Проблемы культуры. Культура старого мира

Принцип «распределительной справедливости», этот достойный плод филистерского глубокомыслия, оказался бы, следовательно, обладающим довольно рискованными сторонами, если бы проф. Шмоллер не сделал носителями этого принципа «аристократов образования и духа» – представителей либеральных профессий, чиновничество и т. д. (конечно, сюда же включены и аристократы университетской кафедры). Но раз это сделано, все обстоит благополучно. Классы, участвующие в процессе материального производства и являющиеся, вследствие этого, носителями эгоистических классовых интересов, раз навсегда устраняются от универсального принципа. Классы материального производства настолько же ниже «распределительной справедливости», насколько прирожденные носители этой справедливости выше материального производства.

Если бы «аристократы» университетского образования и профессорско-бюрократического духа не имели своих корпоративных интересов, тогда плод аристократического духа проф. Шмоллера оказался бы действительно лишенной социальной плоти сверхклассовой теорией… Но…

Но так как «распределительная справедливость» отдается в бессменное содержание «аристократам образования и духа», а эти последние, раз навсегда устраненные от участия в материальном производстве, тем самым поступают на бессменное содержание к классу материального труда, – принцип «распределительной справедливости» оказывается фиговым листком, плохо прикрывающим нагое бесстыдство профессорско-бюрократических корпоративных вожделений.

Проф. Штаммлер[130], другой «аристократ образования и духа», соревнуя своему собрату, тоже пытается подняться над «социальными стремлениями, вызванными чисто субъективными, порожденными лишь данным положением вещей импульсами, до высоты социальных стремлений, объективно обоснованных, оправданных с объективной точки зрения». С этой похвальной целью аристократ Штаммлер вооружается идеалом «общества свободно желающих людей», как высшей точкой зрения во всех социальных суждениях, как формальной идеей, на основании которой можно решить, «является ли эмпирическое или желаемое социальное состояние объективно оправданным».

С этой минуты проф. Штаммлер стоит уже над классами; история выводит его из сутолоки житейской борьбы и усаживает на судейский трон, как «свободно желающего человека», чтобы во всеоружии универсального объективно-патентованного идеала творить немилостивый суд и суровую расправу над «социальными стремлениями, порожденными данным положением вещей».

Незачем и говорить, что проф. Штаммлеру незачем вставать со своей профессорской кафедры, она же судейский трон, для участия в грубом процессе материального производства. Зато можно поручиться, что если б (о, дивная мечта!) проф. Штаммлер был призван вместе с проф. Шмоллером к заведованию интеллигентным процессом материального распределения, то «свободно желающий человек» Штаммлер и «аристократ образования и духа» Шмоллер действовали бы настолько солидарно и неукоснительно, что носители «социальных стремлений, порожденных лишь данным положением вещей», и представители эгоистических классовых интересов, лишенных под собою солидной почвы «этико-правового принципа», получили бы достойную кару за отсутствие в них Штаммлеровского объективизма и Шмоллеровской добродетели.

Нет, не от корпорации умственных аристократов, которой будет предоставлено «судить, управлять и властвовать», нужно ждать спасения.

Нам необходимо остановиться еще на женщинах Ибсена, которому многие даже готовы преподнести социальный титул «певца женщин». И, действительно, Ибсен уделяет много внимания обрисовке женских характеров, которые в его драмах представляют значительное разнообразие.

В Эллиде («Женщина с моря»), отчасти в Марте («Столпы») воплощены мечтательные порывания из тупой жизни – туда, где «небо шире… тучи ходят выше… воздух свободнее…», порывания, на высших стадиях переходящие в желание «ударить в лицо всей этой благопристойности», не останавливающиеся даже перед разрывом с родиной (Лона и Дина в «Столпах») или с мужем и детьми (Нора). Перед нами вереницей проходят самоотверженные женщины Ибсена, всегда живущие для кого-нибудь и никогда для себя (тетушка Юлиана в «Гедде», г-жа Линден в «Норе»), несчастные рабыни супружеского и материнского долга (Елена Альвинг в «Привидениях»), мягкие, болезненно-чуткие, любящие и безвольные, как Кайя Фосли («Строитель») или г-жа Эльвстед («Гедда»), наконец, женщина во вкусе fin de siecle (конца века), душевно-изломанная, взвинченная декадентка Гедда Габлер.

Целый спектр психических оттенков, целая гамма душевных настроений!.. Но все же мы не можем сказать вместе с г. А. Веселовским{101}, будто «в них все оттенки жизни, все стремления, надежды и все слабости современной женщины». Нет! У Ибсена и в этой области есть громадный пробел.

Действительность последних десятилетий выдвинула новую женщину, которая тремя головами выше не только Норы, порывающей с мужем вследствие пробуждающегося сознания личного достоинства, но и Норы дальнейшего периода, отдающей свои силы горячей борьбе за женскую эмансипацию.

Эта новая женщина высоко над вопросом о положении женщины привилегированного класса поставила вопрос социальный, вопрос об осуществлении тех форм общественности, при которых не сможет иметь места не только подчинение женщины мужчине, но и вообще подчинение человека человеку. Рука об руку с мужчиной она – не в старой роли вдохновительницы мужа, брата или сына, а в качестве их равноправного боевого товарища – борется за осуществление лучших идеалов современности. Этой женщины Ибсен не знал.

Теперь уже прошло время как мистического культа ибсеновой символики, так и той наглой «критической», «научно-физиологической» и иной брани по адресу великого норвежца, в которой так хорошо набил руку Макс Нордау{102}.

История европейского общественного сознания никогда не забудет тех пощечин, тех поистине славных пощечин, которые Ибсен нанес чисто вымытой, хорошо причесанной и блещущей самодовольством мещанской физиономии. Пусть Ибсен не указывает идеалов впереди, пусть даже его критика настоящего далеко не всегда исходит из надлежащей точки зрения, – он все же рукою гениального мастера оголил перед нами мещанскую душу и показал, сколько внутренней дрянности лежит в основе мещанской благопристойности и добропорядочности. Когда вглядываешься в неподражаемые мещанские образы, созданные в лучшие моменты его творческой работы, – невольно приходит в голову мысль, что стоило в одном-двух местах чуть-чуть сильнее нажать кисть, прибавить два-три едва заметных штриха, и социальный тип высочайшего реализма превратился бы в глубокую социальную сатиру.

«Восточное Обозрение» NN 121, 122, 126, 3, 4, 9 июня 1901 г.

Л. Троцкий. ДВЕ ПИСАТЕЛЬСКИЕ ДУШИ ВО ВЛАСТИ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО БЕСА{103}

Взволнованные журналы бьют тревогу; в передовой русской печати раздался призыв омыть в освежающей метафизической воде смертные грехи позитивизма, релятивизма и реализма. Призыв этот принимает тем более экстренный характер, что молодая русская мысль до сих пор почти не знала метафизического пленения.

Мы не забывали, конечно, что у нас имеются метафизики-профессионалисты на профессорском жаловании, метафизики-профессионалисты без жалованья, метафизики-дилетанты, и считали это «в порядке вещей», ибо в культурном обществе по штатам полагаются не только «лицемеры, доносчики и прелюбодеи», как говорил сатирик, но и многое другое, между прочим и метафизики. Но если мы признавали законность их существования, то это нисколько не побуждало нас считаться с ними и даже читать их.

Метафизическая мысль совершала свои скромные отправления на страницах «Вопросов философии», да еще безвредными фонтанами била на заседаниях философических обществ, – но волновать сердца ей не было дано. Существует даже мнение, несколько, впрочем, легкомысленное, будто «Вопросы философии» издаются именно для того, чтобы их никто не читал. Метафизические труды Чичерина[131], Козлова[132], Вл. Соловьева считаются, может быть, и очень умными, но решительно никому и ни на что ненужными. Последнее обстоятельство даже окружает их некоторым своеобразным ореолом.

В настоящее время такое отношение «посторонних людей» к метафизическим проблемам может показаться поколебленным.

Г-н Струве настойчиво приглашает авангард русской мысли к «метафизическому творчеству». Его подголосок, г. Бердяев[133], объявляет решительную борьбу за идеализм. «Мир Божий», усердно служивший насаждению реалистического «самообразования», делает – в лице названных писателей – решительную попытку освободиться от «исторического недоразумения» и поднять на недосягаемую высоту идеалистическое знамя, колеблемое всеми метафизическими ветрами…

И вот взволнованные журналы бьют по этому поводу тревогу.

Заслуживает ли, однако, указанное явление столь усиленного внимания? Не думаем. В настоящее время еще совершенно не видно, чтобы за чисто личной идейной эволюцией г. Струве скрывалось явление общественного смысла. Может быть, нечто подобное и определится в будущем, – решать категорически не отваживаемся, – пока же для нас ясно одно: голосу г. Струве сообщает вес отнюдь не его еще не определившееся «метафизическое творчество»; равным образом, если «Борьба за идеализм» г. Бердяева не оказалась похороненной в метафизическом склепе «Вопросов философии» рядом с «Существом идеализма» Б. Н. Чичерина и «Защитой идеализма» С. Н. Трубецкого[134], то в значительной мере благодаря нарочитому покровительству г. Струве…

Во всяком случае наше скептическое сердце, покрытое неподатливой реалистической корою, пока ни на йоту не участило темпа своих биений ввиду надвигающихся метафизических «туч» (термин г. Струве). А из грозных туч, с помощью бога и законов природы, прольется самая безобидная вода!

Но, оставляя в стороне размеры явления, его видовые особенности и степень внушаемых им надежд или опасений, не лишне будет сказать несколько слов об его общей, родовой социально-психологической природе.

Установление абсолютных критериев истины, справедливости, красоты, словом, смысла жизни, через посредство метафизики (трансцендентального и трансцендентного сознания) есть одна из тех заманчивых, обольстительных, чарующих иллюзий, от которых труднее всего отказаться обобщающему мышлению.

Объективно установленный, вневременный и внепространственный, общеобязательный смысл жизни есть уродливо-увеличенное отражение временных, преходящих состояний социально-исторического сознания.

В этом отношении метафизика, эта теология без бога, разделяет судьбу мистической мысли, которая тоже переносит землю на небеса, но путем более грубых приемов. Два примера. Некий средневековый аббат монастыря St. Germain des Pres говорит в своей богословской поэме о турнире между Христом и антихристом; турнир происходит у него при обычной обстановке рыцарских поединков; соперники выезжают на лошадях при звуках труб и крушат копья; среди зрителей присутствуют матерь божия и другие святые жены, в качестве «дам».

Совсем иначе рисовались небесные сферы плоской фантазии какого-нибудь немецкого Kleinburger'a (мелкого буржуа) «доброго старого времени». Он делает из небес прекрасную церковь, с прекрасной музыкой, со стульями для простого народа, с партером и хорами для благородных. Он снабжает ее извне и изнутри всем количеством великолепия, какое имеется в узких арсеналах филистерского воображения. Райские блаженства он себе представляет не иначе как в форме мещанского бала или Kiremes'a (престольного праздника). (См. у Шлоссера. Die Geschichte des achtzehnten Jahrhunderts.)

Таким образом, небеса представляются ему расширенным и улучшенным изданием его мастерской, его лавки, его спальни, его магистрата, его приходской церкви…

Увы! То же самое повторяется с метафизическими «небесами».

Недисциплинированная психика «гипостазирует» текучие земные явления и отношения, превращает их в абсолютные категории, неизменные, наперекор все изменяющему времени, не стареющиеся и не устающие на своих ответственных постах – верховных блюстителей морали, познания, права, эстетики и пр.

Создав ту или иную проекцию земных отношений на метафизическом экране, мысль старательно стирает все те вспомогательные линии, которые соединяют грубый земной оригинал с его деликатным небесным изображением, тщательно вытравляет в претенциозной копии временный и местный «колорит», словом, заметает собственные следы и стремится раз навсегда, in saecula saeculorum (во веки веков), закрепить на экране эту «подчищенную» проекцию, как звездную карту человеческой жизни; как неизменный «Бедекер»{104} интеллектуального, морального и эстетического сознания.

Но – увы! – в глубине глубин социального бытия идет безостановочная стихийная работа разрушительного созидания и созидательного разрушения, очертания земных дел и отношений нарушаются, комбинируются новые общественные формы, а недисциплинированное сознание опять торопится дать уродливо-преувеличенную проекцию новой картины общественной жизни и для этого торопливо соскабливает следы прежних начертаний с метафизического экрана.

Индивидуалисты-моралисты реалистического типа, предлагая человечеству свои системы правды, смысла жизни, не стирают со своих построений клейма их субъективного происхождения: их системы не могут, значит, никого ввести в соблазн, так как они провозглашаются и остаются построениями той или иной личности, достигшей известной высоты «умственного и нравственного развития». Единственная поддержка таким системам – в степени морального, интеллектуального, эстетического и пр. развития их творца; другими словами: подобные системы становятся для нас обязательными, если мы одной «степени развития» с автором системы, т.-е. принадлежим к одной с ним социально-исторической формации.

В таком случае, та или иная субъективная оценка, не имеющая никакого отношения к науке (вернее, входящая в нее как голый факт, как булыжник «входит» в минералогию), может иметь значение в общественно-партийной практике.

Г-н Бердяев (как и г. Струве) считает работу по составлению этического прейскуранта к наследию веков нерациональной, вытекающей из филистерского стремления навязать космосу тенденции собственного «кусочка мозга».

Что же делает он сам? Он совершает ту же «филистерскую» работу, объявив лишь заранее, что в его голове помещается не просто «кусочек мозга», но чистый кристалл трансцендентального сознания. Такая «диверсия» имеет то удобство, что, нимало не стесняя личного произвола, она всецело освобождает от личной ответственности.

Он проецирует свою личную моральную оценку на безличном полотне «трансцендентального этического сознания» и рекомендует себя при этом не как действующего за свой собственный счет и страх оценщика социально-исторической рухляди, а как простого послушника в храме объективной истины; тщательно уничтожив леса, при помощи которых он взбирался на метафизические высоты, он укрывается со своими субъективными суждениями и оценками за ширмы «трансцендентального сознания».

Реалистическое «умонастроение», тенденции которого прочны в русском интеллигентном человеке, к какому бы «поколению» он ни принадлежал, не примирится с такой наивной фикцией, а бедная реальная жизнь не станет ни на йоту осмысленнее от этих метафизических потуг, запоздавших на много десятилетий…

Итак, что же это за теоретическое здание, которое гг. Струве и Бердяев пытаются воздвигнуть на головокружительной высоте?

Г-н Бердяев уверяет, что это будет чудный «воздушный замок», стройная «башня» на каменном фундаменте.

Но полно, башня ли? Не окажется ли это «здание» просто старой, продырявленной метафизической… скворешницей, которую, за негодностью, покинули даже легкомысленные скворцы и в которую вряд ли удастся заманить мудрую сову Минервы.

«Восточное Обозрение» N 189, 25 августа 1901 г.

Л. Троцкий. ПОЭЗИЯ, МАШИНА И ПОЭЗИЯ МАШИНЫ

"Попробуем, – приглашал покойный Рескин[135] своих соотечественников, – оставить хоть один уголок нашей страны красивым, спокойным и богатым. У нас не будет ни паровых зерноподъемов, ни железных дорог, у нас не будет безвольных и бессмысленных вещей… Когда нам понадобится идти куда-нибудь, мы пойдем спокойно и без опасений, не рискуя своей жизнью для скорости в 60 миль в час; когда нам потребуется переправить что-нибудь, мы понесем это на своей спине или положим на спины наших животных или повезем на повозках и лодках".

Англия осталась глуха к романтическим воззваниям Рескина. Нужно ли об этом жалеть?

Не думаем!

Точно ли паровые зерноподъемы и железные дороги разрушают красоту, спокойствие и богатство? Точно ли «безвольные и бессмысленные вещи» (машины) представляют зло, от которого необходимо избавиться?

Ответом на эти вопросы может быть лишь самое энергичное нет.

Оставляя в стороне общественные корни реакционно-романтических заблуждений Рескина, увидим, что в основе их лежит колоссальное методологическое недоразумение: Рескин не делал различия между техническим и общественным значением машины.

Не мы станем отрицать многие поистине мрачные стороны в общественной роли машин. При современных условиях они являются молотом в руках слепого автомата буржуазной эксплуатации, и последний сокрушает этим могучим молотом человеческие черепа, хребты, ребра и мышцы. Но ведь молот – все-таки только молот: им можно сокрушить череп, но можно и выковать нож для разрезывания именинного пирога в семейном кругу…

Ту же «безвольную и бессмысленную» машину, вызывающую тысячи проклятий, можно (в настоящее время – мысленно, а в будущем – фактически) поместить в гармонические общественные условия – и ее гуманно-техническая, истинно-освободительная миссия предстанет пред нами во всем своем величии.

Можно и должно восставать против современных форм пользования ею, но восставать вместе с Рескиным против машины an und fur sich (самой по себе) – один из худших видов реакции.

Но ведь машина – все-таки «безвольная и бессмысленная вещь», а значит любая лошадь и даже известный своей гомерической глупостью осел имеют пред ней несомненные преимущества.

Так ли? Ведь мы ценим лошадь и осла именно постольку, поскольку они лишены своей воли и безропотно подчиняются нашей. Осел, проявляющий свою «волю» и свой «смысл», словом, свою ослиную индивидуальность, припадками классического упрямства, по всей справедливости не встречает поощрения со стороны своего погонщика: последний выколачивает из него «волю» бичом.

Но если так, то будьте последовательны до конца: сделайте усилие мысли и представьте себе идеальную лошадь (т.-е. без «норова» и иных лошадиных предрассудков) или идеального осла (не зараженного духом противоречия) – вы получите… локомотив. Имеем ли мы, в таком случае, право замахиваться на локомотив ослиными копытами?

Когда приходится встречать противопоставление «разумной живой силы» – «мертвой машине», невольно вспоминаются исполненные убийственно иронии слова одного из умнейших русских людей, Н. А. Добролюбова:

"Быстро идет пароход наш, но – движется мертвой машиной,Барка хоть тихо плывет, но – разумною тянется лямкой".

(«Славянские думы».)

Ах! в девяти случаях из десяти протест против «мертвой» машины представляет оборотную сторону душевной скорби по выходящей из употребления «разумной лямке»…

Но, может быть, Рескин прав хоть в том, что езда на реальной лошади, не лишенной своей воли, имеет, по крайней мере, преимущество безопасности пред бешеной скачкой на воплощении абстрактной лошадиной идеи, на локомотиве?

Увы! несмотря на то, что скорость в 60 миль, о которой говорит Рескин, превзойдена лучшими современными экспрессами почти вдвое, «один убитый (в Англии и Франции) приходится всего только на 45 миллионов пассажиров; при пешем хождении случается, конечно, больше несчастий, так что значит ходить „опаснее“, чем ездить по железным дорогам, по крайней мере французским или английским» («Русские Ведомости» N 132, «Из хроники открытий и изобретений»).

Остается еще одно соображение, пользующееся большим кредитом, – будто всюду проникающая машина несет с собой смерть поэтическому творчеству.

Для Рескина всякий предмет сохраняет свое поэтическое обаяние до тех пор, пока мы представляем его себе самодовлеющим. Как только мы начинаем считать его подчиненным вне его лежащей цели, – а для машины это обязательно, – он теряет в наших глазах свое эстетическое обаяние. Когда мы узнаем, что листья дерева приспособлены к поглощению угольной кислоты и выделению кислорода, мы становимся к ним равнодушны, как к какому-нибудь газометру: они представляются нам уже не безыскусственным и прекрасным даром природы, а грубо-прозаической машиной. Убедительно? Нисколько!

Сорвать с какой-нибудь области явлений мистическое покрывало, сотканное ненаучной мыслью, осветить эти явления светом научно-реалистического анализа, – значит ли это разрушить их поэтическое обаяние?

Нет! Кто неспособен поддержать того французского художника, который поднял в кругу товарищей бокал в посрамление Ньютону[136] за то, что этот гений разрушил будто бы обаяние солнечного спектра, объяснив тайну чудной цветовой гаммы простым разложением бесцветного солнечного луча; кто, говорим, не стоит на подобной грубо-мистической точке зрения, тот никогда не проникнется настроением Рескина, выразившимся в приведенном выше рассуждении.

В сущности, мистицизм все еще гнездится в клеточках нашего мозга, и в душе нашей свято хранится духовное наследие нашего отдаленного предка, приносившего жертвы таежному пню… Точно что-нибудь дорогое отрывается у нас от сердца, когда чуждая ложной сентиментальности научная мысль изгоняет какого-нибудь «духа» из его убежища, отдавая последнее в полное распоряжение физическим и химическим законам.

Машина наносит самые тяжкие удары такого рода настроению: сочетанием рычагов и наклонных плоскостей она достигает результатов, происхождение которых покрывалось раньше заманчивой таинственностью. Ее обвиняют в разрушении эстетики. На самом деле она разрушает лишь эстетическую мистику. Мы глубоко убеждены, что машина, как символ и воплощение неустанной борьбы человеческого гения за свободу от природы, должна стать объектом высокого – разумеется, реалистического, а не мистического – вдохновения!

Выньте из кармана ваши часы, откройте верхнюю крышку и вглядитесь в эти две стрелки, которые в своем плавном и незаметном для глаза движении подчиняют вашему сознанию беспредельное и неуловимое время; загляните на эту маленькую «секундную» стрелку, которая торопливо, но размеренно бегает по своему миниатюрному циклу с тонко наведенными делениями и дробит, дробит время, превращает его в хронологическую пыль.

Переверните часы и откройте заднюю крышку. Присмотритесь внимательно к этому простому, стройному и благородному механизму, который совершает свою работу с такой правильностью, что мы проверяем по ней деятельность нашего сердца и наших легких.

Разве этот примелькавшийся предмет не может служить мотивом поэтического творчества? Разве это не чудный кристалл человеческого гения? Разве с этой небольшой машинкой, свободно укладывающейся в жилетном кармане, не связаны самые поэтические воспоминания вашей жизни? Не ждали ли вы с напряженным вниманием того момента, когда стрелки сольются на цифре XII, чтобы провозгласить рождение нового года или нового столетия? Разве не следили вы с замиранием сердца за приближением стрелок к тому моменту, на который вам назначила свидание любимая вами женщина?..

Но вернемся к оставленному нами сопоставлению лошади с локомотивом.

Вы помните, конечно, это гнетущее по впечатлению и поразительное по своей художественной силе воплощение настоящего, подлинного, безмашинного труда в образе «коняги».

Поставьте рядом с конягой, с этим истощенным, понурым мужицким «животом», с выпяченным брюхом, с отвислыми боками, упирающимся задними обессиленными ногами в осыпающийся грунт горы, на которую нужно втащить 25-пудовую тяжесть, – поставьте рядом с конягой локомотив, «могучий, как воля человека, смелый и легкий, как надежда» (Гюйо)[137], это стальное воплощение неутомимой технической мысли, это плавно скользящее по металлическим нитям рельсов и сверкающее огнями глаз гигантское чудовище в 10.000 пудов весом, изящной размеренной игрой своих стальных мышц пожирающее пространство и безболезненно увлекающее за собой полмиллиона пудов груза{105}; поставьте их рядом и ответьте – на чьей стороне поэзия? /

Нет, человек не откажется от машины. За это ручается история всем смыслом прошедших тысячелетий.

С тех пор как человек стал на ноги и вооружился своим первым орудием, палкой, вся жизнь его стала протестом против власти природы. Чтобы возвыситься над нею, чтобы победить ее, чтобы завоевать себе свободу, человек оседлал человека и, нахлестывая ему бока, погнал его вперед и вперед, сквозь строй веков.

Все колоссальное наследство практической, теоретической и поэтической мысли, которым мы владеем и которым так справедливо гордимся, несет на себе несмываемую печать власти человека над человеком во имя свободы от природы. Вся та сила теоретического отрицанья, практической борьбы и поэтических проклятий, которая направлена против современных форм социального гнета, выросла из того же источника – власти человека над человеком во имя эмансипации от власти земли.