Мировые религии. Индуизм, буддизм, конфуцианство, даосизм, иудаизм, христианство, ислам, примитивные религии

Осознание нашего бытия в целом поддается описанию не более, чем закат, если требуется описать его слепому от рождения человеку; и то, и другое надо испытать самому. Однако биографии тех, кто совершил это открытие, дают нам подсказки. Эти люди мудрее, они обладают и силой, и радостью. Кажется, что они свободнее, но не в том смысле, что они сплошь и рядом нарушают законы природы (хотя им часто приписывают способность совершать удивительное), а в том, что естественный порядок, по-видимому, не стесняет их. Они выглядят безмятежными и даже лучезарными. Миротворцы по своей природе, они изливают любовь в равной степени для всех. Общение с ними укрепляет и очищает.

Четыре пути к цели

Все мы пребываем в двух шагах от бесконечного океана созидательной силы жизни. Мы носим ее в себе – наивысшую силу, полноту мудрости, неугасающую радость. Ничто не может помешать ей и уничтожить ее. Однако она скрыта в глубине, именно поэтому в жизни возникают затруднения. Бесконечное находится в самом темном и глубоком хранилище нашего бытия, в забытом колодце, в глубоком резервуаре. А если бы мы могли вывести его наружу и непрестанно черпать из него?

Этот вопрос стал для Индии навязчивой идеей. Ее жители стремились к религиозной истине не просто для того, чтобы пополнить свой банк общих данных; они искали ее как карту, способную привести их к высшим состояниям бытия. Именно религиозные люди стремились преобразить свою натуру, заново сформировать ее по сверхчеловеческому образцу, через который бесконечное воссияет, почти не встречая препятствий. То, сколь насущно это стремление, мы чувствуем в метафоре, которую индуистские тексты представляют во всевозможных видах. Подобно тому, как человек, несущий на голове вязанку хвороста, охваченную огнем, поспешит броситься в пруд, чтобы потушить пламя, так и искатель истины, опаленный огнем жизни – рождением, смертью, тщетностью самообмана, – поспешит к учителю, сведущему в том, что важнее всего.

В индуизме особые указания для реализации человеческого потенциала объединены под одним «заголовком» – йога. Когда-то, услышав это слово, мы тут же представляли себе косматых мужчин в набедренных повязках, которые скручивают собственные тела в подобия живых кренделей и демонстрируют таинственные и невероятные способности. Однако теперь, когда Запад присвоил этот термин, мы с большей вероятностью представляем себе грациозных женщин, которые упражняются, чтобы остаться подтянутыми и гибкими. Ни тот, ни другой образ не противоречит реальному явлению полностью, однако оба они связаны только с его телесными аспектами. Слово «йога» образовано от того же корня, что и английское «yoke» – «ярмо, иго», имеющее двойную коннотацию: «объединять» (yoke together) и «подвергать строгой выучке» («подчинять»; «возьмите иго мое на себя»). Оба оттенка присутствуют в слове на санскрите. Следовательно, согласно общему определению, йога – это метод тренировки, предназначенный для того, чтобы привести к объединению или союзу. Но к объединению чего?

Некоторые люди заинтересованы главным образом в своих телах. Без лишних слов ясно, что у них есть индийские аналоги – те, кто заботится лишь о своем теле и стремится его ублажать. Для таких людей Индия путем многовековых экспериментов создала самую потрясающую школу физической культуры, какую когда-либо видел мир[13]. Не то чтобы Индия была заинтересована в теле более, чем Запад; просто ее интерес принял иной оборот. Если Запад стремился к силе и красоте, то Индию привлекали точность и контроль, в идеале – полный контроль над всеми функциями тела. В какой мере ее поразительные притязания в этой сфере можно подтвердить научными методами, еще только предстоит увидеть[14]. Здесь достаточно отметить, что ее обширные указания по данному предмету составляют исходную йогу – хатха-йогу. Поначалу ее практиковали как предшествующую духовной йоге, однако она в целом утратила эту связь, поэтому нам нет нужды обращаться к ней здесь. К суждению индуистских мудрецов по этому вопросу могли бы присоединиться и мы. С телом можно творить невероятное, если есть желание посвятить этому занятию всю жизнь, но это невероятное не имеет отношения к просветлению. И если такое культивирование проистекает из стремления покрасоваться, оно, по сути дела, препятствует духовному росту.

Направления йоги, которые нас интересуют, предназначены для достижения единства человеческого духа с Богом, скрытым в его самых сокровенных глубинах. «Поскольку все индийские духовные [в отличие от телесных] упражнения всерьез направлены на эту практическую цель – а не просто на замысловатые методы созерцания или обсуждение возвышенных и глубоких мыслей, – их можно по праву считать отображением одной из самых реалистичных, прозаических, практичных систем мышления и тренировки, какие когда-либо были разработаны человеческим разумом. Как прийти к Брахману [Бог на санскрите] и поддерживать связь с ним; как стать отождествленным с Брахманом и вести соответствующую жизнь; как обрести божественность, продолжая пребывать на земле – преобразиться, переродиться подобным алмазу, находясь в земной плоскости; вот искания, которые вдохновляли и обожествляли человеческий дух в Индии на протяжении веков»[15].

Духовных троп, проложенных индуистами к этой цели, четыре. Поначалу это может вызвать удивление. Если цель одна, разве не должен быть единым и путь к ней? Так могло обстоять дело, если бы все мы начинали с одной и той же точки, даже если бы разные варианты маршрута объяснялись различием в способах перемещения – таких как ходьба пешком, езда, полет. Раз уж люди приближаются к одной и той же цели с разных сторон, значит, должно существовать и множество троп к этому общему пункту назначения.

С чего начинает каждый, зависит от того, какой он человек. Этот момент не ускользнул от внимания западных духовных наставников. Один из наиболее видных, отец Сурин, к примеру, осуждал «наставников, в голове коих есть замысел, который они применяют к каждой живой душе, обращающейся к ним, и пытаются привести всех в соответствие с этим замыслом, как те, кто желает, чтобы все носили одинаковую одежду». Святой Иоанн Креста привлекал внимание к той же опасности, когда писал в «Живом пламени любви», что цель духовных наставников – «не направлять души по пути, пригодному для них, а искать путь, который указует им сам Бог». В чем особенность индуизма, так это в масштабах внимания, которое он посвящает выявлению основных духовных типов личности, а также дисциплин или практик, с наибольшей вероятностью эффективных для каждого из типов. Итог – пронизывающее религию в целом понимание того, что существует множество путей к Богу, и каждый требует характерного способа для продвижения по нему.

С точки зрения индуистов, основных духовных типов личности – четыре. (Карл Юнг строил свою типологию по индийскому образцу, видоизменяя его в некоторых отношениях). Есть люди преимущественно мыслящие. Есть в основном эмоциональные. Есть большей частью активные. И наконец, есть еще склонные к экспериментам. Каждому из этих типов личности индуизм предписывает определенный вид йоги, разработанный с целью наилучшего применения присущей конкретному типу сильной стороны. Типы не заперты по одному в герметичных отсеках, каждое человеческое существо обладает в некоторой степени всеми четырьмя талантами точно так же, как большинство полученных при сдаче комбинаций карт содержит все четыре масти.

Все четыре пути начинаются с нравственных предварительных замечаний. Поскольку цель видов йоги – сделать внешнее «я» прозрачным и показать божественное, скрытое под ним, это внешнее сначала надлежит очистить от чудовищных нечистот. Религия всегда представляет собой нечто большее, чем нравственность, но если ей недостает нравственной основы, ей не выстоять. Эгоистичные поступки не растворяют, а сгущают конечное «я»; недобрая воля нарушает поток сознания. Следовательно, первый этап любой йоги предусматривает культивирование таких привычек, как непричинение ущерба, правдивость, воздержание от присвоения чужого, чистоплотность, умение довольствоваться тем, что есть, самодисциплина и непреодолимое стремление достичь цели.

Принимая к сведению эти общие прелиминарии, мы готовы к специфическим наставлениям йоги.

Путь к Богу через Знание

Джняна-йога, предназначенная для искателей духовности, имеющих выраженную склонность к мыслительной деятельности, – это путь к единству с божественным через знание. Такое знание – греческие «гнозис» и «софия» – не имеет никакого отношения к фактическим сведениям; оно не является энциклопедическим. Скорее это интуитивная способность распознавать и различать, которая в конечном итоге преображает, превращает знающего в то, что знает она сама. (Местоимение «она» в этом случае уместно потому, что в основных исходных языках Запада – иврите, латыни и греческом, – знание в этом смысле обозначается обычно словами женского рода.) Для таких людей важно мышление. Во многих отношениях они живут у себя в голове по той причине, что идеи для них обладают почти осязаемой жизненностью; они поют и танцуют для них. Таких мыслителей порой поднимают на смех, говоря, что они – просто философы, витающие в облаках. Но они и витают там лишь потому, что чувствуют солнце Платона, сияющее над этими облаками. Для этих людей мысли имеют последствия; их разум одушевляет их жизнь. Немногих убедило утверждение Сократа о том, что «знать добро – значит творить его», но, возможно, для себя самого он констатировал простой факт.

Людям, преданным знанию именно так, индуизм предлагает ряд наглядных свидетельств, призванных убедить мыслителя, что он обладает не только конечным «я». Рациональное обоснование достаточно просто и откровенно. Как только джняна-йог это поймет, его ощущение собственного «я» сместится на более глубокий уровень.

Ключ к успеху этого предприятия – распознавание, умение отличать поверхностное «я», заполняющее передний план внимания, и большее «я», скрытое. Развитие этой способности проходит в три этапа, первый из которых – учение. Слушая мудрецов, священные писания и такие трактаты, как «Сумма теологии» Фомы Аквинского, искатель подходит к пониманию того, что его внутренняя сущность – само Бытие.

Второй этап – мышление. Путем продолжительных и глубоких размышлений то, что во время первого этапа было введено в качестве гипотезы, должно обрести жизнь. Общее представление об Атмане (Бог внутри) должно перемениться и стать постижением. Для этого предлагается несколько путей, по которым могут следовать мысли. К примеру, ученику могут посоветовать исследовать наш повседневный язык и размышлять над его последствиями. Слово «мое» всегда подразумевает различие между обладателем и тем, чем он обладает; когда я говорю о моей книге или моем пиджаке, я никак не подразумеваю, что я и есть эти вещи. Но вместе с тем я говорю о моем теле, моем разуме и моей личности, тем самым свидетельствуя, что в некотором смысле отделяю себя также и от них. Что же это за «я», которое владеет моим телом и разумом, но не является их эквивалентом?

Кроме того, наука говорит, что в моем теле не осталось ничего из того, что присутствовало в нем семь лет назад, и что мой разум и моя личность претерпели сравнимые изменения. Однако несмотря на их многократные преобразования, в некотором смысле я остался прежним человеком – тем самым, который верил то в одно, то в другое, который некогда был юным, а теперь стар. Что именно в моей структуре, будучи более постоянным, нежели тело или разум, претерпело эти перемены? Обдуманный со всей серьезностью, этот вопрос может высвободить «Я» из меньших отождествлений.

Наше слово «личность» (personality) происходит от латинского «персона», первоначально относившегося к маске, которую актер надевал при выходе на сцену, – к той маске, через (per) которую он озвучивал (sonare) свою роль. Маска отражала роль, а актер за ней оставался скрытым и неизвестным, посторонним по отношению к эмоциям, которые он разыгрывал. И это, по мнению индуистов, идеал, ибо роли – именно то, чем являются наши личности, то, что нам отведено в величайшей из всех трагикомедий, драме самой жизни, в которой мы и соавторы, и актеры. Как хороший актер целиком отдается своей роли, так и нам следует играть наши роли в полную силу. Если мы в чем-то и неправы, так это в том, что ошибочно принимаем отведенную нам в настоящий момент роль за то, кто мы есть на самом деле. Мы поддаемся воздействию собственных реплик, не в силах вспомнить предшествующие сыгранные роли, и не подозреваем о тех, которые нам предстоит сыграть в будущем. Задача йога – исправить эту ошибочную идентификацию. Обратив свою осознанность внутрь, он должен проникать сквозь бесчисленные наслоения личности до тех пор, пока не прорежет их все и не дойдет до неизвестного, радостно-беззаботного актера, скрытого за ними.

Уловить различие между обычным «я» и высшим «Я» помогает еще один образ. Человек играет в шахматы. Доска символизирует его мир. В нем есть фигуры, которыми ходят и которые можно выиграть, а можно потерять, цели, которых можно достигнуть. Можно выиграть или проиграть партию, но не самого игрока. Приложив старания, шахматист может улучшить свою игру и, по сути дела, свои умения; это происходит как в случае поражения, так и при победе. Как участник партии соотносится с его личностью в целом, так и конечное «я» в любой конкретной жизни соотносится с лежащим в его основе Атманом.

Метафоры продолжаются. Одна из самых красивых содержится в упанишадах, а также, по любопытному совпадению, у Платона. Ездок сидит безмятежно и неподвижно в своей колеснице. Передав ответственность за поездку своему колесничему, он волен раскинуться в колеснице и любоваться пробегающим мимо пейзажем. В этом образе заключена метафора жизни. Тело – это колесница. Дорога, по которой она едет, – объекты чувственного восприятия. Лошади, которые везут колесницу по дороге, – сами чувства. Разум, управляющий чувствами, если они дисциплинированы, представлен вожжами. Способность разума к принятию решений – это колесничий, а хозяин колесницы, которому присуща вся полнота власти, однако ему незачем даже шевелить пальцем, – это Всеведущее «Я».

При наличии у йога способностей и усердия подобные размышления в конце концов вызывают яркое ощущение бесконечного «Я», лежащего в основе бренного, конечного «я». Два «я» со временем представляются все более обособленными, разделенными, как вода и масло, хотя раньше были смешанными, подобно воде и молоку. Это и есть готовность к третьему этапу на пути знания, который заключается в смещении самоидентификации к ее неизменной части. Прямой способ добиться этого – воспринимать себя как Дух не только в периоды медитации, предназначенные для этой цели, но и как можно чаще во время выполнения повседневных задач. Однако эта последняя практика дается нелегко. Для нее требуется вбить клин между эго, заключенным в кожу, и его Атманом. Это получается легче, если думать об эго в третьем лице. Вместо «я иду по улице» Сибил думает: «Вот Сибил идет по Пятой авеню» и в подкрепление этой мысли пытается представить себя со стороны. Она – не деятель и не объект воздействия, и придерживается по отношению к происходящему подхода «Я – Свидетель». За своей несущественной историей она наблюдает с такой же отстраненностью, с какой позволяет своим волосам развеваться на ветру. Точно так же, как лампа, освещающая комнату, безразлична к тому, что в ней происходит, йог наблюдает за тем, что творится в его доме из протоплазмы, – так говорится в писаниях. «Даже солнце, со всем его теплом, поразительно отделено от нас», – такую надпись кто-то нацарапал на стене тюремной камеры. Жизненным событиям просто позволяется происходить. Сидя в кресле дантиста, Сибил отмечает: «Бедненькая Сибил. Скоро все кончится». Но ей приходится вести честную игру и сохранять ту же позицию, когда ее посещает удача и ей ничего не хотелось бы так, как купаться в похвалах, которыми ее осыпают.

Мысли о себе в третьем лице одновременно достигают двух целей. Они вбивают клин между самоидентификацией и поверхностным «я», и в то же время заставляют эту самоидентификацию перейти на более глубокий уровень – до тех пор, пока, наконец, благодаря знанию, идентичному с бытием, человек не становится полностью таким, каким он всегда был в глубине души. «Это и есть ты, кроме Которого, нет другого, кто видит, слышит, мыслит или действует»[16].

Путь к Богу через Любовь

Йога знания считается кратчайшим путем к божественному осознанию. И вместе с тем этот путь наиболее крут и тернист. Он требует редкого сочетания рационализма и духовности, он предназначен для немногих избранных.

В общем и целом рассудок движет жизнью в меньшей степени, чем эмоции, а из множества эмоций, теснящихся в человеческом сердце, наиболее сильной является любовь. Даже ненависть можно истолковать как последствия сдерживания этого порыва. Более того, людям свойственно уподобляться тому, что они любят, с его именем, написанным у них на лбу. Цель бхакти-йоги – направить на Бога любовь, которая лежит в основании каждого сердца. «Как воды Ганга непрестанно текут к океану, – говорит Бог в «Бхагавата-пуране», – так и разум бхакта постоянно стремится ко Мне, Высшей личности, заключенной в каждом сердце, сразу же, едва они услышат о моих свойствах».

В отличие от пути знания, у бхакти-йоги насчитывается множеством последователей, – в сущности, из четырех путей она наиболее популярна. Она уходит корнями в древность, но одним из самых известных ее приверженцев был поэт-мистик XVI века по имени Тулсидас. Рано женившись, он питал такую привязанность к своей жене, что не мог вынести даже одного дня разлуки с ней. Однажды она отправилась навестить своих родителей. Не прошло и полдня, как Тулсидас пришел за ней, и тогда его жена воскликнула: «Как страстно ко мне привязан ты! Если бы только ты мог перенести свою привязанность на Бога, ты бы достиг Его мгновенно». «Я так и сделаю», – подумал Тулсидас. Он попытался, и попытка увенчалась успехом.

Все основные принципы бхакти-йоги подтверждены обилием примеров из христианства. В сущности, с точки зрения индуиста, христианство – великий, ярко освещенный путь бхакты к Богу, а остальные пути не то чтобы обделены вниманием, но гораздо менее явно обозначены. На этом пути Бог воспринимается иначе, чем в джняне. Направляющий образ в джняна-йоге – бескрайнее море бытия, скрытое под волнами наших конечных «я». Это море олицетворяет всепроникающее «Я», которое находится как внутри нас, так и вовне, и к отождествлению с которым нам следует стремиться. Представленный таким образом Бог имперсонален (обезличен), или, скорее, трансперсонален, ибо персональность как личность, будучи чем-то определенным, выглядит конечной, в то время как божественное джняны бесконечно. Бхакте, для которого чувства реальнее мыслей, Бог представляется разным в каждом из этих случаев.

Во-первых, поскольку здоровая любовь направлена вовне, бхакта отрицает все предположения о том, что предметом любви Бога является он сам, даже его глубочайшее «Я», и настаивает на инакости Бога. Как выразился набожный классик индуизма, «я хочу вкушать сахар; я не желаю быть сахаром».

Может ли вода пить себя залпом?Могут ли деревья вкушать плоды, которые они приносят?Тот, кто чтит Бога, должен быть отличен от Него,Только тогда он познает радость любви к Богу;Ибо если он скажет, что Бог и он – одно,Эта радость и эта любовь мгновенно исчезнут.Больше не молись о полном единстве с Богом:В чем была бы красота, будь драгоценный камень един с оправой?Зной и тень – их двое,Иначе в чем была бы отрада тени?Мать и дитя – их двое,Иначе в чем заключалась бы любовь?Когда после разлуки они встречаются,Как же они рады, мать и дитя!В чем была бы радость, будь эти двое единым целым?Так не молись же больше о полном единстве с Богом[17].

Во-вторых, цель бхакты, убежденного в инакости Бога, – тоже стать отличным от джняны. Бхакта стремится не отождествиться с Богом, а обожать Бога всем своим существом. Слова Бэды Фроста, хоть и написанные в условиях другой традиции, напрямую применимы к этому аспекту индуизма: «Единение – не пантеистическое поглощение человека единым, а главным образом личное по характеру. Более того, поскольку это прежде всего единение любви, то род знаний, которого оно требует, относится к дружбе в наивысшем смысле этого слова»[18]. И наконец, в подобных условиях личность Бога вовсе не ограничивает – напротив, она совершенно необходима. Может, философы и способны любить чистую сущность, бесконечно далекую от любых свойств, но они – исключение. Нормальный объект человеческой любви – личность, обладающая свойствами.

Все, что нам необходимо делать в этой йоге ради горячей любви к Богу – не просто клясться в этой любви, а любить Бога по сути; любить только Бога (любя все остальное только в связи с Богом); любить Бога без каких-либо скрытых причин (даже не из стремления к слиянию с ним или к ответной любви), а исключительно ради любви как таковой. В той мере, в какой мы преуспели в этом, мы познаём радость, ибо никакой опыт не может сравниться с состоянием полной и неподдельной любви. Более того, каждое укрепление наших чувств к Богу ослабляет хватку мира. Святые могут любить этот мир и действительно любят его больше, чем миряне, но любят совсем иначе, воспринимая его в отраженном свете славы Бога, перед которым преклоняются.

Как можно породить такую любовь? Очевидно, эта задача не из легких. Мирское претендует на наши чувства настолько непрестанно, что остается лишь дивиться, как Сущность, которую нельзя ни увидеть, ни услышать, способна вступить с ним в соперничество.

И тут на сцене появляется индуистская мифология с ее великолепной символикой, ее несколькими сотнями образов Бога, ее обрядами, поддерживающими ход времени так же неустанно, как нескончаемое вращение молитвенных барабанов. Ценимые сами по себе все они, разумеется, могут узурпировать место Бога, но не в этом их предназначение. Они – посредники, и их призвание – приобщать людские сердца к тому, что они символизируют, но чем сами по себе не являются. Глупо путать образы индуизма с идолопоклонством, а их многочисленность – с политеизмом. Все это взлетные полосы, с которых обремененный рассудком человеческий дух может воспарить для своего «одинокого полета к Единственному». Даже деревенские жрецы часто начинают храмовые церемонии с такого воззвания, проникнутого любовью:

Господи, прости три греха, причина которых – моя человеческая ограниченность:

Ты повсюду, а я поклоняюсь тебе здесь;

Ты не имеешь формы, а я поклоняюсь тебе в этих формах;

Ты не нуждаешься в восхвалениях, а я возношу к тебе молитвы и приветствия.

Господи, прости три греха, причина которых – моя человеческая ограниченность.

Такой символ, как многорукий образ, графически изображающий поразительную разносторонность и сверхчеловеческую мощь Бога, может отражать суть теологии в целом. Мифология достигает глубин, которые ум способен узреть лишь косвенно. Притчи и легенды представляют идеалы таким образом, который вызывает у слушателей стремление воплотить их – наглядно подкрепляя утверждение Ирвина Эдмана о том, что «именно миф, а не предписание, притча, а не логика, – вот что трогает людей». Ценность подобных вещей заключается в их способности отзывать наше внимание от мирских отвлекающих моментов к мыслям о Боге и Божией любви. Воспевая хвалы Богу, всецело посвящая себя молитвам Богу, размышляя о величии и славе Божией, читая о Боге в Священных Писаниях, считая всю вселенную творением Бога, мы неуклонно двигаем наши чувства в направлении Бога. «Тех, кто размышляет обо мне и поклоняется мне одному, не питая привязанности ни к чему другому, – говорит Господь Кришна в “Бхагавад-гите”, – я быстро вызволяю из океана смерти».

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

*Растение, символизирующее родителей.

2

Один из примеров – John B. Noss, Man’s Religions (New York: Macmillan, 1984).

3

Пер. А. Сергеева. – Прим. пер.

4

Один из русских переводов того же стиха «Катха-упанишады» выглядит так: «Мудрые описывают этот путь труднопреодолимым, как лезвие бритвы; когда оно заточено, по нему трудно пройти». В переводе А. Сыркина он звучит как «Остер, как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот путь – говорят мудрецы». – Прим. пер.