое ею пространство на другое. Возникает, однако, вопрос, следует ли понимать эти выражения в собственном смысле слова, ибо можно с самого начала считать себя вправе сомневаться в этом, если учесть, что речь идет о произведении того времени, когда еще не был выработан язык для передачи исследований, отвлеченных от чувственно-яркого, и тем более о поэме, максимально использующей традиционный эпический способ изображения и, по всей вероятности, изначально предназначавшейся для публичного исполнения. Итак, если дошедшие до нас формулировки изречений Парменида не позволяют отказаться от предположения, что он, наряду с пространственным делением и движением бытия, считал и саму пространственность иллюзией чувств, то в пользу этого говорят следующие доводы. Во-первых, утверждение, что пространство и заполняющая его материя действительно существуют, а существование тел, отделенных друг от друга внутри заполняющей пространство материи какими-то различиями, является простой иллюзией, было бы слишком глупым для разумного человека, тем более такого выдающегося мыслителя, каким, несомненно, был Парменид, чтобы поверить, что он всерьез выдвинул его.
Эта причина еще более усиливается тем, что Парменид сравнивает сущее с округлой сферой, равномерно простирающейся от центра во все стороны; ведь если допустить, что он представлял сущее протяженным, то следует предположить, что он не просто намеревался сравнить его со сферой, а действительно приписывал ему сферическую форму. Таким образом, поскольку, по его мнению, пустое пространство существовать не может, он учил, что не существует ничего, кроме сферы определенного размера, совершенно неразличимой самой по себе, границы которой в то же время являются границами пространства, – учение, которое, хотя и отличалось бы по понятности от утверждения пифагорейцев, воспринятого буквально, что не существует ничего, кроме чисел и что все вещи состоят из чисел, вряд ли меньше, чем последнее, заставляло бы усомниться в здравом уме его автора. Во-вторых, даже в чувственно-описательном изложении поэмы Парменида безошибочно прослеживается мысль о том, что сущее не просто обладает единством, как предмет, к единству которого наблюдателя побуждает беспрепятственное соединение его частей, но что единство присуще ему как реальное качество и что это единство исключает составное существование непрерывно соединенных частей. Аристотель также предполагает, что Парменид имел в виду именно это внутреннее, реальное единство, когда говорит, что Парменид, по-видимому, имел в виду единство сущего, соответствующего понятию, тогда как Ксенофан не пояснил, имел ли он в виду сущее, единое по понятию или единое по сущности. В качестве более определенного доказательства того, что Парменид отрицал пространственность бытия, можно привести из фрагментов его поэмы слова, которые следуют за отрицанием делимости бытия: «Оком ума видеть далекое как настоящее» и сравнение сущего со сферой; ведь если сущее сравнимо со сферой, то само оно не является сферой, но, как уже отмечалось, Парменид должен был считать его таковым, если приписывал ему протяженность. В-третьих, ученик Парменида Зенон в трактате, который был призван лишь защитить учение мастера и утвердить его более прочно, выдвинул доказательство, которое будет приведено ниже, что сущее не находится в пространстве. Аналогичным образом Мелисс утверждает, что, поскольку сущее едино, оно не может быть телесным, а поскольку он, как и Парменид, утверждал, что пустое пространство было бы небытием, он должен был также отрицать пространственность сущего наряду с телесностью, хотя из того, что он приписывал сущему бесконечность, Аристотель делает вывод, что, в отличие от Парменида, он понимал единство сущего как единство субстанции.
Если же бытие не телесно и не пространственно, то возникает вопрос, в чем состоит конституция его бытия. На него Парменид, отличаясь от своего учителя в выражении, но соглашаясь с ним по существу, дает ответ: в мышлении, а точнее, поскольку объект мышления может составлять только бытие, в мышлении о самом себе. О том, что мышление принадлежит бытию, он должен был заключить из совершенства и отсутствия совершенства, которые он ему приписывает и которые он должен был приписать ему в соответствии с положением о том, что небытия нет, поскольку ему казалось само собой разумеющимся, что мышление есть нечто чисто положительное, нечто, природа чего ни полностью, ни частично не состоит в пустоте, в отсутствии другого. Но если, как он мог бы заключить далее, мышление принадлежит существующему, то мышление и бытие – одно и то же, ибо в противном случае существующее должно было бы состоять из мышления и чего-то иного по своей природе или поведению, а предположение об этом исключает его единство.
Утверждение, что не существует ничего, кроме неразвитого и нетленного, единого и неизменного мышления или сознания, которое никак не допускает множественности и изменения в себе и имеет себя в качестве объекта, очевидно, прямо противоречит фактам. Конечно, не факт, что множественность и изменение, воспринимаемые нашими органами чувств, имеют реальное существование, но тот, кто утверждает, что все, что мы воспринимаем вне себя, есть лишь видимость, должен признать, что это действительно воспринимается самим собой, что собственное «я» реально существует и является предметом множественности восприятий, находящихся в непрерывном изменении. Но Пармениду, конечно, не приходило в голову отрицать ни своего собственного бытия, ни множественности и сменяемости своих восприятий, ни даже бытие других воспринимающих существ. Очевидно, что в своих доказательствах он имеет в виду не множественность и изменения вообще, а только пространственное раздельное бытие вещей, движение и изменение воспринимаемых качеств. Однако, с другой стороны, не следует говорить, что он исключал множественность и изменения, которые мы встречаем в самих себе, и что он имел в виду единое самомыслящее существо, содержащее в себе множество непространственных существ, которым органы чувств отражают мир пространственных вещей. Его мысли были обращены исключительно к миру чувств; его занимал лишь вопрос о том, как в связи с этим следует понимать реально существующее; как и его предшественники, он еще не включал в круг своих рассуждений то, что мы воспринимаем в себе, и его отношение к существующему.
Убежденность в том, что форма, в которой бытие предстает перед органами чувств, не является истинной, не помешала Пармениду более тщательно исследовать ее в манере своих предшественников. Установив в первой части поэмы истинную природу бытия, как она познается разумом, во второй он показывает, как логически должен быть понят мир, если встать на точку зрения обманчивого мнения, смешивающего бытие и небытие. В основе его аргументации лежит мысль о том, что необходимо предположить две основные составляющие мира, представляющие собой противоположность бытия и небытия, которые божество, управляющее всем из центра, смешало через Эроса, первого из задуманных им богов: тонкий, бесплотный огонь и плотную, тяжелую ночь.
Преемники Парменида, Зенон и Мелисс, насколько можно судить по источникам, сохранили его учение о бытии в неизменном виде. Однако, судя по формулировкам, последний отличается от своего учителя в одном пункте. А именно, он доказывает, что бытие бесконечно или неограниченно (??????? [апэйрон]), тогда как Парменид говорит о неподвижности бытия в узах предела. Однако этим выражением Парменид, вероятно, хотел сказать, что единое бытие крепко держится в самом себе, так что не может рассеяться на множество вещей, тогда как бесконечность, о которой говорит Мелисс, означает неисчерпаемую полноту бытия, не имеющую ни начала, ни конца, в которой оно соприкасается с небытием.
Следуя учению Парменида, Зенон и Мелисс ставят перед собой задачу более подробно и точно объяснить и защитить его. Мелисс, по-видимому, не выдвинул ничего особенно важного. Зенон же, напротив, прекрасно справился с задачей.
С другой стороны, Зенон прекрасно развил косвенный метод доказательства своего учителя и тем самым с большим мастерством раскрыл трудности, заложенные в понятиях пространства и движения. Наиболее замечательными доказательствами Зенона являются, в свободном воспроизведении, следующие. Во-первых, против предположения, что сущее много, он показывает, что вещь, состоящая из многих, должна быть понята, с одной стороны, как не имеющая величины, а с другой – как бесконечно великая, в зависимости от того, пытаются ли ее составить из элементов или разложить на элементы. Оно должно быть без величины, так как каждое из многих должно быть простым, следовательно, неделимым и, следовательно, без величины, а из такой вещи, которая сама не имеет величины, никакая величина не может быть составлена. Оно должно было бы быть бесконечно большим, так как, будучи составным, оно должно было бы иметь размер вообще, каждая часть должна была бы снова иметь размер и таким образом сама состоять из частей определенного размера и так далее до бесконечности; целое должно было бы, следовательно, состоять из бесконечного числа размеров и, следовательно, быть бесконечно большим. Очевидно, что это доказательство основано на предположении, что сущее, если бы оно было составным, должно было бы быть пространственным и что, наоборот, пространственное было бы составным; таким образом, одновременно с предположением, что существует многое, опровергается предположение, что оно пространственно. Второе доказательство прямо противоположно последнему. Если бы, говорит оно, сущее находилось в пространстве, то принадлежащее ему пространство также должно было бы находиться в пространстве, а также пространство пространства и т. д. Третье и четвертое доказательства имеют своим объектом невозможность движения. Согласно первому, быстроногий Ахиллес не может догнать медлительную черепаху, как это должно быть согласно понятию движения. Ведь пока Ахилл преодолевает расстояние, отделяющее его от черепахи в начале бега, черепаха тоже продвигается немного дальше; по той же причине, когда Ахилл достигает конца этого расстояния, он снова не достигает черепахи, и так далее. Другой показывает, что летящая стрела находится в покое, т.е. в каждый неделимый момент времени стрела не меняет своего положения, поэтому она находится в покое в каждый момент времени, следовательно, всегда.
III. Младшие космологи
Второе из двух направлений развития, возникших из догадок и предположений древних ионийцев о происхождении вещей, ведущее от гилозоизма к дуализму (см. выше, с. 15), начинается с современника Парменида, эфемерного Гераклита. Он принадлежал к знатному роду. О его характере мы узнаем, что он был горд и мрачен, яростный противник демократии, презирал суждения толпы и традиционные представления о богах. Он пренебрежительно относился к наиболее выдающимся поэтам и ученым, таким как Пифагор и Ксенофан, которых он приводил в пример того, что много знаний не дают мудрости, и к Гомеру, который, по его словам, заслуживал изгнания из числа «состязающихся». От написанной им книги сохранилось несколько небольших фрагментов, за написание которых он получил у древних прозвище Темный.
Учение Гераклита можно разделить на две части. Одна из них настолько тесно связана с гилозоизмом старших космологов, что, если бы мы только знали о ней, не было бы причин отделять ее автора от него. Другая, возвышаясь над чувственным восприятием, обращается к общему понятию бытия, чтобы определить его содержание, правда, не в манере Парененида и Зенона, путем простого мышления, а с помощью чувственного опыта. Именно в результате этого размышления над понятием бытия, как будет показано далее более подробно, Гераклит положил начало переходу от гилозоизма к дуализму.
Гилозоизм Гераклита связан с гилозоизмом Анаксимена. Если последний объявил воздух первоначальной формой вещества, из которого созданы все вещи, то Гераклит объявил сухим дыханием или паром тепло, представляемое как материя, которое он назвал огнем. «Мир, – говорил он, – никогда не был сотворен ни богами, ни людьми, но всегда был и будет живым огнем». «Все обменивается на огонь, а огонь – на все, подобно тому как товары обмениваются на золото, а золото – на товары». Вода создается из огня путем угасания, а земля – из воды, земля снова становится водой путем сгорания, а вода – огнем. Когда огонь превращается в воду, а вода в землю, происходит конденсация, а когда наоборот – иссушение. Однако холод и тепло не являются, как учил Анаксимандр, следствиями конденсации и разрежения, а имеют обратную зависимость. Превращение огня в воду и землю – это путь вниз, а другой путь – вверх. Оба пути превращения идут бок о бок без перерыва, один происходит в одном месте, другой – в другом, и каждая часть общей субстанции движется то вверх, то вниз, но так, что два великих мировых периода следуют друг за другом в непрерывном чередовании, один, в котором мир многих вещей возникает из чистого первородного огня, и другой, в котором мир в целом снова сливается с огнем.
Первозданный огонь – это Зевс, живое божество. Души животных и людей принадлежат ему как части или оттоки. Гераклит, как и более поздние стоики, вероятно, отделил часть первозданного огня от процесса превращения и приписал этой части значение божества, управляющего миром. О душах он, конечно, учил, что огонь сохранил в них свою первоначальную природу, хотя и не в совершенной чистоте, но так, что принял в одних больше, в других меньше природы воды. Сухая душа, по его словам, самая мудрая и лучшая. Пьяницу сбивает с пути безбородый мальчик, потому что у него душа влажная.
С таким взглядом на мир и вещи согласуется и то, что Гераклит, оставив в стороне вместе с элеатами те качества, которые можно представить себе только с помощью чувственного восприятия, и сосредоточившись на самом бытии, в противовес им учил, что в мире никогда и нигде нет ничего неизменного, что все находится в состоянии непрерывного изменения. Быть – значит изменяться, и поскольку единое бытие постоянно преобразуется, оно разворачивается во множественность форм, так что к бытию целого относится не только единое бытие, но и множественность. Невозможно, по его словам, дважды войти в один и тот же поток (ведь поток в каждый момент времени разный). Все течет, но ничто не фиксировано; все продолжается, ничто не остается. Органы чувств, которым многие вещи представляются неподвижными и устойчивыми, он считал недостаточными для поиска истины; одни только глаз и ухо – плохие вещи. Изменение, по Гераклиту, основано на соотношении противоположностей; война, объявлял он, – отец и царь всего сущего.
В его высказываниях по этому поводу, по-видимому, не хватает ясности, определенности и последовательности. Он описывает общий ход вещей как разделение противоположностей, возникновение чего-то нового из слияния противоположностей и переход одного члена противоположности в другой. Так, музыкальная гармония возникает из соединения высоких и низких тонов, мужчина и женщина должны соединиться, чтобы создать живое существо, сон становится бодрствованием, бодрствование – сном, голод и сытость, здоровье и болезнь сменяют друг друга, молодой становится старым, старый снова становится молодым, сухость сменяется влагой, влага – сухостью и т. д. и т. п. Таким образом, во всем происходит соединение противоположностей: живое и мертвое – молодое и старое. Если Гераклит, таким образом, прослеживает общее течение вещей до соотношения противоположностей, то, с другой стороны, он видит в нем развертывание совершенной гармонии. Во всем мире все сочетается. Только из различия и противоположности может возникнуть гармония. Отделяя себя от себя, Единое гармонично объединяется. Даже если войны и сражения кажутся людям страшными, для Бога они не страшны: они должны служить гармонизации целого. Люди различают праведное и неправедное, для Бога же все прекрасно и праведно.
К этим положениям об общем течении вещей добавляется, наконец, мысль о том, что все, что происходит, обязательно происходит по порядку и закону всеуправляющей божественной мудрости. К этому Гераклит присоединяет этические и религиозные соображения. Только в этом заключается мудрость, позволяющая распознать всеопределяющий разум; из этого всеобщего разума проистекает человеческий разум, который одинаков у всех людей, и ему надо следовать, но не жить, как живет толпа, когда каждый думает, что у него есть свое особое понимание. Все человеческие законы питаются единым Божественным законом. Нужно стремиться погасить мятежную самонадеянность сильнее, чем пожар. Из осознания того, что все, что есть и происходит, упорядочено мудростью божественного закона и что то, что происходит с людьми в соответствии с этим законом, лучше для них, чем если бы все происходило по их воле, проистекает довольство, без которого нет счастья.
Разработав и определив таким образом понятие бытия как непрерывно меняющегося, Гераклит, очевидно, приписал тому, что он иногда называл войной, иногда необходимостью, судьбой или законом, иногда божественной мудростью или разумом, значение силы, производящей и направляющей общий поток вещей. Однако он не считал нужным противопоставлять эту силу второй первоматерии как агенту непрерывных преобразований. Скорее, в самом первозданном огне он видел силу, образующую из него многообразный мир, и обоих называл именем Зевса. Но, даже если он этого не хотел и не осознавал, в действительности он разделил единую материально-духовную природу, которую гилозоизм приписывает первоогню, на две, и тем самым в его учении можно усмотреть переход к дуализму мертвой инертной материи и божественного духа, движущегося в материи и образующего из нее мир.
Последователи Гераклита, число которых было немалым и которые еще существовали во времена Сократа, по-видимому, не внесли сколько-нибудь существенного вклада в развитие его учения. Платон описывает их как людей, с которыми невозможно вести серьезный разговор, так как они никогда не придерживались сути дела и отвечали на вопросы только головоломными фразами нового словообразования, чтобы не дать возможности возникнуть в их речи и в их душах чему-либо твердому и стойкому. Аристотель рассказывает об одном из них, Кратиле, который был учителем Платона, что в конце концов он решил, что ему вообще нельзя ничего говорить, так как нет непоколебимой истины в отношении изменения, а только «шевелить пальцем», и упрекнул Гераклита за то, что тот сказал, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, так как нельзя сделать это однажды.
Эмпедокл, второй из группы младших космологов, родился в Агридженто[1 - В городе Акрагант (совр. Агридженто), дорийской колонии на о. Сицилия, основанной в VI в. до н. э. (Прим. перев.)] между 495 и 490 годами, примерно в то же время, что и Зенон. Он был очень известным демократическим лидером, оратором, священником, врачом и естествоиспытателем. Ему приписывали дар пророчества, способность повелевать ветрами и погодой, исцелять болезни сверхъестественными средствами и даже воскрешать мертвых, он считал себя провидцем и чудотворцем. Он достиг 60-летнего возраста. То, что он был, по некоторым сведениям, учеником Парменида, не имеет достаточных подтверждений, но несомненно, что он знал учение Парменида и находился под его влиянием. Другое сообщение о том, что он вышел из круга пифагорейцев, маловероятно, но его учение о переселении душ и характер жреческой деятельности показывают, что он испытывал влияние и с этой стороны. Довольно значительные остатки сохранились от написанной им поэмы о природе и менее значительные – от второй поэмы, озаглавленной ???????? [хатхармой] (Искупления).
В центре взглядов Эмпедокла на происхождение и природу вещей находится подготовленное Гераклидом различие между субстанцией, из которой все вещи созданы и в которой происходят все изменения, и силой, которая является причиной этих изменений. Споря с Парменидом о невозможности превращения небытия в бытие или бытия в небытие, он утверждает о субстанции, что она ««возникла и нетленна, не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, а также неизменна по качеству во всех своих частях. Соответственно, не может быть иного вида изменения, кроме движения. Там, где кажется, что нечто возникает из ничего или переходит в ничто, где кажется, что происходит изменение качества, в действительности происходит не что иное, как изменение положения частей субстанции.
Таким образом, деятельность силы, действующей на материю, заключается исключительно в движении. Далее Эмпедокл предполагает четыре вида материи, так сказать, корни всех вещей: огонь, воздух, воду и землю. И, как и вся материя, движущая сила также состоит из двух сил: одной, которая смешивает неизменные элементы вместе, и другой, которая отделяет их друг от друга. Первую он называет любовью, вторую – ненавистью. Поскольку смешение и разделение разнородных частей материи являются результатами движений, Эмпедокл говорит, что способ движения движущих сил определяется тем, что сначала возникает из движений, т.е. целью последних.
На основе этих общих определений Эмпедокл строит следующую теорию хода изменений, через которые проходит весь мир. Он состоит в периодическом чередовании движения к двум точкам, а именно: совершенному смешению четырех элементов в полное целое сферической формы – сфайрос и совершенному разложению – нельзя с уверенностью сказать, всего ли вещества, объединенного в сфайрос, или только его части – на элементы. Могут ли субстанции делиться на бесконечность и действительно ли они делятся на бесконечность в совершенном смешении в сфайросе, или же они состоят из тел, неделимых по природе, или же из тел, которые не являются неделимыми, но остаются неразделенными, не сказано. Не сказано и о форме, которую принимают четыре массы огня, воздуха, воды и земли в состоянии совершенного разделения, и о положении, которое они занимают по отношению друг к другу в этом состоянии. В Сфайросе царит исключительно любовь, смешивающая несхожее, а в мире, разделенном на четыре составные части, – исключительно ненависть. Движение от первой точки ко второй (путь Гераклита вниз) – дело растущей и побеждающей любовь ненависти, противоположное движение (путь Гераклита вверх) – дело вновь обретающей господство любви. В настоящее время мир находится в процессе возвращения к Сфайросу. Что касается хода обоих движений, то в поэме Эмпедвкла, по-видимому, рассматривается только та часть пути, которая уже пройдена, – возвращение на Сфайрос. Разобравшись с происхождением и, в связи с этим, природой небесной сферы, небесных тел и земли, а также с движением всего мира и отдельных его тел, 3* он, по примеру Анаксимандра, переходит к вопросу о происхождении и природе органических существ. Сначала, говорит он, появились растения. Они были одушевлены. Затем из земли появились отдельные конечности животных. Из них объединяющая любовь сначала образовала чудовищные существа, пока, наконец, не добилась создания нынешних видов, способных существовать и воспроизводиться путем деторождения. За физиологическими соображениями следуют психологические. Согласно им, все части света обладают психической жизнью. Человеческое восприятие и мышление – это организация организма, предпочтительно связанная с кровью как той частью тела, в которой элементы смешиваются наиболее идеально. Однако Эмпедокл связывал эту точку зрения с верой в переселение душ. Возможно, он предполагал, что душа, существующая сама по себе, которая, как и сфайрос, представляет собой смесь всех элементов, пронизывает тело и в общении с ним, особенно с кровью, порождает человеческое восприятие и мышление, предпосылкой которого является восприятие. Это подтверждается и утверждением Аристотеля о том, что, согласно Эмпедоклу, душа состоит из всех элементов. Эмпедокл объясняет восприятие встречей частиц, вытекающих из вещей и проникающих в поры органов чувств, с аналогичными частицами тела. В общем, говорит он, мы узнаем подобное с подобным, землю с землей, воду с водой, воздух с воздухом, огонь с огнем, любовь с любовью, ненависть с ненавистью.
Хотя Эмпедокл различал вещество мира и движущую его силу, порождающую из него многообразный мир и вновь его уничтожающую, и, кроме того, разделяя вещество и движущую силу, предполагал шестичастное первоначало бытия, нельзя отрицать, что он придерживался и идеи единства бытия. Сфайрос, очевидно, рассматривался им как единая сущность. Он, видимо, имел в виду то единство, которое субстанция имеет в многообразии своих первоначальных составляющих, даже если, не уточняя, придать ей форму сфайроса, содержащего элементы в совершенном смешении; с другой стороны, ее единство завершается только в сфайросе, так что можно сказать, что она является одновременно причиной и следствием смешения, как скрытая причина, как явленное следствие. Таким образом, субстанция и любовь – это не отдельные сущности, а различные формы одной и той же субстанции. Одно и то же существо является субстанцией в той мере, в какой оно наполняет пространство качествами огня, воздуха, воды и земли, и любовью в той мере, в какой оно является единым существом и смешивает свои составные части в силу своего единства. Аристотель согласен с этим, когда приписывает Эмпедоклу мнение о том, что Единое есть любовь. Наконец, как и любовь, ненависть также объединена с материальностью в одной сущности. Одно и то же существо, которое есть материя и любовь, есть ненависть в той мере, в какой его единство включает в себя и то, что оно непрерывно, полностью или частично, растворяет и восстанавливает форму, соответствующую его единству, форму, в которой проявляется его скрытое единство, подобно тому как Единое Гераклита должно отделиться от себя и воссоединиться с собой, чтобы быть действительно Единым.
К Гераклиту и Эмпедоклу присоединяется Анаксагор из Клазомен, который родился около 500 г. до н.э., за несколько лет до Эмпедокла, но чей трактат о природе, фрагменты которого дошли до нас, был написан, по-видимому, позже Эмпедокла и под влиянием последнего, человека, который также был выдающимся математиком и астрономом. Впоследствии Анаксагор жил в Атме. Прожив там тридцать лет, он был обвинен противниками Перикла, с которым был дружен, в отрицании богов и бежал в Лампсак, где вскоре умер в возрасте 72 лет.
«Возникновение и исчезновение, – говорится в сохранившемся у нас предложении Анаксагора, – эллины понимают неправильно, ибо ничто материальное не возникает и не исчезает, но смешивается с тем, что уже существует, и разлагается, и поэтому они правильно назвали бы «возникновение смешением, а исчезновение – разложением». Если Анаксагор, таким образом, разделяет первое из двух наиболее общих убеждений Эмпедокла, что все, что происходит в природе, состоит в движении частей материи неизменного качества, то он разделяет и второе, согласно которому движущую силу следует отличать от движущейся материи.
В этом он также согласен с последним, что «существует первоначальное большинство качественно различных веществ, заполняющих пространство без промежутков, и что до того, как движущая сила захватила их, они были полностью перемешаны». Однако в своих более детальных определениях количества и природы субстанций, природы движущей силы и хода всего события он сильно расходится с ним.
Прежде всего, в отношении материи он предполагает не четыре, а бесчисленное множество «простых» видов материи и не включает в их число эмпедоклеотические элементы, которые, как предполагается, состоят из множества различных составных частей. В качестве примера он приводит кости, плоть, кровь, золото, серебро. Эти простые вещества он называет семенами (???????? [спэрмата]). Позднее, после того как Аристотель придал им предикат ????????? (состоящий из сходных частей), для них был придуман термин ???????????? – гомеомерия. В первоначальной смеси, из которой возникло все сущее, все основные вещества были разделены на частицы столь малые, что они не поддавались восприятию, и даже те составные вещества, которые кажутся нам простыми, такие как огонь, воздух, вода и земля, состоят из таких частиц. Основное вещество нигде не может быть совершенно несмешанным; напротив, каждая вещь содержит частицы всех видов, так что если плоть и кость являются основными веществами, то то, что мы называем плотью, никогда не является чистой плотью, а то, что мы называем золотом, никогда не является чистым золотом.
Тогда, согласно Анаксагору, движущая сила должна быть понята как дух (???? [нойс]), а именно как дух, который сам по себе, ни с чем не смешивается, все имеет в своей власти, все познает, прошлое, настоящее и будущее, и все упорядочивает прекрасно и превосходно. О том, что «нус» телесен, во фрагментах сочинений Анаксагора, правда, прямо не говорится, но само его описание, даже если встречается выражение, что это самое прекрасное и чистое из всего сущего, не вызывает сомнений, что он так считал. Более того, только понимая его в этом смысле, можно объяснить, почему он считал необходимым полностью отрицать жизнь и деятельность у субстанций, проявляющихся в органах чувств, и противопоставлять им мыслящее существо, которое движет ими и собой, и что древние, начиная с Платона, также приписывали ему признание нетленности духа. Считал ли он, что материя имеет совершенно самостоятельное бытие по отношению к духу, равно как и дух по отношению к материи, и что нет ничего, что содержало бы в себе и то и другое, нет общего корня их бытия, или же он полагал, что с дуализмом духа и материи можно связать идею единого существа, являющегося первоначалом всего, – остается неясным. Взгляд Анаксагора на природу души индивидуального существа напрямую связан с различением материи и божественного духа, образующего из нее мир.
По его мнению, души отдельных существ, к которым он вместе с Эмпедоклом причислял и растения, находятся в том же отношении к Нусу, в каком, по мнению Анаксимена, Гераклита и Эмпедокла, они находятся к одновременно телесному и духовному первосуществу: они являются частями Нуса, подобно тому как тела являются частями вещества. «Во всем, – говорил он, – есть часть всего, кроме духа; в некоторых вещах (а именно в органическом бытии) есть и дух». Различия в степени духовной жизни существ он объяснял тем, что с телом одного существа связано больше божественного духа, чем с телом другого. Однако при этом он предполагал и развитие способностей душ, которое не сводится к увеличению количества духа, а также изначальные различия в способах деятельности душ, не зависящие от его количества. На это указывает и утверждение Аристотеля о том, что человек является самым разумным из всех живых существ, поскольку у него есть руки.
