скачать книгу бесплатно
1. Истина о страдании.
«И рождение – страдание, и старость – страдание, и смерть – страдание, и печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние – страдание.
С нелюбимым связь – страдание, с любимым разлука – страдание, и не получать то, чего хочется – страдание. Пять групп привязанностей (упадана кхандха) – страдание».
Будда преподал истину о Страдании, которую можно разделить на три уровня страдания: 1) телесное страдание – физическая боль, страдания из-за нехватки пищи – голод, жажда, болезни; 2) ментальные страдания – несоответствие наших ожиданий действительности; 3) всеобъемлющее страдание – страдание человека, стремящегося к Просветлению, человек принимает соучастие в страдании других, когда человек созерцает рождение, болезни и смерть не только на себе, но и везде вокруг, и понимает причины появления страдания и пути его устранения.
2. Истина о происхождении страдания.
Пристрастие или желания (танха), которое вызывает дальнейшее становление (бхава) в направлении желанных форм существования – сопровождаемое страстью и наслаждением, ищущее удовольствий то здесь, то там. Танха имеет две стороны. Если желания удовлетворяются, то формируется привязанность (упаддана) к объектам, несущим удовлетворение. Но если желание не удовлетворяется, то формируются страстное желание, устремление (лобха), и отвращение (патигха, доса) к тому, что мешает достичь желаемого. Таким образом, наши желания обуславливают постоянную смену телесных и ментальных элементов наших тел, эта смена элементов представляет либо рост и рождение, либо смерть и распад, что есть две стороны одной медали.
3. Истина о прекращении страдания.
Окончательное затухание и прекращение, отречение, отбрасывание, освобождение и оставление пристрастий и желаний (танха) и есть истина о прекращении страдания. Чем более человек освобождает себя от алчности, ненависти и неведения, тем более возрастает его внутреннее ощущение счастья.
О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждующих!
О! Мы живем очень счастливо, неалчущие среди алчущих!
О! Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет.
Питаясь радостью, мы живем как сияющие боги. (Дхамаппада, 197—200).
4. Истина о Пути – благородный Восьмеричный Путь:
1. правильное воззрение (самма диттхи) – познание или признание факта страдания, его источника, возможности устранения и Пути, ведущего к уничтожению страдания. Человек с правильным воззрением – это тот, кто смотрит на вещи не односторонне, беспристрастно, непредубежденно, кто в своих намерениях, действиях и речи способен видеть и принимать во внимание не только собственную точку зрения, но и точку зрения других (1).
2. правильная решимость (самма самкаппа) – решимость, требующая от человека осознания всего своего мышления (самма вача), слов (самма камманта) и действий (самма аджива), основана на совершенном знании первого шага, является противодействием подсознательным тенденциям (санкххара), которые обусловлены неведением (авиджджа).
3. правильная речь (самма вача) – воздержание от грубой речи, лжи, клеветы и пустословия. «Он избегает грубой речи и говорит слова ласковые и успокаивающие ухо, полные любви, проникающие в сердце, вежливые и дорогие на радость многим. Он избегает фривольных разговоров и говорит в должное время, в согласии с фактами, говорит необходимое и полезное, говорит об Учении (Дхарма), дает практические наставления; его речь подобна сокровищу, в должный момент сопровождается аргументами, размеренная и полная смысла. Это называется правильной речью (самма вача) (1).
4. правильное действие (самма камманта) – отказ от причинения негативных действий другим живым существам, забота о других живых существах, правильное поведение, подразумевает контроль над психофизическим комплексом (нама-рупа) и органами чувств.
5. правильные средства к существованию (самма аджива) – воздержание от любых профессий и занятий, которые могут повредить благу живых существ – торговля наркотиками, алкоголем, оружием, гадание; жизнь человека, ведущая его самого и его окружающих к телесному и духовному благополучию.
6. правильное усилие (самма вайяма) состоит из четырех фаз: 1) усилие к уничтожению зла, уже возникшего в нашем разуме; 2) усилие в предотвращении зла, которое еще не возникало; 3) усилие к созиданию блага, которое еще не возникло; 4) усилие к развитию блага, уже возникшего (1). Правильное усилие есть усилие сознания, или энергия, направляемая знанием, представляет собой противодействие эмоциональным импульсам (ведана).
7. правильная осознанность (самма сати) – четырехчастное памятование и ясное представление обо всем, что происходит с телом (кайа), чувствами (ведана), разумом (читта) и психическими элементами (дхамма) (1). Правильная осознанность противостоит жажде (танка) и привязанности (упадана).
8. правильное сосредоточение (самадхи) – концентрация на всех факторах просветления, доведенная до своего пика или совершенства, когда они переходят из сферы дискурсивного или понятийного мышления в сферу интуитивной мудрости.
Благими качествами, которые необходимо развивать и совершенствовать, являются семь факторов просветления: 1) собранность разума (сати); 2) распознавание истины (дхамма-вичайа); 3) энергичность (вирийя); 4) увлеченность, вдохновение, восторг (пити); 5) безмятежная ясность (пассадхи); 6) концентрация (самадхи); 7) равностность (упекха) (1).
В основе Восьмеричного Пути лежат три принципа – нравственность (шила), мудрость (панна) и сосредоточение (самадхи). Нравственность – не что иное, как практическое выражение правильного понимания. С точки зрения буддизма нравственность – это не причина, это результат духовной установки. Гармония между этой установкой и нашими делами, то есть наша внутренняя правдивость – это истинный смысл нравственности. И именно по этой причине самадхи не возможно без шила, ибо сосредоточение невозможно достигнуть без внутренней гармонии. Самадхи – это гармония высшего совершенства. Мудрость в своей высочайшей форме есть Просветление.
ДВЕНАДЦАТИЗВЕННАЯ ФОРМУЛА ОБУСЛОВЛЕННОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ
Поклоняюсь тому Превосходшейшему из проповедующих совершенных Будд, который изложил взаимозависимо возникающее, умиротворяя и полностью успокаивая умственные построения: без пресечения и без рождения, без прекращения и без постоянства, без прихода и без ухода, без различий и без единства.
Вступительная строфа из «Праджня нама мула мадхьямака карики»
Двенадцатичленная формула бытия – это схема причин и следствий взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада), образующих круговорот страдания (сансару).
В начале этой схемы-цепочки находится неведение (авидья), которое называют «корнем сансары». Звенья цепи последовательно порождают друг друга, и двенадцатое звено приводит снова к первому. Так цепочка причин и следствий создает круговорот существования, которому присуща неудовлетворенность (дукха).
Осознание этой цепочки ведет к освобождению от страданий: индивид, который может созерцать эти двенадцать звеньев, полностью поймет причины страдания, как и путь от страдания к освобождению.
Двенадцатичленная формула бытия включает в себя следующие звенья:
Первое звено – неведение (санскр. авидья, тиб. маригпа) относительно закона причинно-следственной связи, своей истинной природы и истинной природы окружающих вещей. Неведение изображается в виде человека, в глаз которого попала стрела, или слепца с посохом. Человек находится в сансаре, потому что он не ведает ни о сансаре, ни о возможности выхода из нее и ведет себя обыденно. Человек в обычной жизни действуют ситуативно, в зависимости от контекста, не воспринимая ситуацию в целом. Он не понимает, что промежуток от рождения до смерти, в общем-то, небольшой, и продолжает действовать как получается, не сопротивляясь ходу вещей и не задумываясь о смысле происходящего. И эта обыденность ведет его по жизни к смерти, и в состоянии смерти будет та же самая авидья, в результате которой человек повторит тот же самый цикл. Если дать определение неведению, то неведение – это омраченное сопутствующее сознание, являющееся противоположностью мудрости. Противоположность мудрости должна быть подавлена в сансаре только с помощью этой мудрости, то есть мудростью осознания причинно-следственных связей и пустотности всех дхарм и индивида. Если человек, предположим, в этой жизни достиг состояния, когда он покинул сансару, то мы говорим о том, что он покинул сансару в духовном смысле, хотя и физическое тело является телом человека. Он находится в мире людей, но он – человек, покинувший сансару, у него нет первого звена – неведения, которое влечет остальные двенадцать звеньев, но в силу того, что предыдущая накопленная карма еще не завершилась, физически он находится в сансаре, физически он страдает, его одолевают болезни, и, в конце концов, он умирает. И в промежуточном состоянии после смерти – бардо – он уже уходит на обоих уровнях из колеса сансары: на физическом и духовном. На физическом уровне он уходит, потому что его тело разрушилось, и в духовном смысле – потому что он достиг того состояния, когда было подавлено коренное неведение, которое влечет за собой остальные двенадцать звеньев. Человек покидает сансару в духовном смысле, когда достигает постижения бессамостности дхарм и бессамостности индивида напрямую. Он уже волен выбирать свое следующее рождение, он будет перерождаться в сансаре в зависимости от своих предпочтений и желаний, от своей миссии.
Второе звено – плодом неведения, которое застилает нам взгляд, в силу которого мы навешиваем ярлыки на вещи и придаем самосущностное значение внешним объектам, а также своему «я», возникают подсознательные импульсы (санск. санскара, тиб. дхудже), проще сказать – карма. «Карма» переводится как «действие». Второе звено формируется тремя способами: через действия тела, речи и сознания. Но эти три способа нельзя разделять, однозначно говоря, что это сознание (виджняна) сформировалось только в силу поступков тела, а это сознание является плодом поступков речи, а вот это сознание является следствием омраченного сознания.
Формирование второго звена так же делится на три вида: полусформировавшееся, полностью сформировавшееся и не сформировавшееся. Первый пример полусформировавшегося второго звена: представьте себе человека, который очень долго желал смерти кому-то, планировал свои действия, но, в конце концов, не убил этого человека. Это карма, которая повлечет за собой третье звено, но не полностью сформировавшееся звено, поэтому она и называется полусформировавшейся. Второй пример полностью сформировавшегося второго звена – это тот же человек, который желал убить и, в конце концов, убил и почувствовал радость от этого действия. Пример несформировавшегося второго звена – это мысленное желание у человека хоть на долю секунды смерти другому человеку, когда в конце человек глубоко раскаивается в своих мыслях, но это все равно влечет за собой формирование третьего звена. Но в силу того, что второе звено здесь не сформировавшееся до конца звено, то плодом его будет сознание, у которого будет меньше склонностей к убийству, чем в предыдущих двух примерах. Любое живое существо имеет в душе семя Будды, что говорит о том, что все живые существа по своей природе склонны к доброте, но в силу неведения и других омрачающих сознание факторов они творят зло. Поэтому второе звено называют формирующим звеном, или кармическими склонностями, или стандартами. На танке колеса сансары оно изображается в виде горшечника, лепящего горшок.
Третье звено – наличие формирующих факторов (санскар) обусловливает появление различающего, двойственного сознания (санск. виджняна, тиб. намше), это сознание уже содержит семена действий в виде кармических привычных тенденций. Оно изображено в виде обезьяны, прыгающей с ветки на ветку, то есть это сознание никогда не сосредотачивает свое внимание на объекте, оно всегда перескакивает с одного объекта на другой. Виджняна – это дискретное сознание, которое разделено в самом себе, которому все время нужны новые объекты, без них оно не существует, более того, оно с объектом связано. Например, человек сидит на лекции по буддизму и подумал о супе на плите, и его сознание уже там, на кухне рядом с плитой и супом, а не на лекции. Далее человек подумал о том, что надо купить зелень к супу, и его сознание уже на рынке в поисках зелени, и так далее – лекция уже давно забыта. И это абсолютно нормальное состояние человеческого сознания. Если быть точным в значении, которое здесь имеется в виду, «виджняна» – это санскритское слово, которое состоит из префикса ви- и слова «джня», означающего «знание», то есть виджняна – родственно знанию. Есть запредельное знание, знание о вещах, как они есть. Но с приставкой «ви» это знание выглядит совершенно по-другому – знание оказывается в ситуации, когда оно бесконечно дробится и не сохраняет свое свойство всеобщности и океаничности, оно дробится на капельки, сознание бесконечно переключается с одного на другой объект, оно бесконечно разделяется. И человек каждый раз теряет суть целого, уходя на частное, не видя причины и следствия.
Четвертое звено – формирование имени и формы (санкс. нама-рупа, тиб. мингчжук), то есть психофизических характеристик существа. Они изображены людьми, плывущими в одной лодке. Большей частью это звено представляет собой наше «эго», состоящее из формы и умственной активности. «Минг» в переводе означает имя, или в действие, – это присваивание имени или ярлыка. Например, что совокупность этих анатомических структур – это мое тело, а «я» – это «я», которое есть независимо от моего тела, то есть его психофизических совокупностей. Наше дискретное сознание способно взаимодействовать только с теми объектами, которые имеют имя и форму, если что-то не имеет имени или формы, то сознание не понимает, что это такое, и не воспринимает его. То есть то, что не названо и не имеет формы, для сознания не существует. То есть, если вы видите что-то, что не имеет названия, вы пропустите это мимо внимания, оно не будет объектом вашего внимания. Если оно все же стало объектом вашего внимания, вы начинаете вспоминать, к какому виду и роду относиться этот предмет, до тех пор, пока вы не присвоите ему название, и только после этого ваше сознание будет работать с этим предметом.
Пятое звено – шесть баз (санск. шадайтана, тиб. кьече друк) восприятия, то есть шесть органов, или способностей (санск. индрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является сознание, или ум (санск.; «манас»), также считающийся органом восприятия «умопостигаемого». Они изображены в виде дома с шестью окнами. Шесть чувственных опор источников восприятия, это своего рода двери для связи с внешним миром, через которые сознание познает внешний мир. Сознание, которое находится в этом доме, через шесть окон связывается с внешним миром. Мы делим наше познание и восприятие на различные области: вкус, цвет, запах, звук, видимое и т. д. Это все разные объекты – например, объект, который вы воспринимаете как твердое, то есть прикосновение к твердому предмету, абсолютно никак не созвучен с запахом лука или вальсом Мендельсона. Восприятие во всех этих случаях происходит через наши органы чувств согласно различным видам восприятия. Но ворот восприятия всего шесть – пять органов чувств, как мы знаем, и плюс буддийская модель ворот восприятия сюда прибавляет сознание, способность к различению, в данном случае она никакими органами чувств не обозначена. Разные школы буддизма смотрят на это различным образом: например, вайбхашики считают, что существует одно сознание: оно как обезьяна, которая сидит и выглядывает через разные окна – через глаза, через нос, язык и так далее – и контактирует с внешним миром. А мадхьямики выделяют каждому чувству отдельное сознание: например, есть сознание, которое базируется на зрительном анализаторе, то есть воспринимает мир через это окно, или существует сознание, которое базируется на обонятельном анализаторе и воспринимает мир через него. Сознание здесь играет роль регистратора.
Шестое звено – контакт, в момент рождения шесть органов чувств приходят в контакт (санск. спарша, тиб. рекпа) с объектами чувственного восприятия, что изображено в образе предающейся любви супружеской пары. Контакт между сознанием и внешними объектами – объектами сознания. Когда человек видит что-то – появляется контакт. Или, допустим, он видит яблоко, берет его в руки, то есть происходит зрительный и тактильный контакты, – он не просто видит и осязает его, а при этом испытывает какой-то опыт вследствие этого контакта. Будда здесь показывает, что это нельзя обойти, что мир объектов и чувства и восприятие воспринимаются нами как будто это разные вещи, а они способны к взаимодействию, к контакту. Контакт является причиной возникновения ощущения.
Седьмое звено – ощущение (санск. ведана, тиб. цорва). В буддизме сложные вещи редуцируются до очень простых значений, и вся область чувств со всем ее многообразием тонких переживаний, романтических настроений или, напротив, драматических, депрессивных тонов и другого спектра психологических значений сводится к трем простым значениям: приятное, неприятное или нейтральное. Оно изображено как вода, выливаемая из кувшина на раскаленное докрасна железо. В изображении делается упор на приятном ощущении, но омраченном приятном ощущении, которое влечет за собой формирование следующего, восьмого, звена.
Восьмое звено – желание (санск. тришна, тиб. сепа) вновь испытать то, что приятно, что, в свою очередь, приводит к появлению влечения, страсти, привязанности. Тогда как чувство неприятного формирует гнев и его тонкое проявление – отвращение. Тришна называется еще жаждой – это сильная жажда того, что вы испытали в предыдущем случае, какой-то контакт органа чувств и его объекта вам особенно понравился, и оно формируется как страстное желание повторения такого же опыта. Это может быть опыт выигрыша в азартной игре, желание повторения которого бессознательно будет жить в сознании человека до конца жизни. С точно такой же амплитудой можно не желать повторения какого-нибудь мучительного или трагического опыта, потери близкого человека или смертельного заболевания. Сильное желание в классификации состояний сознания уже относится к таким, которые сознанием или почти не контролируются, или вообще не контролируется. То есть это желание обретает силу большую, чем сила сознания. К примеру, желание алкоголика выпить – он найдет деньги и купит алкоголь, он найдет деньги на алкоголь, даже если ему нужно будет своровать эти деньги. Это его желание – оно никак не контролируется сознанием, его сознание оказывается порабощенным этим желанием. В буддийском «Колесе Бытия» его всегда изображают как человека, пьющего пиво или которому подносят пиво.
Девятое звено – привязанность, или цепляние (санск. упадана (праявастхана), тиб. ленпа). Страстное желание ведет к формированию привязанности – упадана, переводится слово как «схватывание» или «схлопывание». Различают четыре вида цепляния:
– Страстное цепляние, то есть желание, предполагающее сильную привязанность к образам, звукам, запахам, вкусовым ощущениям и объектам осязания.
– Цепляние за ложные взгляды, то есть желание, предполагающее сильную привязанность к омрачающим воззрениям, за исключением ложного воззрения на преходящее собрание (скандхи) как на самосущее «я» и «мое».
– Цепляние за порочную этику и порочное поведение, то есть желание, предполагающее сильную привязанность к неподобающей этической системе или неподобающему поведению, которые человек считает превосходными.
– Цепляние за «я», то есть желание, предполагающее сильную привязанность к ложному воззрению, рассматривающее преходящее собрание (скандхи) как на самосущее «я» и «мое».
Пример страстного цепляния – алкоголизм или наркомания, люди, страдающие этими привязанностями – это люди с пораженной волей, если появится возможность переосмыслить – это хорошо, но крайне редко и сложно. С точки зрения буддизма упадана – это неспособность человека понимать, что все-таки лучше быть сознательным, чем зависимым. В состоянии зависимости человек просто не владеет инструментом противостояния своей зависимости. Это изображено в образе собирания плодов обезьяной.
Десятое звено – становление, существование (санск. бхава, тиб. сипа): привязанности составляют сущность сансарического бытия, это переводится как «жизнь», но жизнь в таком бытовом смысле, банальное течение жизни, подразумевает повторение одних и тех же сценариев. Человек привыкает ходить с работы домой и обратно одними и теми же путями, смотреть по телевизору одни телевизионные программы, то есть это тенденция к прокручиванию одного и того же в мыслях, делах и поступках. С точки зрения физиологии высшей нервной деятельности – это повторение одного и того же разработанного нейронного маршрута. Образ десятого звена известен в виде супружеской пары, где женщина беременна.
Одиннадцатое звено – новое рождение (санск. джати, тиб. кьева). На буддийских изображениях показана рожающая женщина. Новое рождение неизбежно приводит к следующему звену.
Двенадцатое звено – старение и смерть (санск. джала-марана, тиб. гава чива). В буддийских версиях показана урна с прахом или труп, завернутый и переносимый одним или несколькими людьми.
В «Сутре рисового зерна» Будда описывает принцип двенадцатичленной цепи взаимозависимого происхождения сансары как в прямом, так и в обратном порядке. Прямой порядок соответствует попаданию существа в сансару, а обратный – освобождению от нее (3).
В приведенном выше перечне двенадцать звеньев даны во временной последовательности, в том смысле, что предыдущие звенья влекут за собой последующие. Тем не менее, двенадцать звеньев можно разбить на четыре группы – ввергающие, ввергаемые, осуществляющие и осуществленные. Таким образом, получается по две совокупности причин и следствий. С какой целью из них вычленяют двенадцать звеньев? Чтобы показать природу страдания, взяв за основу два различных подхода: один – следствия, которые суть истинные страдания, ввергаемые посредством ввергающих причин, а второй – следствия, которые суть истинные страдания, осуществленные посредством осуществляющих причин. Истинные страдания как следствия ввергаемые посредством ввергающих причин – имя и форма, шесть опор чувственного восприятия, соприкосновение и ощущение – основы страдания, всегда готовые их породить. Истинные страдания, как следствия, осуществленные посредством осуществляющих причин, – рождение и старение-умирание, – определены как сущностные составляющие страдания во времени его проявления (3).
Сколько нужно жизней, чтобы пройти весь этот двенадцатичленный цикл? Как минимум, две. В первой жизни существо, побуждаемое неведением, совершает действия, тем самым накапливая определенную карму – закладываемые в сознание семена, и незадолго до смерти влечение и цепляние питают эти кармические семена, которые, полностью укоренившись, становятся существованием. В последующей жизни существо сталкивается с результатами этого процесса в виде возникновения имени и формы, шести опор чувственного восприятия, соприкосновения и ощущения, а также рождения и старения-умирания (3).
Максимальная продолжительность цикла двенадцатичленной цепи – три жизни. В первой жизни существо совершает действие, вызванное неведением, которое закладывает в сознании семена кармы, – это три первых звена. Затем в течение другой жизни (их может разделять одна или несколько жизней), когда происходит переход от имени и формы к ощущению, свойственные существу влечение и цепляние (восьмое и девятое звенья) взращивают семена кармы, заложенные действием, совершенным в первой жизни, тем самым осуществляется десятое звено – существование. Далее в жизни, следующей сразу за этой, осуществляются оставшиеся звенья взаимозависимого происхождения – рождение и старение-умирание.
Пока осуществляется один цикл взаимозависимого происхождения, начиная с изначальной причины и кончая полностью проявленными результатами, вокруг других побужденных неведением действий вращаются другие циклы взаимозависимого происхождения. Это можно сравнить с положением преступника, который, попав в тюрьму за некое злодеяние, совершает там все новые. И пока неведение не будет устранено, кажется, что этот процесс бесконечен и остановить его невозможно (3)…
ЧЕТЫРЕ ПЕЧАТИ
Кланяюсь Бхагавати Праджняпарамите!
Кланяюсь Матери Победителей трех времен —
Праджняпарамите, ни речью, ни мыслью невыразимой,
Нерожденной, непрекращаемой таковости пространства,
Объекту практики различающе-самопознающей мудрости!
В буддизме мы находим Учение о четырех печатях, если хотим определить – буддист человек или нет? То, конечно, если человек принимает Прибежище в Трех Драгоценностях, то такой человек и считается буддистом. Это один из способов отличить буддиста от не-буддиста. С философской точки зрения, говорят, что те, кто основывается на четырех печатях, считая их словом Будды, – это буддисты, а те, кто утверждает нечто иное – не буддисты.
Учение о Четыре печатях:
1) Все составные явления – непостоянны.
2) Все загрязненные явления – суть страдание.
3) Все явления лишены самобытия.
4) Нирвана есть истинный покой.
Корнем страдания служит неведение. Это то, что заставляет нас цепляться за независимый характер бытия – самость. В силу того, что нам присуще искаженное воззрение и нам кажется, что непостоянное постоянно, то, что представляет собой страдание, нам кажется исполненным блаженства и радости. Бессамостному мы приписываем самость, пустотное мы считаем не пустотным. В силу того, что у нас есть такие искаженные воззрения, мы порождаем карму. И эта карма оказывается загрязненной кармой, потому что она порождается в силу отрицательных эмоций, тревожащих эмоций. Тревожащие эмоции, в свою очередь, порождаются потому, что нам присуще неведение, которое заставляет нас цепляться за автономное «я». Вот такое автономное независимое «я» может быть отвергнуто в процессе логического размышления. Так мы приходим к постижению бессамостности. Когда мы постигаем бессамостность, искаженные воззрения на предмет способа бытия нашего «я» устраняются. И поэтому, если мы применяем соответствующие противоядия, а именно мудрость постижения пустотности, мы постепенно проходим сквозь процессы устранения отрицательных эмоций, мы идем шаг за шагом и постепенно приходим к нирване, которая и представляет собой истинный покой. Эта нирвана есть умиротворение страданий и их источника, источника страданий. Настоящая Дхарма включает истинное прекращение и истинный путь. Поэтому нам нужно прийти к пониманию Учения Будды, отталкиваясь от анализа логических доводов, и после этого развить в себе веру в него. С другой стороны, следуете вы буддизму или нет, или какой-то другой религии или нет, это ваше личное дело, есть ведь и люди, которые не являются верующими, например, ученые. Но, тем не менее, из буддизма, из философских воззрений буддизма можно извлечь полезные уроки. Чтобы быть буддистом с философской точки зрения, нужно понимать содержание четырех печатей. Среди основных наставлений в буддизме мы находим Учение о двух истинах: это Учение о высшей абсолютной истине, то есть о бессамостности, и об относительной истине – это Учение о Четырех Благородных истинах, это Учение о взаимозависимом происхождении. Взаимозависимое происхождение, таким образом, это уникальное учение, наличествующее исключительно в буддизме. Поскольку мы говорим о взаимозависимом возникновении, о зависимости состояния результата. Мы должны понимать в контексте взаимозависимости причин и следствий – поскольку вещи зависимы, с точки зрения причинности мы можем сказать, что вещи не существуют независимо. Не только результат возникает с опорой на причину, но и причину мы можем называть причиной, собственно говоря, лишь в том случае, если есть следствие, которое порождает та или иная причина. Что касается причинности, даже животные понимают определенные уровни причинности. Даже они отдают себе отчет в том, что определенные причины влекут за собой последствия, что есть зависимость между причинами и следствиями. Но опять же причину мы можем называть таковой, только потому, что есть следствие, если нет следствия, мы не можем назвать данное явление или вещь причиной, потому что если не порождается никакой результат, никакое следствие, мы не можем называть данное исследование причиной. Не будет причины – не будет и результата. Но если не будет результата – не будет и причины. Результаты порождаются причинами. Таким образом, мы можем проследить взаимозависимость между причиной и результатом, так мы видим, что вещи могут быть либо зависимы, либо независимы. И если нет опор на нечто другое, мы не можем говорить о возникновении чего бы то ни было.
Если мы понимаем закон причинно-следственной связи, мы постепенно можем разобраться и в том, как вещи существуют с опорой на обозначение. Когда мы смотрим на какие-то вещи, нам не кажется, что они существуют все всего лишь на уровне наименований, на уровне ярлыков. Поэтому в буддизме, отталкиваясь от логики взаимозависимого происхождения, мы приходим к пониманию того, что сначала мы понимаем зависимость на основе причин, потом понимаем зависимость с точки зрения обозначений, ярлыков, мы видим здесь два вида зависимостей. Например, зависимость целого от составных причин, и, наоборот, когда мы говорим о целом и частях, когда мы начинаем разделять вещи на составляющие, потом эти части мы разделяем на еще более мельчайшие части, то не остается целого. Поэтому то, что нам кажется целостным, на самом деле зависит от составных частей, поэтому целое зависит от частей, если у нас есть часть, то с опорой на эти части мы можем назвать нечто целым. Таким образом, целое существует, но существует лишь с опорой на части. В силу того, что у нас есть части, у нас может быть и целое, но у нас нет никакого целого, которое бы существовало отдельно от составных частей. Когда вы пытаетесь рассекать это целое на части, потом эти составные части на еще более мелкие части, в конечном итоге у нас не остается ничего, что бы можно было назвать целым. Мы можем анализировать вещи, таким образом, мы можем анализировать, как вещи рождаются соответствующими причинами. И у нас есть такие логические доводы, как, например, довод алмазного осколка, который позволяет нам понять, что вещи не порождаются независимыми причинами, и так далее. Мы также можем проанализировать вещи с точки зрения их идентичности, а также с точки зрения порождаемых результатов. Так мы понимаем, как вещи появляются с точки зрения зависимости, и мы тогда можем понимать, почему Будда говорил нам: «Не совершай неблагое, совершай благое». На самом деле эти доводы, эти принципы избегания неблагого и совершения благого – эти принципы преподаются во всех религиях. Но Будда плюс к этому еще и сказал: «Полностью усмири свой ум». Это и есть учение Будды. Что касается добродетельного и недобродетельного, добродетельных и недобродетельных деяний, мы можем рассуждать об этом с точки зрения причинности. Хотя благое и неблагое оказывает на нас свое воздействие, но если попробуете обнаружить идентичность и не-идентичность добродетели и не-добродетели, то мы не сможем обнаружить этой независимой идентичности, поэтому в «Сутре сердца» говорится: «Форма есть пустота, пустота есть форма». Форма лишена самосущего бытия, она зависима и, следовательно, пустотна, она пустотна в том смысле, что лишена самобытия. Поэтому мы вполне обоснованно можем сказать, что форма зависит от причин и условий, и поэтому в «Сутре сердца» говорится: «Пустотность есть форма». Мы рассуждаем здесь не о какой-нибудь абстрактной пустоте, мы говорим о пустотности, или пустоте формы. Пустота формы – это есть качество формы, поскольку форма пустотна, мы можем сказать, что есть причина и условие, которые влекут за собой возникновение формы. Эти две составляющие – форма и пустота – не отдельно существующие вещи, они обладают единой природой, и поэтому в «Сутре сердца» – «пустотность не отлична от формы, а форма не отлична от пустотности». Хотя концептуально мы можем их разделить, но если мы говорим об их природе, то они обладают единой сущностью. Поэтому, исходя из этого, мы можем понять взаимозависимость, или взаимозависимое происхождение, с точки зрения причинности, и взаимозависимость – с точки зрения зависимости целого и частей, и зависимость – с точки зрения зависимости от ярлыков, обозначений, это более тонкий уровень зависимости – зависимость исключительно от наименований. Хотя говорится, что вещи представляют собой лишь концептуальные значения, мы не можем сказать, что все, что обозначено концепцией, «концептуально» непременно существует.
Если мы хотим, чтобы вещь действительно непременно существовала, она должна отвечать трем критериям: она должна быть признана на уровне относительных концепций, на уровне условностей, и эти условности не должны подвергаться другими мирскими условностями, и они не должны подрываться высшим анализом, то есть мы получаем три вида понимания: зависимости с точки зрения причинности, с точки зрения целого и частей и с точки зрения зависимости от наименований, концептуальных обозначений. Рассуждая в таком ключе, мы можем понять, что такое тонкое неведение, так мы обретаем мудрость постижения пустотности, мы понимаем это и делаем это переживание все более и более интенсивным, углубляемся в постижение пустоты. И с углублением в постижение пустоты мы постепенно ослабляем наше цепляние за наше независимое «я». Так постепенно мы продвигаемся по духовному пути.
Таким образом, наставления, которые изложены в Абхисамая аламкаре, касаются двух истин – мы понимаем, что такое две истины, исходя из этого, мы затем постепенно переходим к постижению четырех благородных истин. Когда мы понимаем четыре благородные истины, и понимаем их хорошо, после этого мы начинаем осознавать, что то Учение, которое нам даровал Будда, предназначено для того, чтобы избавить нас от фундаментального основополагающего неведения, чтобы мы могли прийти к истинному прекращению и к истинному пути. Отсюда затем мы приходим к пониманию того, что Будда – это существо, которое преподало нам Учение, выводящее нас за пределы сансары, с опорой на Учение о взаимозависимости и пустоте, и по этой причине Цонкапа восхваляет Будду. Когда мы двигаемся по духовному пути, мы проходим путь накопления, путь подготовки и затем, когда мы напрямую видим истину о пустоте, мы видим пустоту, мы достигаем пути видения, и это тот момент, когда мы достигаем одного из аспектов истины Дхармы. Нам удается распрощаться с определенными отрицательными эмоциями, ведь мы достигаем истины о прекращении, потом истины о пути, и тот, кто взрастил в себе такую дхарму, становится истинной Сангхой. Дальше мы двигаемся по пути и достигаем Нирваны, достигаем состояния Будды. Когда у нас есть такое понимание, то, как в Учении Ламрим, есть медитация о непостоянстве, о том, насколько драгоценна человеческая жизнь, человеческое рождение, и так далее. Мы начинаем выполнять практики, которые помогают нам извлечь сущность из этой человеческой жизни, то есть придать смысл этому человеческому рождению. И лама Цонкапа в «Трех основах пути» говорит, что в нас рождается отречение, или решимость выйти за пределы сансары, а мы отвергаем сансарические удовольствия, радости, и в нас возникает это переживание, которое отвращает наш ум от озабоченности сначала этой жизнью, а потом мы отвращаем свой ум от озабоченности следующих рождений – в этом случае в нас рождается истинное отречение, или истинная решимость освободиться. Вот таков путь отвращения своего ума от удовольствий и радостей этой жизни и следующих рождений (4).
Список литературы:
– Анагарика Говинда, «Психология раннего буддизма».
– Анагарика Говинда, «Путь белых облаков».
– Далай-лама XIV, «Гардварские лекции. Философия буддизма».
– Далай-лама XIV, «Учения по девятой главе Бодхичарья аватары для российских буддистов – 2017».
ПЯТЬДЕСЯТ ОДИН МЕНТАЛЬНЫЙ ФАКТОР
Я склоняюсь к ногам моего Гуру Марпы.
Дар благословения пожалован Дакинями,
Нектар Самайи – богатая пища,
Органы чувств накормлены
Через беззаветную преданность.
Благие достижения накапливаются так моими учениками.
Непосредственный Ум не имеет субстанции. Он – пустота, Мельче мельчайшего атома.
Когда и видящий, и виденное устранены,
– Взгляд понят правильно.
Из «Ста тысяч песен Миларепы».
Асанга в своем труде «Антология Абхидхармы» насчитывает пятьдесят один ментальный фактор. В их число входят пять вездесущих факторов, пять определяющих факторов, одиннадцать благих факторов, шесть коренных омрачений, двадцать вторичных омрачений и четыре изменчивых фактора. Пять первых факторов сопутствуют любому сознанию и, следовательно, именуются вездесущими. Вот они: 1. Ощущение, состоящее из приятных, болезненных и нейтральных ощущений. В данном контексте ощущение есть не ощущаемый объект, но то сознание, что ощущает. 2. Различение, то есть разделение объектов на «этот – такой, а тот – такой». 3. Намерение, или внимание, направляющее ум к объекту. 4. Ментальное вовлечение, то есть фактор, привлекающий ум к объекту. 5. Соприкосновение, посредством которого объект определяется как привлекательный, непривлекательный или нейтральный. При определении пяти скандх только два ментальных фактора из пятидесяти одного – ощущение и различение – рассматриваются как отдельные скандхи. Как сказано в «Сокровищнице Абхидхармы» Васубандху, тому есть две причины: во-первых, желание избавиться от боли и получить взамен приятные ощущения приводит к ссорам между людьми; во-вторых, различные представления о предметах – «это такое-то и такое-то, но не другое» и «это мое, а не твое» – служат основой всех диспутов между философскими системами. Именно поэтому входящие в пять скандх ощущение и различение рассматриваются отдельно. В «Сокровищнице Абхидхармы» Васубандху дает очень ясное представление о пяти скандхах, двенадцати опорах восприятия (санскр. аятана) и восемнадцати составляющих (санскр. дхату). Следующая группа ментальных факторов называется определяющими, так как они имеют дело со специфическими признаками объекта. Вот они: 1. Устремление, то есть поиск объекта. 2. Убежденность, то есть фактор принятия объекта за то, в качестве чего он был удостоверен. 3. Внимательность, то есть памятование об объекте, удержание его в уме. 4. Сосредоточение, или однонаправленность ума. Имеется в виду не высшее медитативное сосредоточение – шаматха, а незначительный фактор однонаправленности, или устойчивости, ума, которым мы обладаем уже сейчас. 5. Знание (или мудрость) – то, что подвергает объект анализу. В следующую группу входят одиннадцать благих ментальных факторов: 1. Вера. 2. Совесть, помогающая человеку избегать неправедного поведения как несовместимого с собственными взглядами. 3. Чувство стыда, позволяющее избегать неправедного поведения из опасения вызвать неодобрение других. 4. Непривязанность, которая рассматривает желание как порок и тем самым намеренно обуздывает его. 5. Не-ненависть, которая рассматривает ненависть как порок и тем самым намеренно обуздывает ее. 6. Не-неведение, которое рассматривает неведение как порок и тем самым намеренно устраняет его. 7. Усердие, то есть воодушевленное стремление к добродетели. 8. Податливость, то есть услужливость тела и ума, возникшая в результате развития сосредоточения.
9. Самодисциплина, то есть изучение и проверка самого себя, что крайне важно для ежедневной практики. 10. Равностность. 11. Непричинение вреда. Вышеупомянутые одиннадцать факторов относятся к благим ментальным факторам, так как они добродетельны по своей сути. Далее различают шесть коренных омрачений: 1. Желание, то есть привязанность к внешним или внутренним объектам. 2. Гнев, то есть ненависть, основанная на одном из девяти источников порождения вредоносных намерений. Что это за источники? Тот, кто навредил себе, вредит себе, либо навредит себе; тот, кто навредил своему другу, вредит своему другу, либо навредит своему другу; и тот, кто помог своему врагу, помогает своему врагу или же поможет врагу. Таковы девять источников возникновения гнева. 3. Гордость, которая проявляется в семи ее разновидностях. Одна из них – гордые помыслы о (самосущем) «я». Вторая – раздуваясь от спеси, свысока смотреть на тех, кто ниже, или же воображать, что превосходишь равных тебе. Еще одна разновидность гордости – считать, что ты лишь чуть ниже тех, кто на самом деле значительно тебя превосходит, при этом воображая: «Я знаю почти столько же, сколько и такой-то». Бывает еще и запредельная гордость, когда человек считает себя выше даже достойнейших из достойных. Существует и гордость того, кто воображает, будто обладает даром ясновидения, хотя это не так, или же полагает, что обрел сверхъестественные силы, тогда как в действительности, к примеру, одержим духом. 4. Неведение, которое в данном контексте являет собой непостигающее сознание, мешающее человеку узреть истинную форму существования объектов. Согласно Асанге, если брать в расчет виды сознания, неверно воспринимающие истину, и те, что просто не ведают истины, то неведение есть то сознание, что не ведает истины. Однако согласно Дхармакирти и Чандракирти, неведение – это сознание, неверно воспринимающее природу вещей. 5. Сомнение. Согласно одному толкованию, всякое сомнение обязательно является омраченным, в то время как по другому – не обязательно. 6. Омрачающие воззрения, то есть анализирующий ум, пришедший к неверному заключению и посему являющийся омрачающим. Поскольку ложные воззрения делятся на пять видов, считается, что есть десять категорий коренных омрачений – пять не-воззрений и пять омрачающих воззрений. К последним относятся следующие: 1. Воззрение, которое рассматривает преходящее собрание (скандх) как самосущие «я» и «мое». Это омрачающее познание, которое, наблюдая подверженное распаду собрание психофизических совокупностей, воспринимает их как самосущее «я» и самосущее «мое». 2. Крайние взгляды. Это омрачающее познание, которое считает «я», порожденное вышеуказанным взглядом на преходящее собрание (скандх), либо постоянным, незыблемым и неизменным, либо никак не связанным с будущей жизнью. Эти два воззрения называются, соответственно, крайностью этернализма и крайностью нигилизма. 3. Представление о дурном воззрении как о превосходном. Это омрачающее познание, которое, воспринимая воззрение о преходящем собрании как о самосущих «я» и «мое», либо крайние взгляды, либо скандхи, на которых базируются подобные воззрения, считает их превосходными. 4. Представление о порочной этике и порочном поведении как о превосходных. Это омрачающее познание, которое, наблюдая либо порочные этические системы, либо поведение, сходное с поведением собак или других животных, или же наблюдая скандхи, на основе которых возникает все вышеупомянутое, считает подобное превосходным. 5. Ложные взгляды, то есть омрачающее познание, отрицающее то, что в действительности существует, и приписывающее существование тому, чего не существует. В классификации десяти недобродетелей ошибочное воззрение соответствует только первой части этого определения, но здесь, в контексте пяти омрачающих воззрений, оно характеризуется обоими признаками.
Таковы пять омрачающих воззрений, которые вкупе с пятью омрачающими не-воззрениями составляют то, что именуется десятью тонкими факторами, усугубляющими омраченность. В тех случаях, когда пять омраченных воззрений рассматриваются в качестве одной категории, выделяют шесть тонких факторов, усугубляющих омраченность. Кроме того, различают двадцать вторичных омрачений: 1. Враждебность, вызванная гневом. 2. Недовольство. 3. Сокрытие пороков. 4. Злобная речь, которая подобна враждебности, но выражена словами. 5. Зависть или ревность. 6. Жадность, скупость. 7. Обман, когда человек притворяется, что обладает отсутствующими у него благими качествами. 8. Притворство, то есть сокрытие своих пороков. 9. Надменность, то есть кичливость, самодовольство, самолюбование. 10. Злонамеренность. 11. Бессовестность. 12. Бесстыдство, то есть игнорирование чужого мнения. 13. Вялость, апатия, то есть омраченность и отсутствие всяких мыслей. 14. Возбужденность, то есть сумбурное стремление ума к объекту желания. 15. Неверие. 16. Лень. 17. Недисциплинированность. 18. Забывчивость. 19. Невнимательность. 20. Отвлечение. В следующую группу входят изменчивые ментальные факторы, то есть те, что меняются в зависимости от намерения и сопровождающих их видов ума: 1. Сон. Если перед засыпанием ваш ум добродетелен, фактор сна также будет добродетельным, но если перед сном ваш ум недобродетелен, занят омраченной деятельностью, фактор сна также будет недобродетельным. 2. Раскаяние, то есть фактор сожаления. Если человек сожалеет о совершенном им добродетельном поступке, подобное раскаяние недобродетельно, тогда как сожаление о недобродетельном поступке добродетельно. 3. Исследование, то есть получение общего представления об объектах. 4. Анализ, то есть подробное рассмотрение объектов. Нравственная оценка исследования и анализа меняется в зависимости от контекста: будучи направлены на объекты вожделения и ненависти, они недобродетельны, но если их применяют в отношении благих объектов, то и сами они добродетельны.
Вышеупомянутые классификации не включают в себя все ментальные факторы, их гораздо больше. Все перечисленные факторы сходны в одном: по своей природе они являются сознанием, однако рассматриваются по отдельности с точки зрения выполняемых ими функций.
МЕДИТАЦИЯ
ПАГПА ЩЕРАБ-КИ ПАРОЛ-ТУ ЧИНПИ НИНПО ЩУГСО.
По-индийски: «Бхагавати Праджняпарамита Хридая».
По-тибетски: «Чомдендейма Щерабки Паролту Чинпи Нингпо».
Кланяюсь Бхагавати Праджняпарамите!
Кланяюсь Матери Победителей трех времен —
Праджняпарамите, ни речью, ни мыслью невыразимой,
Нерожденной, непрекращаемой таковости пространства,
Объекту практики различающе-самопознающей мудрости!
СВЯТОЕ СЕРДЦЕ БХАГАВАТИ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ
Что такое праджняпарамита?
