Критика цинического разума

Все метафизические противостояния неразрешимы, а противоположные стороны в них равноценны: детерминизм против индетерминизма; конечность против бесконечности; существование Бога против несуществования Бога; идеализм против материализма и т. п. Во всех таких вопросах с логической необходимостью имеются (по меньшей мере) две возможности, и все они обоснованы одинаково хорошо и одинаково плохо. Не нужно, не надлежит и не позволяется «делать выбор» с того момента, как выяснено, что оба варианта – отражения структуры разума. Ведь каждый из вариантов выбора влечет за собой в итоге возвращение к метафизике и догматизму. Правда, здесь все же следует делать кое-какое различие: метафизическое мышление завещает Просвещению бесконечно ценное наследство – напоминание о взаимосвязи рефлексии и освобождения и сохраняет свою значимость даже там, где рухнули великие системы. Поэтому Просвещение всегда было и логикой, и в то же время чем-то большим – рефлексивной логикой. Просветить себя самого может только тот, кто познает, какого именно мирового целого он представляет собой «часть». Поэтому сегодня – конечно, при соблюдении надлежащей интеллектуальной секретности – социальные философии и философии природы принимают в наследство представления метафизики.

Именно по этой причине мы и не можем отождествлять Просвещение с теорией ошибок, допускаемых мышлением, – с теорией, которая имеет длинную историю, начиная от Аристотеля и заканчивая англосаксонской критикой языка. Просвещение никогда не ограничивается только разоблачением проекций, метабазисов[30], ошибочных умозаключений, фаллаций (Fallazien), умножения логических типов, соединения базисных тезисов и интерпретаций и т. п. – оно ведет речь прежде всего о самопостижении человеческого существа в процессе работы, которую ему нужно проделать, чтобы критически разрушить наивные картины мира и наивные представления о себе самом. Поэтому подлинная традиция Просвещения всегда чувствовала себя чуждой современному логическо-позитивистскому цинизму, который пытался запереть мышление в бочке чистого анализа. Здесь, однако, стоит уточнить, где проходят линии фронтов. Логические позитивисты, которые потешаются над великими темами философской традиции как над «ложными, кажущимися проблемами», доводят до крайности одну из тенденций, свойственных Просвещению. Желание повернуться спиной к «великим проблемам» появилось под влиянием кинизма. Разве Витгенштейн – не Диоген современной логики? А Карнап разве не представляет собой отшельника эмпирии, удалившегося в пустыню? Все выглядит так, как будто они своим строгим интеллектуальным аскетизмом хотели понудить к покаянию мир, склонный к небрежной и неряшливой болтовне, – тот мир, который отнюдь не считает логику и эмпиризм окончательными откровениями и который, по-прежнему жадно стремясь к «полезным фикциям», невозмутимо продолжает вести себя так, будто все-таки Солнце вращается вокруг Земли, а миражи «неточного и нестрогого мышления» все же достаточно точны, чтобы обеспечить нашу практическую жизнь.

IV. Критика идеалистической надстройки

Марксова критика делает шаг, явно выводящий ее за те рамки, в которых оставались все предшествовавшие критики: она заявляет претензию на то, чтобы стать интегральной «критикой голов». Она не позволяет себе забывать о том факте, что головы неотделимы от тел, которые живут и трудятся, составляя с ними единое целое; диалектики теории и практики, мозга и руки, головы и желудка.

Марксова критика может быть выведена из реалистического взгляда на общественные трудовые процессы. Она утверждает: то, что есть в головах, «в конечном счете» остается определенным социальной функцией, которую эти головы выполняют в «хозяйстве» совокупного общественного труда. Поэтому социально-экономическая критика ни в грош не ставит того, что сознания говорят о самих себе. Она постоянно стремится выявить, как обстоит дело «объективно». В силу этого она задает каждому сознанию вопрос: что это сознание знает о собственном положении в структуре труда и власти. Поскольку она, как правило, наталкивается на великое невежество в данном вопросе, именно на этот пункт она и направляет острие атаки. Так как общественный труд подвержен классовому разделению, Марксова критика принимается экзаменовать каждое сознание, стремясь выяснить, чего оно достигает как «классовое сознание» и что оно знает об этом для себя самого.

В системе буржуазного общества могут быть выделены в первую очередь три объективных классовых сознания: классовое сознание буржуазии (класс капиталистов), классовое сознание пролетариата (класс производителей) и классовое сознание промежуточных функционеров (средний «класс»), с которым неоднозначно смешивается сознание работников надстройки – группы ученых, судей, священников, деятелей искусства и философов с неясным классовым профилем.

Стоит только посмотреть на большинство работников умственного труда, как сразу выяснится, что они понимают свою деятельность совсем не так, как им следует ее понимать в соответствии с Марксовой моделью. О своей роли в «хозяйстве» общественного труда и власти интеллектуальные работники в большинстве своем не знают ровным счетом ничего. Они остаются весьма далекими от «почвы фактов», витают в облаках и взирают на сферу «действительного производства» из невероятных далей. Таким образом, по мнению Маркса, они существуют в мире глобальной идеалистической мистификации. Умственный «труд» – уже само это сочетание слов есть критическая атака – предпочитает не помнить о том, что и он тоже является в специфическом смысле трудом. Он уже привык не задаваться вопросом о своей взаимосвязи с трудом материальным, ручным и исполнительским. Таким образом, вся классическая традиция – от Платона до Канта – пренебрегает тем социальным базисом, на который опирается надстройка теории: рабовладельческой экономикой, крепостным правом, отношениями, складывающимися между зависимыми людьми в процессе труда. Скорее, при ответе на вопрос, что мотивирует ее к действиям, она ссылается на автономные духовные познания: на стремление обрести истину, на сознание добродетели, на божественное призвание, на абсолютную власть разума, на талант и гениальность.

В противоположность этому нужно постоянно помнить, что труд есть элементарное жизненное отношение, с которым должна считаться теория действительно существующего. Там, где она такого желания не обнаруживает и намеревается воспарить над этими основами, будет вполне уместно разоблачение. Это разоблачение понимается как «возвращение на землю», как «приземление», как grounding. Поэтому типичным для Марксовой критики приемом разоблачения становится переворачивание: постановка сознания с головы на ноги. Ноги означают в данном случае знание своего места в процессе производства и в классовых структурах. Разоблачению подлежит сознание, которое не желает знать своего «социального бытия», своей функции в рамках целого, а поэтому закосневает в мистификации, в идеалистической оторванности. Именно в этом смысле марксистская критика обсуждает поочередно мистификации религии, эстетики, юстиции, общего блага, морали, философии, науки.

Наряду с критикой мистифицированного сознания, Марксова теория содержит в себе и второй вариант критики идеологий, имевший большие последствия и наложивший отпечаток на критический стиль марксизма, на его способ ведения полемики: теорию характерных масок. Развивая теорию масок, он a priori проводит различие между личностью как индивидом и личностью как носителем классовых функций. При этом не особенно ясно, что здесь чем прикрывается: то ли индивидуальность, как маска, прикрывает классовую функцию, то ли классовая функция есть маска, прикрывающая индивидуальность. Большинство критиков, имея на то неплохие основания, принимает антигуманистический вариант ответа: индивидуальность – это маска, прикрывающая классовую функцию. К примеру, не может быть никаких сомнений в существовании капиталистов, кристально честных в человеческом плане, как то доказывает история буржуазной филантропии, которую с такой страстью оспаривают марксистские критики. Но гуманными они являются лишь потому, что такова индивидуальная маскировка социальной антигуманности. И тем не менее по социальному бытию своему они являются персонификациями стремления к извлечению прибыли, характерной маской, прикрывающей подлинное лицо капитала. Да, в некотором отношении они оказываются для агитаторов гораздо большим злом, чем самые безжалостные эксплуататоры, потому что самим своим существованием создают питательную почву для возникновения у рабочих патриархальных иллюзий. Зеркальным отражением этой теории оказывается «буржуазная» теория ролей, которая понимает социальные функции («роли») как маски, которыми прикрывается индивидуальность, в лучшем случае чтобы «играть», меняя их.

Разумеется, и рабочее сознание поначалу мистифицировано. Его воспитание, происходившее по принципам господствующих идеологий, не допускает никаких иных вариантов. Но в то же время оно предрасположено к здравому смыслу, потому что занято непосредственным трудом. Рабочее сознание отличает наличие реалистического инстинкта, который позволяет догадываться о хитрых конструкциях, которые возникают в головах «тех, кто наверху». Оно обеими ногами стоит на земле. По этой причине Маркс – и оптимизм его здесь весьма примечателен – считает рабочее сознание способным к незаурядному процессу обучения, в ходе которого пролетариат вырабатывает трезвый взгляд на свое политическое положение и политическую мощь, а затем претворяет сознание в революционную практику. В этом претворении сознание обретает новое качество.

Здесь пролетарское Просвещение осуществляет скачок от теоретического преобразования к преобразованию практическому; оно покидает приватность ложных или правильных мыслей, чтобы публично организоваться и превратиться в новое, правильное классовое сознание; правильным же оно является по той причине, что понимает свой жизненный интерес и развивает себя в борьбе против эксплуатации и репрессий. Просвещение, таким образом, находит свое завершение в практике как преодолении разделения общества на классы. Здесь обнаруживает себя принципиально двусмысленный характер «теории» Маркса. С одной стороны, она овеществляет каждое сознание, превращая его в функцию социального процесса; с другой стороны, она стремится создать возможность освобождения сознания от мистификации. Если марксизм трактуют как теорию освобождения, то акцент делается на формировании сознания пролетариата и его союзников, которое и приводит к освобождению. Это перспектива формирования «субъектности» (якобы) у последнего угнетенного класса. Если он освободится от своего тяжкого положения, то создаст предпосылку для реального освобождения (от эксплуатации) всех. По законам идеальной диалектики самоосвобождение раба должно привести к освобождению господина от вынужденной необходимости быть господином. Тот, кто желает видеть Маркса «гуманистом», подчеркивает этот аспект. Суть его – антропология труда. В соответствии с ней, рабочий обретает «себя самого» лишь тогда, когда он наслаждается теми продуктами, на которые потратил свою энергию, и когда ему уже не приходится отдавать прибавочную стоимость тем, кто господствует над ним. Освобождение предстает в этой модели как присвоение производящим субъектом самого себя в своих продуктах. (Хотелось бы знать, что тогда нужно называть идеализмом, если это – не идеалистический ход мысли.)

При ином взгляде на вещи в Марксовой критике выдвигают на первый план «антигуманистический» «реалистический» подход. Акцент при этом делается не на диалектике освобождения, а на механизмах универсального мистифицирования. А именно: если всякое сознание ложно ровно настолько, насколько это отвечает его положению в процессе производства и в процессе осуществления власти, то оно с необходимостью будет оставаться в плену своей ложности до тех пор, пока эти процессы продолжаются. А ведь то, что эти процессы идут полным ходом, марксизм подчеркивает ежедневно и ежечасно. Тем самым выявляется скрытый функционализм Марксовой теории. На сегодняшний день едва ли можно найти более точную формулу для его выражения, чем известное выражение «необходимое ложное сознание». Если смотреть под этим углом, то ложное сознание, будучи овеществленным, включается в систему объективных иллюзий. Ложность – это необходимая функция, обеспечивающая нормальное протекание процесса.

Здесь марксистский системный цинизм тесно соприкасается с системным цинизмом буржуазных функционалистов с той лишь разницей, что он имеет обратный знак. Ведь буржуазные функционалисты полагают, что успешность социальных систем организации деятельности гарантирована лишь тогда, когда члены системы «слепо», то есть без раздумий и сомнений идентифицируют себя с определенной ролью, принимая определенные основополагающие нормы, установки и представления о целях, и неукоснительно следуют им. При этом в интересах самой системы не закручивать гайки до отказа, а подходить к такого рода идентификациям гибко, позволяя некоторые индивидуальные отклонения от них, а порой даже и пересмотр этих идентификаций; ведь система, обретя слишком большую жесткость, может утратить способность приспосабливаться к новым ситуациям. По этой причине для любой развивающейся системы прямо-таки необходимы некоторая склонность к иронии и легкое фрондерство. Конечно, функционализм не просто отказывает человеческому сознанию в праве на освобождение – он отрицает самый смысл такого освобождения от норм и принуждений; ведь такое освобождение, согласно ему, привело бы кратчайшей дорогой в никуда, к пустому индивидуализму, в лишенный каких бы то ни было законов хаос, где общества утратили бы свою структуру. То, что в этом есть доля истины, с предельной откровенностью демонстрируют социалистические общественные порядки в странах восточного блока. В своей социальной лаборатории они проводят функционалистское доказательство того, что «упорядоченное» социальное существование мыслимо только в защитной скорлупе, созданной различными видами функциональной целесообразной лжи. В культурной политике, проводимой социалистическими странами, в их этической дрессуре посредством труда и милитаризма пугающе резко проявляет себя функциональный цинизм учения Маркса об идеологии. Там, в социалистических странах, идея свободы, присущая экзистенциальному рефлексивному просветительству, влачит жалкое существование на варварском уровне; и нет ничего удивительного, что сопротивление, которое ратует за свободу и несколько неудачно называет себя диссидентством, подает себя как религиозная (а не просветительская) оппозиция. При социализме официально практикуется прекращение индивидуальной рефлексии, о котором уже давно мечтают консерваторы и неоконсерваторы Запада. Там с захватывающей дух радикальностью проводят в жизнь этическую муштру, предполагающую бездумное усвоение ценностей; но там уже официально планируются и «люфты», «слабины» как незначительные отклонения от них с того самого момента, как джинсы начали шить на социалистических народных предприятиях ГДР, а в Дрездене появились джазовые ансамбли. С точки зрения структуры восточные партийные диктатуры – это рай, каким он видится западному консерватизму. Не напрасно великий консерватор Арнольд Гелен выражал восхищение Советским Союзом, подобно тому как Адольф Гитлер с тайной завистью поглядывал на аппарат Католической церкви.

Примечательно, что марксистский функционализм упорно не замечает собственной рафинированности, не видит своего утонченного коварства. Он использует, модернизируя обман, истинные моменты социалистического учения как новое идеологическое цементирующее средство. Модернизация лжи основывается на шизоидном рафинированном коварстве: ложь заключается в том, чтобы говорить правильные вещи. Раскол сознания происходит до тех пор, пока он не начинает казаться нормальным, – так что социализм, который ранее был выражением надежды, превращается в глухую идеологическую стену, за которой исчезают всякие надежды и перспективы.

Достаточно рассмотреть Марксову критику идеологий, чтобы предвидеть в общих чертах, какое именно циническое рафинированное коварство возникнет в будущем. Если идеология и в самом деле есть «необходимое ложное сознание», если она – говорю это без малейшей иронии! – представляет собой не что иное, как нужную иллюзию в нужной голове, то возникает вопрос: каким же образом сам критик намеревается вырваться из дьявольского круга обманов? Путем перехода в лагерь обманщиков? Диалектическая критика представляет себя единственным светом в непроглядной ночи «необходимого лицемерия». Но при этом она пытается выжать из плодотворной мысли больше, чем та может дать. Открытие труда и логика производства – как ни фундаментальны эти открытия – не дают ключа к решению абсолютно всех вопросов человеческого существования, сознания, истины и знания. По этой причине «буржуазная» контркритика в большинстве случаев легко выигрывала у марксизма, используя его самый слабый пункт: примитивный уровень его теории науки и теории познания.

V. Критика моральной видимости

Корни морального Просвещения глубже всего уходят в историческое прошлое – и на то есть веские причины. Ведь в вопросе о морали решающим оказывается глубочайший вопрос всего и всяческого Просвещения: вопрос о «благой жизни». Человек на самом деле не таков, каким пытается показаться, – вот абсолютно изначальный мотив мышления, занятого критикой морали. Тон задал Иисус, критикуя безжалостно судящих: «Или как скажешь брату твоему: „Дай, я выну сучок из глаза твоего“, а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер!» (Мф 7, 4–5).

Уже в Новом Завете критика принимает в расчет «рафинированную», «утонченно-коварную» двойственность: волки в овечьей шкуре, моралисты с бревном в глазу, фарисейство. С самого начала эта критика морали опирается на метамораль: на психологию. Она принципиально исходит из того, что «внешняя» моральная видимость обманчива. Более близкое рассмотрение, по ее расчетам, должно показать, как моралист на самом деле служит не закону, а скрывает собственное беззаконие тем, что занимается критикой других. Стих из Евангелия от Матфея (7, 4) содержит in nuce[31] весь психоанализ. То, что раздражает меня в другом, и есть я сам. Однако до тех пор, пока я не вижу себя самого, я воспринимаю свои проекции не как внешнее отражение своего бревна, а как испорченность мира. Да, «доля реальности в проекции», как выразились бы сегодня психоаналитики, не должна меня интересовать в первую очередь. Может, мир и в самом деле испорчен, но меня должны касаться в первую голову только собственные ошибки. То, чему учит Иисус, – это революционная саморефлексия: начинать с себя, а потом, если уж действительно нужно «просветить» других, воздействовать на них собственным примером. Конечно, при нормальном устройстве мира все происходит прямо противоположным образом: господа-законодатели начинают с других, а вот доходят ли они до себя самих, остается неведомым. Они ссылаются на законы и порядки, которым приписывается абсолютная значимость. Однако волки в овечьей шкуре взирают на эти законы и порядки как бы снаружи и сверху вниз, испытывая наслаждение; только они вправе знать об амбивалентности вещей, (о возможности двойственного подхода к ним); только они – по той причине, что выступают в роли законодателей, – чувствуют дыхание свободы поверх этих установлений. А настоящие овцы вынуждены выбирать: либо только так, либо только этак. Ведь с рефлексией и с иронией по отношению к порядку «никакого государства не создашь». Государства – это всегда также и аппараты принуждения, которые перестают работать, если овцы начинают говорить «Я» и если подданные свободно размышляют об условности конвенций. Как только «те там, внизу» обретут знание об амбивалентности, о неоднозначности, сразу придет в движение песок, на котором все построено, – таково Просвещение в борьбе против автоматического повиновения и автоматического действия.

Христианская рефлексивная этика, которая требует при вынесении любого суждения оглядываться на себя и начинать с себя, содержит политическую гремучую смесь. Так как «свобода христианина» преодолевает всякую наивную веру в (существующие) нормы, объединение и совместная жизнь христиан уже не являются возможными на основе государственности (civitas), то есть на основе такого сообщества, которое создается и поддерживается с помощью принуждения; их может обеспечить только общественность (communitas, societas: коммунизм, социализм). Реальному государству нужны слепые субъекты, тогда как общественность может пониматься только как коммуна пробудившихся от спячки индивидуальностей. Это обеспечивает глубокую родственность христианства и коммунизма, о которой напоминает анархизм XIX и начала XX века; ведь правила, на основе которых строится жизнь коммуны анархистов, представляют собой свободно принятые обязательства, а не гетерономные, иерархически навязанные законы. Мечта коммуны – непрерывное обновление законов посредством свободного голосования и одобрения.

В первоначальной идее Церкви еще скрыто содержится нечто от этой модели коммуны (communio). Затем, при переходе к организованной церковности, это нечто быстро исчезает; однако позднее оно возрождается в великих монашеских орденах, правда, в половинчатом виде и уже совершенно утратив связь со светской жизнью. Официальная же Церковь тем временем все больше и больше становится пародией на государство и в баснословных масштабах превращается в аппарат принуждения. Эту шизофреническую раздвоенность на века обосновал рационально учитель Церкви Августин, создав учение о «двух царствах» – Граде Божьем и Граде Земном, учение, которого придерживался еще монах ордена августинцев Лютер. То, что Августин при этом применяет понятие civitas к религиозному сообществу, свидетельствует о пагубном влиянии на него политики. Курьезным и все же вполне понятным может показаться то, что идеи первоначального христианства оказались вновь вовлеченными в политическую игру только в современных демократических движениях. Западные демократии – это, в сущности, перманентные пародии на религиозный анархизм, структуры, представляющие собой странную смесь аппаратов принуждения и свободно установленных порядков. В них действует правило: обеспечить видимость Я каждому человеку.

В то же время именно в этом – корень католической иронии в современном мире. Ведь католицизм с его учением и с его абсолютистской организацией высится, словно древний утес, над рыхлыми социальными порядками, размягченными либерализмом. Он не от мира сего лишь в том смысле, что по-прежнему хранит верность извращенному союзу с центральными государственными властями в том виде, в каком этот союз заключался им с Западной Римской империей, с северо-европейским феодализмом и с абсолютизмом XVIII и XIX веков. Потому и выходит, что сегодняшние центральные власти, которые все же немного научились играть в либерализм, чувствуют себя при виде откровенно авторитарного Ватикана слегка неловко; лишь фашизм Муссолини позволил католицизму вернуть прежнюю роль в виде мерзости конкордата.

Это долгое предисловие, возможно, будет полезным для понимания того положения, с которого вынуждена была начинать более поздняя критика морали. В своем историческом развитии христианство отрекается от собственной моральной структуры, от саморефлексивности, от стремления начинать с себя, которое было выше всяких конвенций. Одним словом, оно и само становится организацией, основанной на конвенциях и поддерживающей свое существование с помощью принуждения. Поэтому оно вынуждено покинуть свободную позицию метаэтики, которая позволяла видеть ясным взором действительность, а также давала возможность говорить об исполненной разума любви, и возвращается к тривиальной позиции «ты должен». Первоначально направленное против фарисейства, оно, благодаря политическому успеху, становится самой лицемерной из всех идеологий, какие только видел мир.

В Европе, начиная с позднего Средневековья, это понимают едва ли не все. С тех самых пор волков в христианской овечьей шкуре научились отличать от овец, а также от тех фигур, которые являют собой исключение и вопреки христианству реализуют некоторые из шансов, которые христианство когда-то предоставляло. Значительную часть народа невозможно было обмануть, скрыв от него этот раскол в морали, и это становится заметно уже с конца Средневековья, то есть с тех пор, как появились письменные документы, донесшие до нас глас народа и его здравомыслие. Похотливый монах; князь Церкви, любящий затевать войны; циничный кардинал и коррумпированный папа становятся постоянными героями народных произведений; никакая «теоретическая» критика не смогла бы добавить чего-то существенного к этой сатире. Разоблачение священников так же неотделимо от католицизма, как смех неотделим от сатиры. В смехе уже предварена вся теория.

Однако критика морали не получила дальнейшего развития в виде осмеяния, и причиной тому стала роль, сыгранная протестантизмом, обновившим морализаторство. Это католицизм мог, в конечном итоге, ограничиться сатирой на священников и удовольствоваться ею. Но протестантизму нужно было довести критику морали до разоблачения паствы – до разоблачения христиан, только прикидывающихся христианами, то есть чуть ли не до всех и каждого. Еще французское Просвещение направляет моральные сатиры против персонажей католического спектакля – против монахинь, священников, чересчур набожных девственниц и чересчур святых прелатов. И атаки Генриха Гейне в этом отношении не превосходят антикатолических сатир. Все это достаточно безобидные забавы, если сравнивать их с критикой моральности паствы, за которую протестантизм взялся вплотную, как за свое внутреннее дело. Насколько добродушными кажутся ехидные шутки Дидро в сравнении с той критикой христианства, которую вел сын лютеранского священника Фридрих Ницше! Если сравнивать римско-католическое и протестантско-германское Просвещение, то они различаются качественно, и кроме того, между ними существует «санитарная зона». Ведь в католицизме какие-то особые сложности религиозной жизни в конечном счете остаются уделом только священников. В протестантских же странах критика морали с необходимостью приводит к саморазоблачению целых обществ и классов. Поэтому в таких странах, в особенности в Северной Германии и в Америке, моральное Просвещение немыслимо без садомазохистских компонентов. (Второй же его питательной базой выступает эмансипированное еврейство (Маркс, Гейне, Фрейд, Адорно и др.), которому, как это убедительно показала Ханна Арендт, несмотря на его весьма значительную ассимилированность в буржуазном обществе, все-таки свойственен взгляд, который бывает у человека стороннего, предрасположенного к критике.)