скачать книгу бесплатно
Смысл жизни человека: от истории к вечности
Юрий Шлемович Стрелец
Монография посвящена исследованию главного вопроса философской антропологии – о смысле человеческой жизни, ответ на который важен не только в теоретическом, но и в практическом отношении: как «витаминный комплекс», необходимый для полноценного существования. В работе дан исторический обзор смысложизненных концепций, охватывающий период с древневосточной и античной мысли до современной. Смысл жизни исследуется в свете философии абсурда, в аспекте цели и ценности жизни, ее индивидуального и универсального содержания. Автором предложена концепция нравственного смысла жизни, являющего себя в диалоге совести и ответственности, времени и вечности. Монография адресована философам: специалистам и любителям, всем, кому интересно не только «что, где, когда?», но и «зачем?», «для чего?» и «ради чего?».
Ю. Ш. Стрелец
Смысл жизни человека: от истории к вечности
Введение. Смысл жизни человека как фундаментальная философская проблема
Проблема смысла жизни человека издавна, по сути, с начала философствования вообще, стоит в центре внимания мыслителей всех регионов мира. Если и есть вопросы, волнующие и «Запад» и «Восток» в равной мере, хотя им, будто бы, «вместе не сойтись» (Р. Киплинг), то это прежде всего относится к вопросам: «что есть человеческая жизнь?», «какую цену она имеет для индивида и социума?», «чего ради стоит жить, и за что можно умереть?».
Смысложизненная проблематика образует базовую и интегральную структуру всего мировоззренческого комплекса, любой человеческой культуры, а также процесса индивидуального самоопределения. Осознанно или подспудно всякий человек «желает знать» не только, где «сидит фазан», от материального уровня бытия он восходит к идеальному его измерению, позволяющему прояснить смысл бытия как целого, включающего и первый, и второй «этажи» человеческого существования.
Известна марксистская трактовка основного вопроса философии как отношения сознания, мышления к бытию. По мнению же философов, ставящих в центр внимания человека, антропологическую проблематику, основным вопросом является более конкретно – жизненный: в чем смысл жизни? (Альбер Камю). Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни можно рассматривать как врожденную мотивационную тенденцию, пронизывающую все поведение и развитие личности (Виктор Франкл). «Даже самоубийца верит в смысл – если не жизни, то смерти, в противном случае он не смог бы шевельнуть и пальцем для того, чтобы реализовать свой замысел».[1 - Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ. и нем. / Общ. ред. Л.Я. Гозмана и Д.А. Леонтьева; вст. ст. Д.А.Леонтьева. – М.: Прогресс, 1990. С.10-11.]
Отсутствие смысла, по Франклу, – не просто какой-то пробел в сознании; оно порождает у человека серьезное негативное состояние – «экзистенциальный вакуум». В.Франкл процитировал слова А.Эйнштейна: «Человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, он вообще едва ли пригоден для жизни».[2 - Там же. – С.284.]
Совершенно иную трактовку внимания к смысложизненной проблематике дает З. Фрейд: «Если человек начинает интересоваться смыслом жизни или ее ценности – это значит, что он болен». В этом психотерапевтическом контексте, очевидно, речь идет о степени «заглубления» на данном вопросе и о патологических реакциях уже неблагополучного в психическом отношении человека. Вопрос о смысле жизни, как таковой, ни причиной, ни симптомом какого-нибудь заболевания не является. Напротив, его прояснение и индивидуальное исследование может позитивно отразиться на психическом и социальном здоровье индивида. Пример тому – процедура логотерапии, предложенная В. Франклом. Итак, вопрос о смысле жизни посещает каждое мыслящее существо, желающее познать себя, свое предназначение и место в этом мире. Достаточно четкое представление о смысле является стратегическим путем и орудием, позволяющим не покориться, а, наоборот, преодолеть все жизненные испытания: «Не стоит прогибаться под изменчивый мир, – поет Д. Макаревич, – пусть лучше он прогнется под нас». Не все так просто, разумеется. Мир более «стар», чем мы, и «прогибаться под нас» часто не хочет. Однако, в любом случае мы стремимся к полноте своего бытия, к тому, чтобы оно было плодотворным, полезным для нас, и для других людей.
«Смысл жизни» представляет собой проблематическое поле, в котором пересекаются все экзистенциальные линии, взятые в модусах модальности: «хочу», «могу», «есть», «должен». Отсюда, условно говоря, смыслом жизни является желание («хочу») стать тем, кем должен стать, и реализация этого желания («могу») свободно, по доброй воле и с любовью. Проблема смысла жизни, вопрос о нем – не каприз, не праздное любопытство, не нечто дополнительное к жизни, о чем можно подумать на досуге или чего избежать в случае нехватки времени. Ф.М. Достоевский сказал однажды, что без твердого представления себе, для чего ему жить, человек «не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы».
Смысложизненная проблематика философии, при всей своей важности и «центральности» сама может быть вписана в более широкий теоретикомировоззренческий контекст: смысла как такового, процедуры осмысления и переосмысления как таковой, безотносительно к конкретному объекту этой процедуры. Не случайно, на наш взгляд, основной темой недавнего (июль-август 2008 г.) XXII Всемирного философского конгресса, состоявшегося в Сеуле (Южная Корея), стала следующая: «Переосмысливая философию сегодня» (Rethinking philosophy today). И действительно, современная философия нуждается в серьезной внутренней трансформации как в отношении исследуемых объектов и проблем, так и в плане подходов, методов философствования. Базовый перечень объектов анализа остается, в принципе, тем же, хотя их значимость изменяется, приоритеты переставляются. Методы так же вполне традиционны, с учетом, правда, постмодернистских новаций и девиаций. Речь заходит, таким образом, не об экстенсивных, но интенсивных пересмотрах проблематического поля философии. О его переосмыслении, то есть наделении новыми смыслами, соответствующими новым временам, реалиям и парадигмам.
Проблема смысла жизни человека, в свете этой задачи, может стать важным универсальным конструктом общего переосмысления, будучи не только его конкретным антропологическим приложением, но и базовым методологическим основанием. В таком случае, смысложизненная проблематика перерастает рамки философской антропологии или этики и задает системную парадигму переосмысления «жизни философии» в целом.
А теперь посмотрим на проблему смысла с иной стороны: как если бы его не было.
В современном мире весьма актуален терроризм, который называется многими исследователями проблемой № 1. Например, трагические события в США 11 сентября 2001 года всех потрясли не только самим фактом, но и его иррациональностью; которая проявилась в том, что никто не взял на себя ответственность за этот чудовищный теракт, не выдвинул никакие требования, то есть «не объяснил его смысл»: «… демонстративное отрицание смысла – одна из составляющих теракта, ибо ничто не вселяет в человека такой ужас, как полное безразличие к смыслу направленной против него (хотя бы потенциально, поскольку и к личности она безразлична…) силы».[3 - Никитаев В.В. Терророфания. // Философские науки. -2002. – № 1. – С.135.]
Жизнь человеческая многообразна и сложна, прекрасна и трагична. Нет ничего такого, чего бы не вынес человек (в отличие от животного). «Какой крест на себя взвалишь, столько и сил тебе будет отпущено». Однако крест взваливается со смыслом. Без смысла и благополучное существование становится невыносимым.
Гуманитарная трактовка понятия «смысл». Знак, значение и смысл.
Само понятие «смысл» этимологически происходит от «мысли» («смысл»), то есть иметь смысл означает «быть с мыслью», сопровождаться мыслью, быть подвергнутым воздействию мысли. На разных европейских языках с понятием смысл сопряжены «сознание», «разум», но, кроме того, и «чувство», «ощущение». Близки «смыслу» «склонность» (немец.), «намерение» (англ.). Практически во всех языках «осмысливать», «смыслить» означает не что иное, как «понимать», а в словаре В.И. Даля «смысл» прямо трактуется как «способность пониманья».
В «Краткой философской энциклопедии»[4 - М.: Издательская группа «Прогресс» – «Энциклопедия», 1994. – 576 с.]смысл онтологизируется в понятии «смысловое содержание», «которое вещь получает благодаря тому, что ей сообщается смысл, или благодаря тому, что раскрывается имманентный [внутренне присущий – Ю.С.] смысл вещи. Смысловое содержание предполагает наличие «акта, сообщающего смысл», благодаря которому человек ставит эту вещь в связь со своим микрокосмом».[5 - Указ.раб. – С.420.]
Такая трактовка позволяет, вслед за Э. Гуссерлем, практически отождествить понятие «смысл» и «значение», что мы и наблюдаем в большинстве лингвистических и философских словарей.
Первой теоретической парадигмой в исследовании собственно смысла, в отличие от значения, стала герменевтическая, задавшаяся целью истолковать скрытые смыслы Св. Писания. Затем учение о толковании и понимании истолкованного расширилось, захватив историю, философию, художественное творчество, культуру в целом (В.Дильтей, Т. – Г. Гадамер и др.).
Важную герменевтическую проблему, касающуюся единственности или множественности смыслов слова, выражения, текста, поднял еще Матиас Флациус Иллирийский в XVI веке. По его мнению, они имеют одно значение, но в разных контекстах обнаруживают различные смыслы. Однозначность контекста обуславливает единственность смысла. В такой трактовке значение и смысл совпадают далеко не всегда, и их соотношение определяется контекстом.
Существенным этапом становления герменевтики стала «философия жизни» В. Дильтея, согласно которому «понимание» – не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания вообще или «наук о духе». Так, например, работа историка – это «понимающая интерпретация» того, что уже было некогда «схвачено в понятии».
Гуманитарное познание, по Дильтею, принципиально отличается от процедур естествознания. «Понимание» – единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. Живое может быть познано только живым образом: прояснением и осмыслением. Избегая психологизма, Дильтей говорит о нетождественности понимания и «вчувствования», выражения и значения. Понимание как воспроизводящее смысл переживание связано не только с индивидуальными психическими актами, но и со сферой идеальных значений объективного вида и происхождения. Смысл, таким образом, несет в себе и объективный, и субъективный план, схватывается не только дискурсивными, но и недискурсивными формами его выражения.
Концептуальная оппозиция «смысла» и «значения» была задана Готлобом Фреге (соч. «Смысл и денотат»). Значение текста (денотат) объективен как реалия, о которой рассказывает текст. Смысл – способ, которым выявляется связь между денотатом и текстом (знаком); это та информация, которую знак несет в своем денотате. Смысл задается более широким контекстом, чем значение, отвечая на вопрос не только «что», но и «как».
По Э. Гуссерлю источником смыслов является актуальный мыслительный опыт человека, интегрирующий разрозненные явления, как единицы некоего текста, в этот целостный текст. Смысл «ангажирован» субъектом, направленным на явление (интенциональность), но он взят не как процесс переживания, а как нечто пережитое. Гуссерль вводит понятие «ноэма» – переживаемый объект как носитель смысла. Его ученик Г. Шпет отрицает синонимичность «смысла» и «значения». Первый он связывает с действительностью вещи, с ее бытием, а второе – с ее логическим конструированием в языке.
Мартин Хайдеггер, которому принадлежит знаменитое высказывание «Язык – дом бытия», также подходил к пониманию смысла как объективной сущности вещей, явлений. Текст – «место» смысла. Осмысление – нечто большее, чем осознание. Оно – «отданность достойному вопрошания» (Надо ли говорить о том, насколько это касается смысла жизни?).
Для Карла Ясперса, смысл характеризует особое качество взаимосвязи психических явлений в личностно-душевной сфере человека. Смысл «вкладывается» в психические явления не для объяснения, а для понимания их сущности в широком духовном контексте, примером чему может служить «понимающая психология» З. Фрейда.
Смысл жизни, по Ясперсу, определяется нашим положением, местом и ролью в рамках целостного мира, которые в свою очередь, раскрываются в так называемых «пограничных ситуациях» (болезнь, вина, смерть). Само же философствование – это «деятельность, которая производит внутреннее содержание человека и не может знать своего смысла».
Человеческое бытие, при этом, изначально находится в ситуации понимания, истолковать которую – задача герменевтики. Так ее трактовал Г.Г. Гадамер, философская герменевтика которого представляет собой, по выражению П.Рикера, результат «прививки» экзистенциальной феноменологии к традиции герменевтики как теории и практики истолкования текстов. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум; посредством языка становится возможным, по Гадамеру, «действенно-историческое сознание»: понимаемое нами произведение, как бы далеко в истории оно от нас ни отстояло, вступает с нами в диалог оказываясь частью «события традиции».
По мнению экзистенциалиста Ж. – П.Сартра, смысл является важнейшей категорией философии и феноменом самого бытия, к которому пробивается человеческое сознание. При этом, «этот смысл сам обладает бытием, на основании которого он обнаруживается». Благодаря смыслу, человек спасается от калечащего кошмара бытия и становится свободным. Смысл – порождение индивидуальных проектов бытия, как мира, так и своего собственного.
Еще один известный представитель экзистенциальной философии Пауль Тиллих (работа «Мужество быть») считает смысл выражением способности человека понимать и формировать свой мир и себя в процессе духовной самореализации. Тем самым, смысл помогает выстоять перед неустранимо-онтологической тревогой, инициированной «судьбой» и «смертью». Внутренний смысл, связанный с витальностью, жизненнотворческой силой человека, присутствует и в ситуации краха Большого смысла, характерного для XX века.
Мы остановились лишь на некоторых подходах к выявлению «смысла смысла», которые, во-первых, отмечают первостепенную для человека важность смыслообразующей проблематики во всех областях Духа: от художественного, социального, философского его бытия до религиозного;
во-вторых, демонстрируют его принадлежность к сфере понимания (герменевтика); в-третьих, требуют различения понятий «значение» и «смысл» как взаимосвязанных и, в то же время, специфичных, отражающих разные ступени понимания какой-либо вещи.
В целом, вырисовывается следующая триада:
Знак-Значение-Смысл.
Знак – вещь, указывающая на что-либо иное, нечто (денотат), взятая именно в этой функции указания.
Виды знаков лежат в диапазоне от «иконического» знака, непосредственно отображающего денотат (например фотография, рисунок), до символа, далее всего отстоящего от денотата (эмблема, герб, слоган и т.п.) (По Дж. Миду, «осознание значения символов – решающий момент в осознании «Я», ибо означает факт становления символического мышления, которое делает возможным как обращение при помощи общезначимых символов к другим людям, так и мысленный разговор с самим собой»).
Если «знак» создает возможность осознания, то «значение» – представление, возникающее при усвоении знака: «Эффективное окружение, в котором живут люди, может рассматриваться как система значений, упорядочивающих способы действия… Большинство значений по существу таковы, какими люди согласились их считать… То, что люди обычно называют «реальностью», есть рабочая ориентация, относительно которой существует высокая степень согласия» (Т.Шибутани).
Значение связано с социально обобщенным отображением объектов, которое может иметь как теоретическое, так и праксеологическое выражение (что есть вещь и зачем она нужна?). Система значений объединяет людей на какой-либо основе понимания, способствует их коммуникации и в чем-то усредняет, нивелирует, т.к. акцент здесь делается на общности представлений.
Смысл – это «значение значения», индивидуально освоенное значение, связывающее объект – носитель значения с индивидуальным опытом человека, с его личностным мироотношением и мировоззрением, с его потребностями, мотивами и целями. Смысл индивидуален, эмоционально-личностно окрашен и превращает общезначимый объект в индивидуально значимый и важный.
Особое, веское слово в осознании «смысла смысла» человеческой жизни прозвучало в трудах русских религиозных мыслителей 19 – начала 20 веков.
Так, Александр Введенский в работе «Условия допустимости веры в смысл жизни» начинает с определения «смысла», как такового: смысл любой вещи, считает он, – это ее истинное назначение, т.е. действительная пригодность служить средством для той цели, для достижения которой предназначена эта вещь. [6 - См.: Смысл жизни: Антология./Сост.общ.ред., предисл. и прим. Н.К.Гаврюшина. – М.:Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994. – С.96.]
Таким образом, Введенский предлагает для начала разобраться с понятием «цель», ибо «не всякая цель считается нами способною придать смысл той вещи, которая будет служить средством, приводящим к этой цели».[7 - Там же. – С.97.]Сама эта цель должна быть ценной в наших глазах, чтобы за ней следовало гнаться. И чем ценнее эта цель, тем больше смысла в устремленности к ней.
Если «смысл жизни» – частный случай «смысла любой вещи», то он должен быть понимаем как назначение и действительная пригодность жизни для достижения указанной ценной цели.
В силу предельности вопроса о смысле жизни, оказывается, что надо иметь здесь в виду не просто ценную, но абсолютно ценную цель, по отношению к которой все остальные цели только относительны. Смысл жизни – назначение жизни для достижения абсолютно ценной цели.[8 - Там же. – С.99.]Такая цель лежит вне нашей жизни, но осуществляется через ее посредство.
Кн. Евгений Трубецкой в работе «Смысл жизни» размышления о данном предмете связывает с понятием «значение» («значимость»): «Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, … о всеобщем и безусловном значении чего-либо: речь идет не о том, что значит данное слово или переживание для меня или для кого-либо другого, а о том, что оно должно значить для всех. Так понимаемый «с-мысл» есть логически необходимое предположение и искомое всякой мысли».[9 - Там же. – С.246.]
Кн. Трубецкой делает акцент на таком аспекте «смысла», который представляет собой не только субъективное, но и объективное «общезначимое мысленное содержание». Смысл здесь оказывается тождественным со-знанию, во-первых, всеобщего, во-вторых, безусловного, в-третьих, объективного и должного для всех. «Сознание наше – больше всех своих изменчивых состояний именно потому, что оно на самом деле поднимается над ними и относит их к чему-то сверхпсихическому, что носит название «смысла».[10 - Там же. – С.249.]
Смысл, как общезначимая мысль о положительной ценности, «по существу неизменен и неподвижен, сверхвременен и «всегда облечен в форму вечности».[11 - Там же. – С.249, 250.]Осмыслить жизнь, значит, по Трубецкому, подняться над временем, преодолеть ошибку Гераклита в смешении факта и его смысла: «Река остается рекой, какие бы струи в ней ни протекали».[12 - Там же. – С.250-251.][Вспоминается и пастернаковское: «вечности заложник у времени в плену» (о художнике)].
Синтез моментов быстротекущей жизни, разделенных между собою во времени, возможен через интуицию смысла сверхвременного».[13 - Там же. – С.252.]
Смысл, полагает Трубецкой, имманентен нашему сознанию и пребывает в нем как вневременное содержание сознания, о котором мы не гадаем, но которым обладаем. «Словом, истина необходимо предполагается нами как такое содержание сознания, которое действенно не только за пределами нашего сознания, но и за пределами чьего бы то ни было психологического переживания. Это – действенность не логическая только, а онтологическая, ибо истина объемлет в себе все, что есть: всякое бытие в ней содержится и в ней находит свое безусловное определение;
оно есть лишь поскольку оно есть в истине – иначе говоря, истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия».[14 - Там же. – С.256.]
«Истина есть абсолютный синтез, то есть такой синтез представлений который имеет сверхпсихологическое, безусловное значение».[15 - Там же. – С.261.]
Таким образом, смысл – абсолютный, всеединый и предвечный синтез всех возможных содержаний сознания: «Не будь этого сверхвременного синтеза всего воспринимаемого нами в истине, мы не были бы в состоянии собрать и связать двух мыслей во времени – вся наша мысль уносилась бы непрерывным течением временного; а при этих условиях не было бы и сознания».[16 - Там же. – С.261.]
Мы видим, что проблематика смысла жизни как истины абсолютного вида из, казалось бы, частной, хотя и вершинной, философской проблемы превращается во всеохватывающую и всепронизывающую, в такой контекст жизнеосмысления, в котором каждое звено цепи причин и следствий, каждое событие приобретает свое безусловное метафизическое место и значение в целом. При этом, если наша смертная мысль всегда находится в процессе искания смысла, являясь рефлектирующей, то всеединая мысль есть мысль интуитивная, непосредственно обладающая смыслом своего действительного, всеведающая и всевидящая.
Всеединый ум как религиозная субстанция, как предел, к которому стремится смертная мысль, представляет собой суд абсолютной мысли о мире, оправдывающий и осуждающий его. Е.Трубецкой ставит кардинальный вопрос смысложизненной проблематики, взятой в религиозном ключе: «Что такое это мировое око, которое одинаково все видит, насквозь проницая добро и зло, и правду и неправду? Вскрывается ли в нем положительный, добрый смысл вселенной, или же, напротив, это умопостигаемое солнце только раскрывает и освещает ярким светом бездну всеобщей бессмыслицы?».[17 - Там же. – С.265.]
Так, от гносеологической постановки вопроса русский мыслитель переходит к онтологическому, более того, этически значимому, то есть человеческому. Жизненный смысл оказывается имеющим непосредственное отношение к задаче оправдания вселенной.
Отсюда, неудивительно, что «…первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла – цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице…».[18 - Там же. – С.266.]
Все живые существа страдают от бессмыслицы, томятся ею, однако человек – единственное существо, которое ее со-знает и осуждает как недолжное. Совесть человека – компас в океане бессмыслицы, свидетельство о безусловно должном: «Эта цель – правда и есть тот с-мысл жизни, то есть та безусловная о ней мысль, которая должна в ней осуществляться».[19 - Там же. – С.281.]
Если всеединый Ум (смысл-истина) пребывает в сущем, то человеческое сознание (смысл-правда) вынуждено обращаться к должному, сравнивать с ним сущее и мучиться от их онтологического несовпадения, переживаемого как бессмыслица.
И все же, поиски смысла не напрасны: «Как человеческое ухо не слышит фальши, если оно не чувствует гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким-то смыслом».[20 - Там же. – С.279.]
Е. Трубецкой вполне оптимистически заявляет о наличии безусловной цели, ради которой безусловно стоит жить.
О разумности в подходе к смысложизненной проблематике писал и С.Л.Франк («Смысл жизни»): «Под «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разумность». «Разумным» же, в относительном смысле, мы называем все целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить. Но все это только относительно разумно – именно при условии, что сама цель бесспорно разумна или осмысленна».[21 - Там же. – С.513.]
Кажущийся логический круг (разумность обусловлена разумной целью) преодолевается разницей в трактовке «разумности»: относительной или абсолютной.
Что значит абсолютно разумная цель? «Средство разумно, когда оно ведет к цели. Но цель – если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного, – уже ни к чему не ведет и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая».[22 - Там же. – С.513.]
Очевидно, что самоцелью не может быть жизнь, изживаемая как простой стихийный процесс («жизнь для жизни нам дана»), значит она должна быть служением высшему и абсолютному благу.[23 - Там же. – С.515.]
Кроме того – второе условие – абсолютным можно признать только такое благо, которое, будучи самодовлеющим, является благом и для человека. В противном случае, наша жизнь оставалась бы для него бессмысленной.
С.Л. Франк говорит о философской этике Гегеля, в которой человеческая жизнь должна обретать смысл как проявление и орудие саморазвития и самопознания абсолютного духа: «Наш Белинский, который, ознакомившись с философией Гегеля, воскликнул в негодовании: «Так это я, значит, не для себя самого познаю и живу, а для развития какого-то абсолютного духа. Стану я для него трудиться!» – был, конечно, по существу совершенно прав.[24 - Там же. – С.515.]
Третьим условием, по Франку, должно быть сознание осмысленной жизни: « Не только фактически я должен служить высшему благу и, пребывая в нем и пропитывая им свою жизнь, тем обретать истинную жизнь; но я должен также непрерывно разумно сознавать все это соотношение…».[25 - Там же. – С.520.]
Итак, завершает Франк разговор об условиях полного осмысления жизни, для того чтобы это произошло, необходимы: существование Бога, как основы и гаранта вечной жизни и личного бессмертия; наша собственная причастность этой божественной жизни; ее достижимость для нас и разумное сознание «всего этого соотношения». Жажда человека найти Бога, приобщиться к Нему и в Нем найти покой и полноту бытия – есть великий факт реальности человеческой жизни.[26 - Там же. – С.538.]
Само искание смысла жизни, а – в теоретическом плане – само наличие смысложизненной проблематики философии – «есть проявление во мне реальности того, что я ищу»,[27 - Там же. – С.543.]того, что «русский язык обозначает непереводимым и неисчерпаемым до конца словом «правда».[28 - Там же. – С.545.]
Самоочевидную наличность условий смысла жизни – очевидность всемогущества Правды и полную совершенную утвержденность нас самих, всего нашего существа в ней – мы усматриваем в вере, как особом и высшем акте «сердечного знания».[29 - Там же. – С.546.]
Если разум, философия проясняют условия возможности поиска смысла жизни, то вера делает его очевидным.
«Он здесь, теперь. Средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог,
Владеешь ты всерадостною тайной:
Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.»
(В.С.Соловьев).[30 - Там же. – С.556.]
Глава 1. «Великий поход» философии к смыслу (исторические очерки)
Древневосточная трактовка смысложизненной проблематики (Индия, Китай)
Древнеиндийская культура часто воспринимается как нечто цельное, единое, между тем, как на самом деле она представляла собой сложный конгломерат представлений, ритуалов, чувств разной мировоззренческой направленности. Это создает трудности для выделения каких-либо базовых структур мироотношения, включающего в себя, философские, мифологические и религиозные аспекты, идеалистические, по преимуществу, но также и материалистические тенденции.
Первым известным литературно-историческим памятником духовной культуры древней Индии стали веды – собрание религиозных гимнов, ставшее источников индуизма. «Ригведа», или «самхита», состоящая из 10 книг – мандал, – предвестник упанишад и различных буддистских текстов более раннего периода. Культ многих богов (политеизм) уживался в ведах с представлением о едином принципе, пронизывающем все сущее. Главная фигура пантеона божеств – Индра, с его космической молнией, поражающей врагов, с его магической силой «майя» – некоей космической иллюзией, творящей материальный мир. Постижение ее, и здесь мы приближаемся к сфере человеческих смыслов, позволяет мудрецу освободиться от уз земного бытия. Мудрец отличается от всех прочих людей тем, что способен выделить, уяснить для себя единый принцип мироустройства, который обозначается как «Рита» – «путь солнца», или колесница, управляемая богами. «Рита» – абстрактное выражение света, производительной силы природы, регулирующее начало мирового порядка, которое должно быть освоено человеком, если он хочет органично вписаться во вселенское бытие. Для практического освоения этого миропорядка у древних индийцев было слишком мало сил. Оставалась культовая практика, жертвоприношения, гимны. «Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных небесных, и хорошо знакомых, близких, бытовых явлений, вполне объясняет утвердившуюся затем двузначность термина «Рита» – вселенская закономерность и мораль. Рита превращается здесь в принцип, регулирующий, в равной мере, перемещение светил и события и состояния человеческой жизни – рождения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, естественно, вытекало тождество нравственной идеи с абсолютными и наиболее всеобщими законами развития и существования мира».[31 - Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980.С.38-39.]
Поначалу следование моральным предписаниям связывалось с регулярными жертвоприношениями, но впоследствии «Рита» стала прямо отождествляться с собственно моральными принципами поведения человека: верностью долгу, трудолюбием, воинской храбростью и справедливостью.
Выход на смысложизненную проблематику, всегда содержащую в себе гносеологические аспекты («смысл» – «быть с мыслью», «быть проникнутым мыслью»), обнаружился в таком подходе, согласно которому «раздумье о рите уничтожает грехи». Соблюдение ее «законов» равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия.[32 - Там же. – С.39.]
Власть Риты распространяется и на богов, так что небожители и люди в равной мере подчинены единой вселенской силе. Эту идею мы обнаруживаем затем в индуизме и буддизме, где она трансформируется в «закон кармы».
«Миропорядок» ведийского учения обязательно связан с жертвоприношением, и, в отличие от пессимистической трактовки рока – судьбы у древних греков, он – источник торжества принципа праведного поведения, вписывающегося в гармонию мира. Постижение этой гармонии, ее законов является, однако, неразрешимой задачей не только для людей, но и для богов. «Быть в раздумье о рите» не означает ее «познавать»: метафизический статус ритуальных текстов связан с пониманием древними индийцами всей сложности смысложизненной проблематики. Однако то, что недоступно рассудку, теоретическому разуму, как сказал бы Иммануил Кант, может быть под силу нравственнопрактическому отношению (мы видим насколько древней является проблема соотношения теоретического и практического разума, которую через много веков разрабатывал великий немецкий мыслитель в своей «Критике чистого разума»).
Контекст нравственно-практического мироотношения задан «кармой», законом перерождения, согласно которому человек и связан «судьбой», и является ее творцом в предыдущей жизни. Высшим назначением, окончательной целью бытия человека, однако, является не достижение лучшей участи в будущем, не просто «хорошая карма» (хотя и это не мало), но освобождение, «мокша» (брахманизм), «нирвана» (буддизм). «Достижение нирваны, то есть «освобождение от собственного я», преодоление любых мирских связей и как результат «абсолютная свобода» от уз двойственности, рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни».[33 - Там же. – С.100.]
Гарантией «освобождения» здесь не является крайний аскетизм, монашество или приношение в жертву животных (которое практиковалось ведийской традицией, но отрицается буддизмом). На первый план выдвигаются нравственные заслуги, и даже сословное превосходство не считается существенным для духовного совершенствования. Целью существования провозглашалась благая жизнь на земле и блаженство на небесах. Затрагивались и чисто практические стороны жизни: «Если монахам надлежало не помышлять о земных делах и благах, то мирянам, напротив, предлагалось рачительно вести хозяйство, стремиться к материальному благополучию и обеспеченности».[34 - Там же. – С.107.]«Конечно, ядром доктрины оставалось учение о достижении нирваны, но с ним органически уживался, казалось бы несовместимый, свод сугубо практических заповедей. При этом концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью материального благополучия».[35 - Там же. – С.108.](Думается, что здесь нет нарушения аристотелевского «закона непротиворечия», так как имеется в виду двухуровневость существования человека: быт и Бытие. Для первого невозбранна забота о телесном и земном, но второй – высший – уровень предполагает иные цели и усилия).
Интегральное исследование жизни в раннем буддизме отражено в так называемых «четырех благородных истинах», что 1) жизнь полна страданий; 2) она и есть причина страданий; 3) есть принципиальная возможность прекратить страдания и 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий.
В центре учения Будды стоит вопрос: как достичь нирваны? Для этого надо, во-первых, осознать причину всех страданий, их источник, а это само рождение и поступки, совершенные в прошлой жизни. «Приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека, но и предопределяют его новые воплощения. Чтобы разорвать эту цепь страданий, бедствий и все новых и новых рождений, нужно уяснить иллюзорность тех ценностей, которыми обычно дорожит индивид. Не сознавая этой иллюзорности, находясь в неведении (авидья), он становится жертвой страданий. Достижение «истинного знания» означает вместе с тем и прекращение страдания как такового. Это высшее состояние именуется нирваной (буквально «уничтожение», «затухание»).[36 - Там же. – С.112.]
Мы видим, таким образом, что, в отличие от западной мыслительной традиции, которая стремилась обнаружить истинные ценности и основания жизни, буддизм начинает с «разоблачения действительности», с преодоления иллюзий, пронизывающих жизнь снизу доверху. Акцент, при этом, делается на переменах сознания верующего, а не внешних изменениях жизни. Активизм внешнего вида заменяется внутренним, психологическим. «Путь» начинается с акта мышления – «правильных взглядов» и постижения «четырех благородных истин». Затем следует «правильное стремление», или желание достичь нирваны. Религиозное совершенствование базируется на соблюдении трех заповедей: «правильной речи» (отказ от лжи), «правильного поведения» («ахимса» – ненанесение вреда другим живым существам), «правильного образа жизни» (честные способы добывания средств к жизни). Данные ориентации сопровождаются внутренним «правильным усилием» – контролем за состоянием психики и отказом от концентрации на себе.
«Правильное сосредоточение», или достижение состояния полной отрешенности от мира, угашение желаний завершает «путь» совершенствования. Этическая сторона учения буддизма, таким образом, доминирует над метафизической: ответом Будды на вопрос о происхождении мира и его законах было «благородное молчание»: человек, в теле которого застряла стрела, не должен тратить время на размышление о природе (материале) стрелы, а должен постараться ее извлечь. (Подобный подход демонстрировал и Сократ, для которого исследование «фюзиса» (природы) было дело малозначащим. Главный предмет философствования – человек, его добродетели, а жизненные ситуации только условия, контекст познания человека).
Надо видеть и отличия буддистского подхода к человеческому «я» от древнегреческого. Для последнего индивид целостен, однороден, хотя и неисчерпаем в познании. В буддистской интерпретации индивидуальное «я» – «калейдоскоп» качеств и состояний, иллюзорных, по своей сути. Относительная целостность души обеспечивается лишь некой внутренней силой («прапти»), сплавляющей комплекс индивидуального бытия. Сюда входят физические качества, ментальные, психические свойства и внешние явления, воздействующие на человека. «Так создается сантана, то есть разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется «я».[37 - Там же. – С.115.] Сантана прекращается смертью, разрывающей целостность на элементы. Последние входят в новые круговороты существования, обеспечивая кармические процессы наследования.
Важное смысложизненное значение имеет буддистская идея «срединного пути» – неизменной проверженности линии, равноудаленной от полярных противоположностей в мироотношении и поведении человека. (В связи с этим неизбежно вспоминается этический принцип «золотой середины», развивавшийся Аристотелем). Это предпочтение «середины», «срединного пути» не дает права относить буддистское течение к ряду пессимистических, отрицающих радости земного бытия. Здесь одинаково осуждаются крайности жизнелюбия и асктизма. Истинно важная цель – самопознание, в контексте которого внешний мир предстает как проекция психических состояний индивида на внешние контуры его бытия. Отсюда следует ряд важных выводов: «Закон кармы в моральном мире аналогичен физическому закону единообразия. Это закон сохранения моральной энергии. Согласно закону кармы, нет ничего неизвестного или случайного в моральном мире. Мы пожинаем то, что сеем… Мы не можем задержать процесса моральной эволюции, так же как мы не можем остановить ход морского прилива и отлива или движение звезд… Человек становится хорошим не через жертвоприношения, а благодаря своим хорошим делам».[38 - Сарвепалли Радхакришнан. Карма/Судьба и воля: психология свободы: Хрестоматия. – Мн.:Харвест;М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000.С.40.] Таким образом, социальный план бытия индивида не «выбрасывается» а, напротив, предполагается: «До тех пор, пока мы в своей деятельности преследуем личные интересы, мы подвергаемся воздействию закона связанности. Когда же мы выполняет бескорыстную работу, мы достигаем свободы».[39 - Там же. – С.41.] «Карма, – заключает Радхакришнан, – вызывает надежду на будущее и покорность к прошлому. Она заставляет людей чувствовать, что вещи мира, мирские удачи и неудачи не затрагивают достоинства души. Только добродетель хороша, а не звания и богатства и не раса, ни национальность. Кроме добродетели, ничто не имеет цены».[40 - Там же. – С.45.]
Принцип кармы элегантно решает проблему судьбы, ее двойственного, то есть противоречивого, понимания. Действительно перед человеком всегда стоит вопрос: сам ли он творит собственную судьбу, отвечая, в таком случае, за все свои не только действия, но и помышления? Или, напротив, человек – исключительно страдательное начало мира, над которым судьба довлеет как рок, фатум? Закон кармы сплавляет обе позиции, означая, во-первых, что человек в существенной мере влияет на свое будущее, создает свою карму и, значит, несет ответственность за то, что делает или не делает. Во-вторых, будучи сформированной, карма довлеет над человеком, определяет его существование в последующей жизни, то есть не может быть изменена. Таким образом, человек – и активное, и страдательное существо, одновременно, сопрягающее бытие прошлое, настоящее и будущее. Аналогично, и судьба предстает как нечто программируемое, но затем неизменно определяющее все жизненные перипетии индивида. Отсюда, «борьба с судьбой» возможна; до тех пор, по крайней мере, пока человеку не удастся решить главный жизненный вопрос окончательно, выйдя из цепи перерождений. Девизом такого отношения к жизни становится следующий: «Отпусти себя», иначе говоря, «перережь пуповину, соединяющую тебя с миром» (как это было сделано некогда в момент биологического рождения).
Смерть – оптимальный финал жизни, естественный и желанный, хотя он еще не гарантирует достижения вечной нирваны. Карма прожитой жизни, вместо ухода в нирвану (буддизм) или благостного слияния с богом – творцом Брахмой (брахманизм), может привести человека к очередному перерождению или попаданию в ад с его суровыми наказаниями в промежутке между смертью и новым воплощением.
«Чем объясняется роковая неудача духовного подъема религий в Индии? – Почему та запредельная высь, в которую здесь поднимается дух, оказывается, в конце концов, пустынною и мертвою? Оттого, что действительного подъема земли к небу при этом не происходит. Дух человеческий, как сказано, тут не поднимает землю ввысь, ибо он ее просто напросто отрицает… Образы, краски, формы – все это – презренное, призрачное, суетное, все это – различные проявления «майи» – того «наваждения», от которого нужно отрешиться. К «наваждению» принадлежит вся наша индивидуальная жизнь, все то, что мы называем жизнью. Неудивительно, что, взлетая над этим наваждением, человек поднимается не в царство живого смысла, а в пустынную, мертвую область чистого отвлечения».[41 - Евгений Трубецкой. Смысл жизни (1918) / Смысл жизни: Антология/Сост.общ.ред., предисл. и прим. Н.К.Гаврюшина. – М.:Изд.группа «Программ-Культура», 1994. – С.304-305.]
Основную интуицию древнеиндийской философии составляет, по мнению Е.Трубецкого, восприятие всеединства через самоуглубление, посредством силы собранного в себе духа, самости. Эта самость и есть единственно подлинное сущее, погружаясь в которое человек познает весь мир, находит все прочие существа в своем собственном существе. В обманчивом чувственном представлении мир представляется множественным, но через самопогружение мы обнаруживаем его единство, обусловленное единством мирового духа – Брахмана. Полное растворение всего конкретного, индивидуального в Брахмане – безличном единстве мирового духа – составляет жизненный потенциал брахманизма. «Это аскетическое отрешение от всего доводится до конца в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, индивидуальной, но надо всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и мирового страдания».[42 - Там же. – С.289.]
Так, сама жизнь, отождествляемая с призрачной суетой, теряет всякий смысл, и он может восприниматься только отрицательно: смысл жизни человека заключается в добровольном отказе от жизни, в принципиальном отделении себя от жизни.
Конфуцианские уроки мудрости как осмысления жизни.
Родившийся в 551 г. до н.э. Конфуций (Кун-Цзы) – давно непререкаемый авторитет в области культуры философской мысли не только на Востоке, но и в мире в целом. «Учитель десяти тысяч поколений» не был бы таковым, если бы поднимаемые им вопросы и проблемы не имели фундаментального гуманистического заряда, освещения и значимости, близких для людей любого времени и региона. Мог ли бы вопрос о смысле жизни человека остаться для него внешним и неважным? Ответ очевиден, и, несмотря на то, что данное словосочетание (смысл жизни) Конфуцием не используется впрямую, «смысл этого смысла» раскрывается им буквально практически в каждом высказывании, отправной точкой которых выступает убеждение мыслителя, что в мире существует всеобщий порядок, Путь. Этот Путь реализуется в «дэ» – человеческой добродетели, ведущей к совершенству.[43 - Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения. – М.: Издательство Эксмо; Харьков: Издательство «Фолио», 2006. -958 с. – (Антология мысли).]
