Заря всего. Новая история человечества

84

Chinard G. Introduction // Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui a voyagé, et Mémoires de l’Amérique septentrionale by Lahontan, Louis Armand de Lom d’Arce. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1931; Allan P. Baron Lahontan.Master’s thesis, University of British Columbia, 1966; Renfrew C. The Emergence of Civilization: The Cyclades and the Aegean in the Third Millennium BC. London: Methuen, 1972; Betts C. Early Deism in France: from the so-called «Deistes» of Lyon (1564) to Voltaire’s «Lettres Philosophiques» (1734). International Archives of the History of Ideas. Leiden: Martinus Nijhoff Publishers, 1984. P. 129–136; Ouellet R. Jésuites et philosophes lecteurs de Lahontan // Saggi e ricerche di letteratura francese. 1990. Vol. 29. P. 119–164; Idem. A la découverte de Lahontan // Dix-Huitième Siècle. 1995. Vol. 27. P. 323–333; White R. The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650–1815. Cambridge: Cambridge University Press, 1991; Basile P. Lahontan et l’évolution moderne du mythe du «bon savage». Master’s thesis, McGill University, 1997; Muthu S. Enlightenment Against Empire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003. P. 25–29; Pinette S. The importance of the literary: Lahontan’s dialogues and primitivist thought // Prose Studies. 2006. Vol. 28. No. 1. P. 41–53. Важное исключение из этого ряда работ составляет исследование Энтони Холла: Hall A. The American Empire and the Fourth World. Montreal and Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2003. P. 160 и далее.

85

Sioui G. A la réflexion des Blancs d’Amérique du Nord et autres étrangers // Recherches amérindiennes au Quebec. 1972. Vol. 2. No. 4–5. P. 65–68; Idem. For an Amerindian Autohistory: An Essay on the Foundations of a Social Ethic. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1992; Idem. HuronWendat. The Heritage of the Circle. Vancouver: British Columbia University Press, 1999; Steckley J. Kandiaronk: a man called Rat // J. Steckley. Untold Tales: Four Seventeenth Century Hurons. Toronto: Associated Heritage Publishing, 1981. P. 41–52; Idem. The Eighteenth Century Wyandot: A Clan Based Study. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 2014. P. 56–62; Mann B. Ibid.

86

Mann B. Ibid. P. 55.

87

Ibid. P. 57–61.

88

Dialogues, 1704. P. 106–107. Цитаты приводятся по английскому изданию «Диалогов» 1735 года, но перевод в данном случае сочетает в себе фрагменты из упомянутого издания, книги Барбары Манн (Mann B. Ibid. P. 67–68) и нашего собственного перевода. Последующие переводы выполнены нами с опорой на издание 1735 года.

89

«Если предположить, что он настолько могуч и велик, то насколько вероятно, что такое непостижимое создание превратило бы себя в человека, стало бы жить в страданиях и приняло бы смерть в бесчестии только для того, чтобы искупить грехи каких-то ничтожных существ, настолько же далеких от него, как муха далека от звезд и солнца? Как же тогда быть с его безграничной силой? Какую пользу она ему принесет и как он будет ее использовать? На мой взгляд, верить, что он пойдет на такое унижение, значит ставить под сомнение его невероятное могущество, делая при этом странные выводы о нашей собственной природе». (Цит. по: Mann B. Ibid. P. 66.)

90

Бейтсон Г. Культурный контакт и схизмогенез [1935] / пер. В. Николаева // Личность. Культура. Общество. 2000. Т. II. Вып. 3(4). С. 153–168; Idem. Naven. A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View. Cambridge: Cambridge University Press, 1936.

91

Sahlins M. Two or three things I know about culture // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1999. Vol. 5. No. 3. P. 402, 414.

92

Allan P. Ibid. P. 95.

93

Oulett R. A la découverte de Lahontan. P. 328. После некоторого перерыва в 1760-е годы появились еще две подобные пьесы, главными героями которых были индейцы: «La Jeune Indienne» («Индейская девушка») Шамфора в 1764 году и «Le Huron» («Гурон») Мармонтеля в 1768 году.

94

Если говорить о недавних работах, то исследование Дэвида Харви дает хорошее представление о том, как идеи чужеземцев (как реально существовавших, так и вымышленных) повлияли на общественную мысль французского Просвещения: Harvey D. Ibid.

95

Выражение принадлежит Энтони Пагдену: Pagden A. The savage critic: some European images of the primitive // The Yearbook of English Studies. 1983. Vol. 13 (Colonial and Imperial Themes special number). P. 32–45.

96

Etienne 1876; ср. Kavanagh T. Reading the moment and the moment of Reading in Graffigny’s Lettres d’une Péruvienne // Modern Language Quarterly. 1994. Vol. 55. No. 2. P. 125–147. В 1752 году, примерно в то же время, когда вышло второе издание книги де Графиньи, бывший солдат, шпион и театральный режиссер Жан Анри Мобер де Гуве опубликовал роман под названием «Lettres Iroquois» («Письма ирокеза»), представляющий собой письма вымышленного ирокезского путешественника по имени Игли. Эта книга также пользовалась большим успехом.

97

«Не имея золота, невозможно приобрести участок земли, которую природа дала в общее пользование всем людям. Не имея того, что они называют собственностью, невозможно обладать золотом. По какой-то необъяснимой причине, противоречащей здравому смыслу и возмущающей разум, этот надменный народ, следуя пустому кодексу чести, выдуманному им самим же, считает позорным получать ресурсы, необходимые для поддержания своей жизни и положения, от кого-либо, кроме государя». (Graffigny F. de. Letters of a Peruvian Woman [1747] / trans. J. Mallason. Oxford: Oxford University Press, 2009.)

98

Meek R. Social Sciences and the Ignoble Savage. Cambridge: Cambridge University Press, 1976. P. 70–71. Тюрго закончил свой труд незадолго до начала промышленной революции. Впоследствии эволюционисты просто заменили слово «промышленный» на «торговый». В Новом Свете никогда не существовало никакого скотоводческого общества, но их это почему-то не волновало.

99

Следует заметить, что вопрос был сфор-мулирован довольно традиционным образом: предполагалось, что искусства и науки не прогрессируют, а лишь возвращают себе свое прежнее (античное) величие. Идея прогресса получила широкое распространение только в следующем десятилетии.

100

Это третья по счету сноска в «Рассужде-нии о науках и искусствах», которое иногда еще называют «Первым рассуждением» [пер. А. Хаютина в: Ж.-Ж Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 16. – Примеч. ред.]. По всей видимости, Монтень первым затронул вопрос о восприятии Европы коренными американцами в эссе «О каннибалах», написанном в 1580 году. В нем рассказывается о представителях народа тупинамба, которые критикуют произвол королевской власти и удивляются тому, что бездомные не жгут дома богачей. Европейские наблюдатели с самого начала обратили внимание на то, что многим местным обществам удавалось поддерживать мир и порядок, не имея институтов принуждения и вообще каких-либо формальных институтов власти. Например, Лейбниц, который долгие годы продвигал китайскую бюрократическую систему, считая ее воплощением рационального подхода к государственному управлению, считал наиболее важным в свидетельствах Лаонтана указание на то, что общество и вовсе может обойтись без государственного аппарата. (Oulett R. Ibid. P. 323.)

101

Руссо Ж. -Ж. Рассуждение о происхождении неравенства. С. 72.

102

Руссо называл себя заядлым читателем путевых записок и цитировал Лебо, который по сути кратко пересказывал Лаонтана и l’Arlequin sauvage («Дикого арлекина») (Allan P. Ibid. P. 97–98; Muthu S. Ibid. P. 12–13, 25–28; Pagden A. Ibid. P. 33). Крайне маловероятно, что Руссо не читал самого Лаонтана. Но даже если так, это означает лишь то, что он узнал о его рассуждениях из вторых рук.

103

Другой пример: «Начало обработки земли неизбежно привело к ее разделу, а признание права собственности породило первые нормы справедливости, ведь, чтобы защитить право собственности, необходимо было, чтобы у людей появилась собственность. Кроме того, поскольку люди начали думать о будущем и поскольку всем им было что терять, они начали опасаться мести за причиненные друг другу обиды». Сравните этот отрывок с приведенным выше аргументом Кондиаронка о том, что вендат намеренно отказывались делить богатство между собой, поскольку не хотели создавать систему принудительного правосудия. Монтескьё, рассуждая о племени осейджи, также заметил, что «раздел земель – вот главная причина, увеличивающая объем гражданского свода законов народов. У народов, не имеющих этого раздела, гражданских законов очень мало». По всей видимости, это замечание отчасти основано на сведениях, которые Монтескьё почерпнул из общения с членами делегации осейджи, посетившей Париж в 1725 году. (Burns L. A History of the Osage People. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2004. P. 362.)

104

См. Гребер Д. Долг: первые 5000 лет истории / пер. А. Дунаева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 209–213.

105

Руссо сам в раннем возрасте сбежал из дома, известив отца, швейцарского часовщика, о том, что намерен в дальнейшем жить «без посторонней помощи».

106

Barruel A. Memoirs Illustrating the History of Jacobinism, vol. 3: The Anti-Social Conspiracy. New York: Isaac Collins, 1799. P. 104. Цитата взята из антииллюминатского трактата, преподносившегося как «Кодекс иллюминатов». Вся эта история окутана слухами и спекуляциями, поэтому мы даже не можем быть полностью уверены в том, что авторы используемых нами источников просто не выдумали ее. Но в каком-то смысле это не имеет особого значения – для нас в первую очередь важно то, что правые считали Руссо вдохновителем революционеров.

107

Не совсем ясно, следует ли вообще считать «иллюминизм», как его стали называть, революционной доктриной. Сам Вейсгаупт впоследствии – после того как общество запретили, а его самого изгнали из Баварии – отрицал какую-либо связь с революционными идеями и называл свое движение исключительно реформистским. Но противники Вейсгаупта, конечно, не верили в искренность его возражений.

108

Основное отличие заключается в том, что, согласно Руссо, прогресс портит благородного по своей природе человека, в то время как классические консервативные мыслители считали, что прогресс подрывает нормы морали и традиционные формы власти, призванные сдерживать не самые благородные человеческие порывы.

109

Безусловно, авторы подобных произведений склонны при столкновении с незнакомыми им обществами либо идеализировать, либо очернять их. Начало этой тенденции положил еще Колумб в 1490-е годы. Мы лишь хотим сказать, что всё это не означает, что изложенные в их работах сведения о взглядах коренных американцев абсолютно не соответствуют действительности.

110

Речь идет о британских антропологах расистских взглядов Джеймсе Ханте (1833–1869) и Джоне Кроуфорде (1783–1868), которые в конце 1850-х возглавили кампанию по критике гуманистических взглядов в работе антропологов, миссионеров и колониальных администраторов, а также нападали на аболюционистское движение, с которым в то время солидаризировалось всё большее число профессиональных антропологов. В 1859 году Хант стал почетным секретарем Лондонского этнологического общества (авторы выше называют его «Британским этнологическим обществом») и оставался в этой должности до 1863-го, когда под давлением несогласных сотрудников покинул пост. Образ благородного дикаря использовался Хантом, Кроуфордом и сочувствующими в качестве уничижительного термина, и, как показывает Тер Эллингсон, это использование служило оправданию политик геноцида в отношении «низших рас». См: Ellingson T. The Myth of the Noble Savage. Berkeley: University of California Press, 2001.

111

Chinard G. Amérique et le rêve exotique dans la littérature française. P. 186. Перевод по: Ellingson T. The Myth of the Noble Savage. P. 383. Еще один аналогичный фрагмент: «Барона Лаонтана и его американского дикаря, восставших против всех ограничений, всех законов, всех иерархий, правильно было бы назвать анархистами. «Диалоги с дикарем» – это не политический трактат и не научная диссертация, а призыв к мятежу, вышедший из-под пера журналиста-революционера. Лаонтан открыл путь не только Жан-Жаку Руссо, но также «Папаше Дюшену» [радикальная газета, выпускавшаяся Жаком-Рене Эбером с 1790 по 1794 год. Была ориентирована на широкие народные массы. – Примеч. пер. ] и современным социалистам-революционерам, и всё это за десять лет до гибели Людовика XIV». (Chinard G. Ibid. P. 185; перевод наш.)

112

Ellingson T. Ibid. P. 383.

113

Использование слова «нашей» предполагает, что коренные американцы не читают книг, а те, кто читают, не принимаются автором в расчет.

114

Chinard G. Ibid. P. 214.

115

«Его воображение ничего не рисует ему, его сердце ничего от него не требует. То, что нужно для удовлетворения его скромных потребностей, столь легко можно найти под руками и он столь далек от уровня знаний, необходимого для того, чтобы желать приобрести еще большие, что у него не может быть ни предвидения, ни любознательности. Зрелище природы становится ему безразличным по мере того, как оно становится для него привычным; вечно тот же порядок, вечно те же перевороты; он не склонен удивляться величайшим чудесам, и не у него следует искать тот философский склад ума, который нужен человеку, чтобы он смог однажды заметить то, что до этого видел он ежедневно. Его душа, которую ничто не волнует, предается только лишь ощущению его существования в данный момент, не имея никакого представления о будущем, как бы оно ни было близко, и его планы, ограниченные, как и кругозор его, едва простираются до конца текущего дня. Такова еще и сегодня степень предвидения караиба: он продает поутру хлопковое ложе свое и, плача, приходит выкупать его к вечеру, так как он не предвидел, что оно может ему понадобиться на ближайшую ночь». (Руссо Ж. -Ж. Рассуждение о происхождении неравенства между людьми. С. 56.)

116

Пьер Кластр (1934–1977) – французский антрополог, предложивший проект «анархистской антропологии» и выдвинувший идею существования «обществ против государства». С его точки зрения, докапиталистические, «примитивные общества» (термин, который Кластр отстаивал и считал, что антропология занимается изучением именно таких обществ; сам он делал полевую работу в племени аче в Амазонии) часто были эгалитарными (хотя и не всегда) не в силу случайного стечения обстоятельств, а из-за существования в этих обществах специальных институтов контрвласти, предотвращавших возникновение жестких иерархических систем, построенных на неравенстве, – таких как государство или капитализм. Как указывает Эдуарду Вивейруш де Кастру, «общество против государства» отсылает к сознательным практикам нейтрализации и обезвреживания политического авторитета, созданию структур, сдерживающих тенденции обращения власти, богатства и престижа в принуждение, неравенство и эксплуатацию других людей. Одной из таких форм контрвласти для Кластра была война. Постоянная война – способ контроля над искушением контролировать и риском стать контролируемым. Антропология Кластра во многом находилась в диалоге с текстами Томаса Гоббса и в оппозиции к его способу мышления. Если для английского философа война – это антитеза социальности, то для французского антрополога она и есть социальность. Война противостоит государству, которое разрушает тотальную социальность и связанность между людьми. Важно, конечно, что речь идет о войнах в примитивных обществах, на которых и был сфокусирован взгляд Кластра. О Кластре и о его прочтениях в антропологии см.: Кастру В. де. Несвоевременный, вновь. Археология насилия Пьера Кластра. Стадис. 2019. № 1. С. 55–80; Гребер Д. Фрагменты анархистской антропологии [2004]. М.: Радикальная теория и практика, 2014.

117

Слово «братство» может показаться странным в этом контексте, по крайней мере если говорить о влиянии, оказанном идеями коренных американцев. С другой стороны, можно утверждать, что идеал братства созвучен взглядам американских наблюдателей, часто говоривших о необходимости взаимопомощи и поддержки. Монтескьё в «О духе законов» подчеркивает присущее осейджи чувство братства, а его книга оказала большое влияние на политических теоретиков как Американской, так и Французской революции. Как мы увидим в 11-й главе, Монтескьё, судя по всему, встречался в Париже с делегацией осейджи, так что его замечания могут быть основаны на общении с ними. (Burns F. Ibid. P. 38, 362.)

118

В том смысле, что женщины контролировали землю, сельскохозяйственные продукты и большую часть производственных ресурсов, а мужчины занимали важнейшие политические посты.