скачать книгу бесплатно
Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование
Стивен Энгл
«Современное востоковедение» = «Contemporary Eastern Studies»
Что нам делать с утверждениями представителей других групп о том, что их мораль отличается от нашей собственной? Книга Стивена Энгла дает развернутый ответ на этот вопрос. Она соединяет подробный отчет о развитии китайского дискурса о правах человека с философским взглядом на то, как прочие сообщества должны реагировать на заявления об уникальности китайских концепций прав человека. Исследование показывает, что китайские идеи прав человека действительно имеют отличительные особенности, но тем не менее автор настаивает на важности и перспективности межкультурного взаимодействия.
Стивен Энгл
Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование
Посвящается Дебре, Саманте и Рейчел
Предисловие к русскому изданию
С момента первой публикации этой книги и до настоящего времени ученые и граждане Востока и Запада продолжают обсуждать, как соотносятся между собой универсальность и историко-культурная специфика прав человека. Без сомнений, продолжающийся экономический и политический рост Китая усиливает наше желание увидеть рост и китайских ценностей: определенно, пятитысячелетняя цивилизация может многое предложить современному миру. Аналогичная динамика наблюдается и в России: как и в Китае, некоторые российские интеллектуалы, а также многие государственные средства массовой информации призывают вновь обратить внимание на традиционные русские ценности. По их мнению, традиционные русские ценности самобытны и значительно отличаются от ценностей, связанных в их представлении с Западом. Большинство по-прежнему поддерживают идею «прав человека», настаивая при этом, что в России «права человека» означают нечто иное, чем в других странах.
Эти заявления, а также порождаемые ими споры об универсальности говорят о том, что нам нужно искать пути объединения универсального и локального. Это можно сделать тремя способами. Во-первых, может случиться так, что нечто, впервые сформулированное в местном контексте, с использованием уникального местного словаря, окажется универсально значимым. Есть основания думать, что научные, медицинские и технологические открытия происходят таким образом. Например, по мере того как методы лечения традиционной китайской медицины становятся более известными на Западе, они получают все более широкое распространение. Не обязательно быть китайцем, чтобы получить пользу от иглоукалывания. В таком же ключе мы можем рассматривать и права человека: хотя эта идея зародилась на Западе, но оказывается, что она приносит пользу людям в равной степени, вне зависимости от того, где они находятся. Второй способ объединить универсальное и местное – это утверждать, что одна и та же универсальная ценность может быть реализована или воплощена по-разному в разных контекстах. Одним из вариантов такого подхода является то, что мы могли бы назвать «относительностью, связанной с окружающей средой»: за счет различий в контексте одна и та же ценность требует различных стилей поведения и различных институтов. По мере изменения местной «среды» может меняться и тот тип поведения, который требует данная ценность. Разновидностью этого подхода к объединению универсального и местного является утверждение, что обоснование данной универсальной ценности должно быть сделано в местных терминах. Различие между тонкими и плотными ценностями, проводимое Майклом Уолцером – это еще одна версия той же идеи, о чем говорится ниже в главе 1. В-третьих, мы можем объединить универсальное и местное, проводя различие между разными типами ценностей на разных уровнях. Даже если мы считаем, что согласие по определенным ценностям необходимо для того, чтобы внутреннее или глобальное общество функционировало оптимальным образом или было справедливым для всех, мы все еще можем думать, что подгруппы также могут иметь свои собственные, отличительные ценности.
Подход к правам человека, который я отстаиваю в этой книге, согласуется со всеми тремя этими идеями. Я не защищаю какую-либо одну теорию прав человека, так как здесь будет обсуждаться то, какие выводы можно сделать о правах человека на основании того, как развивался китайский дискурс о правах на протяжении последних двух столетий. То, что я показываю, имеет две стороны. Во-первых, китайскими теоретиками прав движет желание обсуждать права по причинам, имеющим смысл в местных терминах, и эти обсуждения происходят с использованием местных терминологических аппаратов. Китайский дискурс о правах исторически и концептуально самобытен. Но, с другой стороны, китайские теоретики прав неизменно рассматривают права как универсальные и неизменно действуют так, как будто они успешно понимают некитайские дискурсы о правах. Мой лозунг – это «коммуникация несмотря на отличия»: а это означает, что местные различия не мешают китайским теоретикам думать о правах как об универсальных одним (или несколькими) из трех способов, описанных выше.
Я считаю, что понимание истоков и развития китайского дискурса о правах представляет большую ценность для осознания того, как сбалансировать соперничающие интересы универсального и местного. То, что права человека являются универсальными, не означает, что каждое общество похоже на Францию XVIII века или Америку XXI века или должно быть точно таким же. Оба этих общества столкнулись с множеством проблем, некоторые из которых можно рассматривать с точки зрения недостаточного внимания к правам человека. Один из ключевых уроков этой книги заключается в том, что в меняющихся исторических и концептуальных контекстах последних двух столетий китайские интеллектуалы стремились лучше понять те проблемы, с которыми столкнулись их собственные общества, и таким образом лучше справляться с ними. Как я показываю в книге, китайские интеллектуалы часто использовали идею универсальных прав человека, стремясь преодолеть эти сложности, даже если то, как именно они концептуализируют права человека, продолжает оставаться отличным. Я надеюсь, что этот перевод поможет современным русским читателям увидеть, что и их собственный российский опыт может быть понят через аналогичную призму. разнообразной глобальной дискуссии об универсальных правах человека, которая принесет пользу всем нам, могут способствовать и успехи, и неудачи. Национальные или культурные особенности не должны использоваться в качестве причины для прекращения критических дискуссий, как и не следует полагать, что ценности какого-либо общества являются монолитными или неизменными. Только открыто взаимодействуя друг с другом, мы можем наилучшим образом обеспечить позитивное будущее для всех людей.
Ряд людей сделали этот перевод возможным, и я хотел бы в заключение выразить им свою благодарность. Сотрудники издательства «Academic Studies Press» Ольга Петрова и Иван Белецкий оказывали мне неоценимую помощь на протяжении всего процесса. Кирилл Батыгин выполнил первоначальный перевод, а Елизавета Гаврилова произвела затем тщательный пересмотр и проверку рукописи; как человек, который сам много занимается переводами, я знаю, насколько сложной может быть эта работа, и выражаю им обоим глубокую благодарность. Мои коллеги из Уэслианского университета Сюзанна Фуссо и Наташа Карагеоргос предложили мне свою поддержку и руководство, что очень важно, когда имеешь дело с незнакомым языком. Конечно, неизбежно, что в оригинале были недостатки, которые не смог исправить никто из этих людей, но именно благодаря им всем появилось это новое издание.
Стивен Энгл
Миддлтаун, Коннектикут, США / май 2023 года
Вступление и благодарности
Истоки настоящей книги следует искать в главе, которую я не написал для моей диссертации. Меня заинтриговало то, как Лю Шипэй описывал так называемые цюаньли – термин, который он использовал для обозначения понятия «право», – в начале XX века. В тот момент я как раз заканчивал свою диссертацию, посвященную межкультурным различиям в области этики. Мне пришла в голову идея, что исследование отличий между концепцией цюаньли у Лю и современными ему западными представлениями о правах человека позволило бы улучшить уже написанный мной черновик диссертации. Однако я заключил, что в отсутствие отдельной главы, посвященной Лю, диссертацию получится закончить поскорее, и, если мне улыбнется удача, я даже смогу найти себе работу. Те, с кем я советовался, одобрили такой ход мысли, и я отложил заметки, касающиеся Лю, на потом. Воспользуюсь очередной возможностью выразить благодарность прекрасному трио, состоящему из Дона Манро, Питера Рэйлтона и Алана Гиббарда, за их поддержку моей исследовательской деятельности и за то, что они точно знали, когда мне следует поставить точку.
Прошло несколько месяцев, и мне повезло. Я был приглашен в Уэслианский университет. Вскоре после начала работы мне стало известно, что в январе следующего года на Гавайях пройдет большая конференция философов Востока и Запада. Уэслианский университет был готов оплатить мою командировку при условии, что мое имя появится в общей программе мероприятия. Это был уникальный шанс, поэтому я связался с Роджером Эймсом, чтобы попросить у него совета. Я рассчитывал на что-нибудь незначительное, например, что я стану участником обсуждения. Однако Роджер предложил мне подготовить статью. Записи о Лю Шипэе пришлись очень кстати. Статья, которую я в конечном счете отправил на конференцию, представляет собой вторую половину главы 6 этой книги. Благодарю Роджера за то, что он заварил всю эту кашу.
Чем больше я читал о цюаньли, тем больше меня захватывала эта идея. Я четко понимал, что некоторая статичность анализа составляла одну из слабых сторон моей диссертации. Прослеживание развития китайского дискурса о цюаньли представлялось хорошей возможностью изучить, как с течением времени трансформировалась дискуссия о нравственности в пределах одного языка, в том числе благодаря (изменчивому) взаимодействию с обсуждениями проблематики прав человека в других странах. Шанс сделать обзор китайской истории в поисках истоков того, что я начал обозначать как «китайский дискурс о правах человека», казался интересной перспективой еще и потому, что он открывал для меня возможность воспользоваться результатами моей работы на тему неоконфуцианства в магистратуре. В трактатах Лю я отмечал сознательные отсылки автора к отдельным неоконфуцианцам, и по мере углубления моего исследования данные выводы подтвердились. На мое понимание связей между конфуцианской традицией и китайским дискурсом о правах человека значительно повлияли знания и знакомства, которые я приобрел благодаря участию в двух конференциях по вопросам конфуцианства и прав человека. Мероприятия были организованы Уильямом де Бари и Ду Вэймином, которым я благодарен за личную поддержку и за возможности, открывшиеся мне благодаря их напутствиям.
Несмотря на мое увлечение неоконфуцианцами и продолжателями их дела в XIX веке, эта книга не сводится к ретроспекции. Прохождение магистратуры в Мичиганском университете обеспечило меня инструментарием для осознания того, как в наши дни люди понимают и взаимодействуют друг с другом – в пределах одной культуры и между различными культурами. Если я правильно помню, с Робертом Брэндомом и его философией языка, которая начала играть все большую роль в моих воззрениях на рассматриваемые темы, после того как я закончил учиться в Мичиганском университете, меня познакомил мой друг Джеф Кассер. Еще одним стимулом к использованию результатов моего обучения в магистратуре для познания текущего мироздания стал спор с моим другом Роджером Хартом, который, воспринимая в качестве «философов» скорее Деррида, Лакана и Бурдье, а не Дэвидсона, Брэндома и Раза, задался вопросом, могут ли в принципе американские философы внести какую-либо ясность в проблемы, существенные для мира реальности. Предположу, что мы с Роджером многому научились друг у друга. Уверен, что моя книга стала только лучше благодаря нашим постоянным беседам.
Я также должен упомянуть еще один аспект, касающийся сути настоящего издания: то, что произошло между периодом жизни Лю Шипэя и нашими днями. В этом контексте следует особо поблагодарить двух друзей, которые помогли мне углубить понимание как этого разрыва в 100 лет, так и многого другого за пределами этих временных рамок. Первый из этих людей – Питер Зарроу, с которым мы познакомились на одной из вышеупомянутых конференций философов Востока и Запада. Питер стал для меня прекрасным источником ориентиров и отличных идей. Я навечно в долгу перед ним за ту тщательность и проницательность, с которой он читал и комментировал мою рукопись. Второй человек – Марина Свенссон. За последние несколько лет наша электронная переписка внесла нешуточный вклад в развитие телекоммуникаций между Мидлтауном в американском штате Коннектикут и Лундом в Швеции. Ее познания в области истории мысли, культуры и политики Китая, в особенности касательно прав человека, и увлеченность выбранной сферой исследований неизменно поражают меня. Кроме того, она была идеальным партнером в рамках усердной работы над «The Chinese Human Rights Reader» («Чтения о правах человека в Китае»[1 - Если не указано иное, то книга представлена лишь в английской версии, перевод названий выполнен переводчиком настоящей книги. – Прим. пер.]) – сборником, содержащим 63 переводных эссе и речи, который в значительной мере дополняет как настоящее издание, так и книгу Марины «Debating Human Rights in China: A Conceptual and Political History» («К вопросу о правах человека в Китае: история концепции и ее политическая судьба»). Наши публикации должны увидеть свет примерно в одно время. Мы рассматриваем проблему прав человека в Китае с разных точек зрения и ставим перед собой ряд вопросов. Однако мы придерживаемся мнения, что такие разночтения не исключают, а, скорее, дополняют друг друга. Нет ни одного человека, от которого я узнал бы больше об истории осмысления прав человека в Китае на протяжении XX века, чем от Марины.
Коллеги из Уэслианского университета, специализирующиеся как на философии, так и на исследованиях Восточной Азии, создали оптимальные условия для обучения и преподавания. Брайан Фэй, Стив Хорст, Билл Джонстон, Дон Мун, Джо Роуз, Санфорд Шиэн и Вера Шварц, а также участники книжного клуба, занимающегося вопросами нравственности и политики, – все они читали и давали комментарии по отдельным или нескольким главам моей рукописи. Более того, очень воодушевляюще действовал энтузиазм коллег, занимающихся в первую очередь западной философией, в отношении моей работы с китайским материалом. Еще одним источником вдохновения и ценных рекомендаций стали студенты. Все участники моих семинаров по китайской философии и правам человека так или иначе внесли свой вклад в мою работу, и я искренне благодарен им за это. Студенты, которые писали под моим руководством выпускные работы и эссе, внесли еще больший вклад в формирование моих воззрений на рассматриваемые темы. Джо Кейси, Энди Кроуфорд, Эрнест Коу, Цзэн У и Уитни Тревельян представили наиболее значимые в данном контексте работы. Благодарю их за уроки, которые они мне преподали.
Я признателен Уэслианскому университету и Фонду имени Цзян Цзинго за их поддержку во время работы над этим изданием. Мне была предоставлена бесценная возможность полностью сосредоточиться на подготовке и написании настоящей книги. Выражаю также благодарность сотрудникам Библиотеки имени Стивена Олина при Уэслианском университете, в особенности тем из них, кто работает в отделе межбиблиотечного обмена. Похоже, нет такой информации, которая для них является недосягаемой. Я также должен упомянуть двух анонимных рецензентов от издательства «Cambridge University Press», чьи скрупулезные и эрудированные комментарии значительно улучшили эту книгу. Мой редактор Мэри Чайлд помогла довести данный проект до конца. Значительная часть главы 6 первоначально была опубликована в виде статей, вышедших в журналах «Philosophy East and West» («Философия Востока и Запада») и «The Journal of the History of Ideas» («Журнал истории идей»). Я благодарен издателям за предоставленное разрешение на перепечатку материалов[2 - Did Someone Say «Rights»? Lui Shipei’s Concept of «Quanli» // Philosophy East and West. 1998. Vol. 48. № 4. P. 623–625; Should We All Be More English? Liang Qichao, Rudolf von Jhering, and Rights // Journal of the History of Ideas. 2000. Vol. 61. № 2. P. 241–261.].
Наконец, я хотел бы упомянуть членов моей семьи, которые были рядом со мной в течение всех этих лет, что я писал эту книгу. Моя мать, отчим и невестка читали рукопись и подготовили собственные комментарии. Издание им, по всей видимости, понравилось. Я был рад иметь возможность обсуждать ключевые темы книги и спорить о них со всеми членами семьи. При этом я должен признаться, что это издание занимало сравнительно небольшую часть моей жизни последние семь лет, в особенности на фоне счастья стать родителем. Эта книга посвящается моей жене – самому близкому для меня человеку – и нашим двум замечательным дочерям.
Хронология
Древние мыслители и классические трактаты
Конфуций, «Лунь юй», или «Беседы и суждения» (умер в 479 году до нашей эры)
Мэн-цзы, «Мэн-цзы» (IV век до нашей эры)
Сюнь-цзы, «Сюнь-цзы» (примерно 310–208 годы до нашей эры)
Ранние неоконфуцианцы
(династия Сун, 960–1279; династия Юань, 1279–1368)
Чжоу Дуньи (1017–1073)
Чжу Си (1130–1200)
Сун Лянь (1310–1381)
Поздние неоконфуцианцы
(династия Мин, 1368–1644; династия Цин, 1644–1911)
Люй Кунь (1536–1618)
Чэнь Цюэ (1604–1677)
Хуан Цзунси (1610–1695)
Гу Яньу (1613–1682)
Ван Фучжи (1619–1692)
Люй Люлян (1629–1683)
Хань Тань (1637–1704)
Дай Чжэнь (1723–1777)
Мыслители XIX века
(династия Цин, 1644–1911; Первая опиумная война, 1839–1842)
Линь Цзэсюй (1785–1850)
Вэй Юань (1794–1856)
Ли Хунчжан (1823–1901)
Фукудзава Юкити (1835–1901)
Като Хироюки (1836–1916)
Чжан Чжидун (1837–1909)
Ху Лиюань (1847–1916)
Кан Ювэй (1858–1927)
Хэ Ци (1859–1914)
Токутоми Сохо (1863–1957)
Тань Сытун (1865–1898)
Мыслители XX века
(Китайская Республика, 1912 год – по настоящее время; Китайская Народная Республика, 1949 год – по настоящее время)
Сунь Ятсен (1866–1925)
Лян Цичао (1873–1929)
Чэнь Дусю (1879–1942)
Лю Шипэй (1884–1919)
Гао Ихань (1884–1968)
Ху Ши (1891–1962)
Ло Лунцзи (1896–1965)
Современные мыслители
Хэ Ханчжоу
Ли Буюнь
Лю Хуацю
Ло Минда
Вэй Цзиншэн
Ся Юн
Чжан Вэньсянь
Глава 1
Введение
На Всемирной конференции по правам человека, которую ООН проводила в Вене в июне 1993 года, его превосходительство Лю Хуацю, глава делегации КНР, выступил со следующим заявлением:
Концепция прав человека – продукт исторического развития. Она тесно связана со специфическими социальными, политическими и экономическими условиями, с особой историей, культурой и ценностями каждой страны. Определенные периоды истории выдвигали свои требования в сфере прав человека. Поэтому сторонники культурного релятивизма полагают, что страны на разных этапах развития или с отличными друг от друга историческими традициями и культурными ценностями имеют разное понимание и практику в этой области. Соответственно, нельзя считать, что стандарты и модели прав человека, принятые некоторыми государствами, являются единственными, и требовать, чтобы все страны подчинялись им [Liu 199: 214][3 - Перевод взят из [Даниленко 2000: 32–33]. – Прим. пер.].
Это послание содержит два тезиса: во-первых, у стран могут быть разные представления о правах человека; во-вторых, не стоит требовать, чтобы они следовали представлениям о правах человека, отличающимся от их собственных воззрений. Настоящая книга посвящена рассмотрению этих двух утверждений.
Важно понять, что мы должны извлечь из этих двух принципов как непосредственно на практике, так и на чисто умозрительном уровне. Активисты по правам человека и юристы-международники должны учитывать указанные подходы и в связи с Китаем, и за его пределами. Эти представления должны приниматься во внимание организациями, которые в своей деятельности стремятся выйти за пределы существующих национальных границ. В частности, здесь следует упомянуть Организацию Объединенных Наций. Если Лю прав в своем заявлении, то надежды на общемировое единодушие в вопросах нравственности, выраженные во Всеобщей декларации прав человека, могут оказаться наивными или даже империалистическими. Китай уже занял существенное место в самоидентификации Запада, в особенности после окончания холодной войны. Западные СМИ уделяют повышенное внимание Китаю отчасти потому, что Поднебесная воспринимается как страна-конкурент или альтернатива нам самим[4 - См. [Madsen 1995], где представлен познавательный разбор воззрений американцев на Китай и на самих себя.]. Соответственно, оценка посылов Лю позволит нам разобраться в самих себе. Лучше ли люди Запада? Или мы просто другие? А возможно, подобная упрощенная дихотомия скрывает от нас реальную запутанность проблемы?
Естественно, дела обстоят сложнее, чем мы предполагаем. Я поставлю под сомнение само предположение, что можно говорить о «подходе Китая» к правам человека. Ведь представления присущи людям, а не странам. Соответственно, различные люди, даже граждане одной и той же страны, зачастую по-разному понимают те или иные концепции. При этом я не собираюсь сразу отвергать заявления Лю, я лишь хочу осторожно переосмыслить их. Я ставлю перед собой несколько вопросов. В чем заключаются интересующие нас идеи? Как они соотносятся с соответствующими сообществами людей? Как мы можем использовать эти понятия в общении? Отказываясь от жесткого разделения всего и вся на «иной» и «лучший», я планирую исследовать тонкие нюансы нравственного плюрализма, где учитывается то многообразие различий, которое может существовать между отдельными людьми, тот диапазон точек зрений, который позволяет нам заявлять о нашем превосходстве, и та динамичность, с которой преобразуются наши представления о нравственности. Помещенные в контекст реальных споров о правах человека, эти абстрактные рассуждения приобретают особую злободневность, которая делает очевидной важность осмысления указанных категорий не только философами, но и специалистами, занимающимися кросс-культурными исследованиями.
Оценка заявлений Лю также приводит меня к более глубоким размышлениям об истории китайской философии. Презюмируемая статичность китайских мировоззрений – расхожий штамп. Однако я уверен, что философские диспуты не монолитны, а динамичны: люди спорят друг с другом и обсуждают все и вся, а мир вокруг нас постоянно меняется. Такой подход позволяет мне выявить, как отдельные элементы конфуцианской традиции заложили основы для дискуссий о правах человека в Китае. Более того, мы можем на протяжении всей истории Китая наблюдать устойчивое и продуктивное обсуждение проблемы прав человека, которое никак нельзя назвать лишь неким откликом на непонятные [китайцам] западные идеалы и институты или их переосмыслением. Только рассмотрение ключевых моментов в истории этого дискурса позволит осознать, что можно извлечь из заявлений о «китайской специфике» восприятия прав человека.
Наконец, в этой книге я не ограничиваюсь оценкой двух посылов из речи господина Лю. Я не могу оставаться беспристрастным сторонним наблюдателем, когда дело касается таких вопросов, впрочем, как и любой человек, читающий эти строки. Я стремлюсь найти практическое применение моим выводам через взаимодействие с современными китайскими теоретиками прав человека. Дискурс о правах человека на Востоке и на Западе – динамичный процесс, сопровождающийся значительными спорами. Выявляя сходства и различия в подходах и выбирая на основе лучших доступных стандартов, какие идеи мне лично стоит перенять, я намерен принять участие в формировании более обширного транснационального консенсуса [в вопросах прав человека].
Отдельные темы, касающиеся философии и китаистики, могут показаться крайне отдаленными от современной практики реализации прав человека. Однако я уверен: они все имеют непосредственное отношение к рассматриваемым вопросам, что я и постараюсь продемонстрировать в этой книге. Некоторые философы мало изучали Китай, часть китаистов мало занимались философией. Я не презюмирую, что мои читатели являются специалистами в той или другой области, а пишу о философии и Китае так, чтобы издание было доступно для осведомленного в целом читателя, не обладающего глубокими познаниями ни в том, ни в другом предмете.
Цель настоящей главы – сориентировать различные группы читателей по трем основным направлениям. Сначала я представлю исторический очерк, который позволит понять масштабы китайского дискурса о правах человека. Затем я обозначу темы, которые обсуждаются в настоящее время научным сообществом в области прав человека в Китае. Я опираюсь на наиболее сильные, с моей точки зрения, аспекты последних результатов работы моих коллег и даю комментарии по поводу того, что мне кажется недостатками в соответствующих материалах. Подобный обзор позволит понять, почему моя книга выстроена именно таким образом. Наконец, я представлю синопсис книги и мои первичные выводы.
1.1. Недавняя история
Слово цюаньли[5 - Я применяю кавычки, когда я хочу выделить само слово, а не концепт, который оно обозначает. Курсивом я обозначаю транскрибированные слова. Китайские иероглифы для соответствующих слов представлены в предметно-именном указателе..], которое в настоящее время стало общепринятым обозначением понятия «право» в китайском языке, начинает употребляться в такой коннотации примерно с середины 1860-х годов. Миссионер Уильям Мартин использует его в своем переводе произведения Генри Уитона «Элементы международного права». Цюаньли и иные подобные термины в дальнейшем стали появляться в среде миссионеров и постепенно распространились среди китайских интеллигентов. Эти слова обозначали целый спектр понятий, имеющих отношение к «правам». В последующих главах я буду отстаивать точку зрения, что цюаньли и «права» соотносятся друг с другом весьма условно, особенно в первые годы возникновения того явления, которое я буду именовать «китайским дискурсом о правах человека». В начале XX века теоретическое обоснование и практическая защита цюаньли набирают обороты. В первые три десятилетия XX века права, и в особенности права человека (жэньцюань), часто становились предметом обсуждения в работах, посвященных вопросам нравственности и политики. Первые конституции Китая раскрывали сущность различных прав. О дополнительных правах говорили интеллектуалы, разочарованные теми или иными аспектами правительственного курса[6 - Переводы ключевых статей, касающихся китайского дискурса о правах человека начиная с указанного периода по настоящий момент, см. в [Angle, Svensson 2001].].
Начиная с середины 1930-х годов отмечаются лишь спорадические публикации по вопросам прав. Это было связано как с растянувшимися почти на 20 лет военными действиями, так и с претворением в жизнь идеологии коммунизма, которая не особенно потворствовала рассуждениям о чьих бы то ни было правах[7 - Детальный анализ дискуссий по вопросам прав человека, которые продолжались в течение рассматриваемого периода, см. в [Svensson 1996, chap. 8].]. Однако последние два десятилетия XX века были отмечены огромной волной как теоретического осмысления, так и практических действий на пути продвижения и пресечения прав человека в Китае. Зимой 1978–1979 годов началось движение «Стена демократии»[8 - Речь идет в первую очередь о плакатах, критикующих власти КНР, которые были размещены на кирпичной стене на одной из улиц Пекина. Акция сопровождалась и иными протестными мероприятиями. – Прим. пер.], в рамках которого такие активисты, как Вэй Цзиншэн, заявляли о важности прав человека. Акция продолжалась около шести месяцев, после чего ее основные организаторы были арестованы[9 - Соответствующие комментарии и переводы ключевых документов см. в [Seymour 1980].]. Начиная с 1970-х годов права человека стали лейтмотивом во внешнеполитической риторике США, направленной сначала против СССР, а затем и против КНР. ООН сконцентрировала свое внимание на Всеобщей декларации прав человека 1948 года и двух международных пактах, конкретизирующих этот документ, заключенных в конце 1960-х годов.
На 1989 год пришлось еще одно народное движение за демократию и права человека, центральным местом действия которого на этот раз стала площадь Тяньаньмэнь в Пекине. Его жесткое подавление привело к резкому осуждению Китая на международной арене. Правительство КНР, отчасти в ответ на реакцию извне, опубликовало свою первую «Белую книгу» по правам человека [Information Council 1991]. Этот документ опровергал различные критические замечания в адрес Китая и настаивал на недопустимости международного вмешательства в суверенные дела отдельных государств. В то же время эта публикация ознаменовала собой начало новой дискуссии о правах человека внутри Китая. Хотя многие сочинения по данной проблематике, печатавшиеся в КНР на протяжении 1990-х годов, не отступали от позиций, которые были высказаны в «Белой книге», некоторые китайские ученые все же пошли гораздо дальше, полноценно взаимодействуя с теориями своих более догматически настроенных сограждан, а также с идеями западных мыслителей[10 - В [Baehr et al. 1996] представлены переводы целого ряда недавно подготовленных отличных материалов. [Kent 1999, chap. 5] и [Weatherley 1999, chap. 6] содержат существенную информацию о рассматриваемом периоде.].
Еще одна тенденция, проявившаяся в 1990-е годы, постепенно сформировалась в ходе международных встреч, предшествовавших Всемирной конференции по правам человека, которую ООН провела в 1993 году. Лидеры отдельных азиатских стран, возможно преисполнившись обретенной уверенности в своих силах и автономности, заявили о том, что представления ООН о правах человека были слишком жестко привязаны к западной либеральной традиции, и призвали к большей гибкости в интерпретации прав человека, с тем чтобы осталось пространство для проявления феномена, который в дальнейшем назовут «азиатскими ценностями»[11 - Основные документы и научный комментарий представлены в [Tang 1995].]. Идея о том, что все азиаты разделяют некий общий набор ценностей, была широко и заслуженно раскритикована, равно как и мотивы, которые побудили некоторых азиатских лидеров выступить с такой концепцией (в частности, речь идет о призывах относиться к властям с большим почтением). И все же и западные, и восточные ученые отмечали необходимость оценить, как права человека состыкуются и воспринимаются в разных культурных традициях[12 - См. [de Bary 1998, chap. 1] и несколько эссе, опубликованных в [Bauer, Bell 1999]. В этих источниках проницательно анализируется сама идея «азиатских ценностей». [Dowdle 2001] предлагает более благожелательную интерпретацию Бангкокской декларации – ключевого документа, на который ссылаются сторонники теории азиатских ценностей.].
Маловероятно, что конфликты, связанные с соблюдением прав человека в Китае, сойдут на нет в ближайшей перспективе. В качестве положительных моментов можно отметить поддержание диалога. Китай продолжает принимать участие в международном дискурсе по правам человека и подписал Международный пакт о гражданских и политических правах[13 - [Kent 1999] детально анализирует участие КНР в международном диалоге по правам человека.]. Обсуждается проблема прав человека и в научных кругах Китая. Китайские ученые выступают на международных конференциях и публикуют свои книги и статьи. Однако в определенной мере Китай продолжает вести себя вразрез с наиболее распространенными представлениями о правах человека. Яркий пример на момент написания настоящей книги – подавление религиозного движения «Фалуньгун». За политику в области прав человека КНР продолжают осуждать китайские диссиденты за пределами Китая, неправительственные организации, в том числе Amnesty International, и правительства западных стран. Надеюсь, что работа ученых, подобных мне, поможет достичь большего понимания и более плодотворного диалога, а в конечном счете – приблизиться к достижению консенсуса в отношении смысла и содержанию прав человека.
1.2. Текущие подходы: инсайты и ограничения
Я хотел бы подробно рассмотреть разные подходы к вопросам прав человека, с которыми можно ознакомиться в сравнительно недавно опубликованных научных работах на эту тему. В этом разделе я ставлю перед собой две задачи: во-первых, четко указать источники моего интеллектуального вдохновения; во-вторых, показать, почему я считаю, что моя книга является нужной.
1.2.1. Плюрализм
Ключевой вопрос, который я рассматриваю в этой книге, – это возможность признания нравственного плюрализма как такового. Бесспорно, что люди оценивают свою жизнь исходя из различных норм, однако все еще ведутся ожесточенные споры о том, могут ли быть легитимными, корректными и в равной мере допустимыми две и более моральные позиции. Я считаю необычайно полезными в данных вопросах суждения Аласдера Макинтайра, который много пишет о моральных традициях и сложностях сопоставления этих традиций. Стоит выделить два основных постулата, выведенных им, которые имеют отношение к предмету моего исследования. Во-первых, по мнению Макинтайра, концептуальные различия между противостоящими моральными традициями могут быть столь существенны, что эти традиции оказываются «несопоставимыми». Иными словами, нравственный язык одной культуры не поддается переводу на нравственный язык другой культуры. Во-вторых, Макинтайр считает, что истинные нравственные традиции могут, по крайней мере в отдельных случаях, сопоставляться друг с другом и оцениваться с позиций сравнительного внутреннего критического разбора. Когда приверженцы одного воззрения приобщаются к стороннему языку, они получают возможность извлечь что-то ценное из чужого воззрения и осознать, что иная точка зрения может разрешить проблему или дать ответы на вопросы, недоступные в рамках их собственного миропонимания[14 - Каждое из этих заявлений можно найти в различных источниках. Первое заявление, в частности, см. в [MacIntyre 1991], второе – в [MacIntyre 1988].].
Я извлек из работ Макинтайра много ценных мыслей относительно того, насколько важны традиции, сообщества и местные стандарты рациональности для формирования полноценных нравственных идеалов человека. Ниже, по мере того как я буду развивать мысль о том, что следует понимать под нравственным плюрализмом и что мы можем с этим сделать, мы отдельно рассмотрим каждый из этих элементов. При этом с выводами Макинтайра связаны две существенные проблемы. Во-первых, я полагаю, что его концепция несопоставимости представляется слишком грубым инструментом для работы со сложным и неоднозначным материалом реальных кросс-культурных нравственных разночтений. Сложно свести несопоставимость к чему-то четкому и определенному, и даже если у нас это получится, все равно спорно, сможет ли когда-либо эта категория заполнить собой зияющую перед ней теоретическую брешь[15 - С точки зрения использования естественных языков обычными людьми. Легко показать, насколько несоизмеримыми могут становиться искусственные языки.]. Я предпочитаю рассматривать несопоставимость как некую грань концептуальных разночтений и воспринимать все интригующие меня фактические примеры как нечто выпадающее за пределы этих крайностей.
Во-вторых, мне представляется проблематичным то, что теоретические представления Макинтайра о традициях слишком статичны. Как я буду отмечать далее, даже когда Макинтайр выявляет существенные динамичные аспекты в рамках своих исторических исследований, он не находит в своих теоретических построениях реальной роли для динамичной сущности традиций, оказывающих взаимное влияние друг на друга. В отличие от него, я полагаю, что в таком динамизме как раз заключаются возможности для формирования сообществ людей и для достижения консенсуса. Макинтайр делает основной упор на внутренней критике, а именно на выявлении сильных и слабых сторон других традиций изнутри. Но следует признать, что мы никогда не сравниваем две неизменные сущности.
Я хотел бы здесь также упомянуть теоретика Ричарда Рорти. Рорти – плюралист, но это не означает, что он не верит в определенную систему ценностей. Рорти является последовательным сторонником либеральных ценностей, но он считает их своими скорее по воле исторической случайности, а не по воле Разума. Рорти пишет:
…моральная философия принимает форму ответа на вопрос «Кто “мы” такие, как мы стали тем, что мы есть, и чем мы могли бы стать?», а не ответа на вопрос «Какие правила должны определять мои действия?» Иными словами, моральная философия вместо поиска общих принципов приняла форму исторической наррации и утопической спекуляции [Рорти 1996: 90].
На страницах этой книги постепенно станет очевидно, что я с сочувствием отношусь к теории Рорти, согласно которой нравственность следует воспринимать как систему условных ценностей, имеющую историческую подоплеку. Весьма проницателен тезис мыслителя о тесной взаимосвязи нравственности и самоопределения (кто «мы» такие). Однако у подхода Рорти есть два существенных ограничения. Во-первых, его отрицание «общих принципов» можно легко довести до некоего предела, когда единственное, что остается заявить носителю определенных ценностей в свое оправдание, – «потому что это мои ценности». Важно понять, что это тупиковый путь. Мы всегда имеем доступ к стандартным нравственным суждениям, к которым мы можем апеллировать, даже если это получается у нас неидеально, и мы обычно считаем, что эти стандарты распространяются не только на нас, но и на всех окружающих. Дискуссии по нравственным вопросам с другими людьми могут способствовать совершенствованию и обобщению наших стандартов и нравственных позиций. Рорти, кажется, оставляет этот момент без внимания.
Во-вторых, Рорти фактически указывает, что «мы» всегда единодушны в своих убеждениях и однозначны в своих смыслах. Я уже отмечал, что нравственные дискурсы внутри человеческих сообществ обычно оказываются гораздо более сложными. В связи с этим нам необходимо выработать более тонкий подход к обоснованию взаимосвязанности человеческих сообществ и нравственности. Таким образом, обзор теорий Макинтайра и Рорти показывает, что адекватный подход к рассматриваемым вопросам должен учитывать концептуальные разночтения, динамичные и интерактивные нравственные устои, ценности и стандарты, которые способствуют выработке общего консенсуса, и такое представление о «нас», в котором мы признаем наши внутренние разногласия.
1.2.2. Универсализм
