Общая культурно-историческая психология

Но вот я открываю оглавление и обнаруживаю, что автор нисколько не сомневается, что речь, мышление и даже искусство – это плоды естественной биологической эволюции. Почему так?

Да потому, что строго в соответствии с тем, как это было принято у авторов девятнадцатого века, учебник кратко, а потому фразами, которые надо запоминать как шпаргалки, подводит к тому, как в развивающихся телах рождается то, что источает из себя мышление – мозг. И вот появляется лекция 6 – «Развитие мозга у приматов и гоминид. Эволюция мозга у позвоночных животных и приматов».

Все эти попытки связать теорию эволюции с развитием мозга, выглядели смешно уже у таких социологов, как Чемберлен и Болдуин, когда автор высокопарно заявлял, что развитие мозга неслучайно, и чем он больше и сложней, тем лучше думает, а потом приводит таблицу весовых соотношений мозга, и обнаруживает множество случаев, в которых обладатели тяжелых мозгов никак не умней человека.

Тем не менее, рассказав об эволюции мозга, Дерягина резко перепрыгивает к «Типам социальных структур у приматов», от нее к «Коммуникации у обезьян и происхождению речи у гоминид», а отсюда к «Обучению человекообразных обезьян знаковым системам языка человека». А завершает все сочинение лекцией 10 «Происхождение искусства с позиций антропологии», где несет какой-то вздор об образном мышлении человека и высоком уровне развития психики первобытных людей…

Как в ее воспаленной эволюционизмом головке «психика» стала частью эволюционирующих тел, она не объясняет, да и не смогла бы по той простой причине, что все подобные сочинения не имеют целью поиск истины, то есть того, что же есть в действительности. Их задача – утвердить в умах читателей мировоззрение, делающее их управляемыми. Иными словами, это не наука, а политическая пропаганда и агитация в борьбе за власть над душами,…которых нет…

Вот приблизительно в какой среде творил Вундт и живем мы. Даже если он был сильным человеком, полностью независимым от естественнонаучного промывания мозгов он стать не смог. И это стоит учитывать. Даже создавая очерк народных представлений о душе, Вундт был естественником и эволюционистом.

Но зависимость его от эволюционизма, как научно-революционной теории, была не прямой, в отношении души он впитывал его, скорее, через этнологов. Я расскажу о некоторых из упомянутых им. И начну, конечно, с Эдуарда Тайлора, потому что влияние его на всю этнологическую науку было огромно.

Глава 5

Анимистическая теория. Тайлор

Рассказывая об этнологии, Вундт поминает Тайлора (раньше его имя у нас переводили как Тэйлор) первым, как только заходит хоть какой-то разговор о душах. Заходит он там, где прозвучало понятие анимизма.

«Из них первая (теория анимизма – АШ) (развитая, главным образом, Э. Тайлором) рассматривает веру в души вообще— имеют ли эти души свое местопребывание в людях, или животных, растениях, или безжизненных предметах, или же носятся в виде волшебных демонов вокруг людей— как нечто первичное. Веру в духов она опять-таки сводит к вере в души, которая, согласно ей, имеет свой корень в явлениях смерти, сна и сновидений.

Она, таким образом, ограничивает первоначальное понятие о душе той ее формой, которую мы рассмотрим ниже под названием “души-дыхания и души- тени”, или психе» (Вундт, Миф, с. 269).

Вслед за Тайлором Вундт говорит о Спенсере и Липперте. О Спенсере я уже кое что рассказывал, а вот о Липперте, пожалуй, стоит рассказать в этом разделе, поскольку он поминается в работах этнологов, но стал совершенно недоступен современному читателю.

Но пока Эдуард Бернет Тайлор (1832–1917).

«Основоположником эволюционной школы в этнологии заслуженно принято считать выдающегося английского ученого Эдуарда Тайлора. В 1865 году он опубликовал книгу “Исследования в области древней истории человечества”, где изложил свои эволюционистские идеи, в частности идею о прогрессивном поступательном развитии человеческой культуры от первобытного состояния к современной цивилизации; идею о том, что существующие различия народов обусловлены не расовыми различиями, а являются лишь разными ступенями развития культур народов; идею о преемственности и взаимосвязи культур разных народов.

Свою эволюционистскую концепцию развития Тайлор наиболее полно изложил в книге “Первобытная культура” (1871), получившей мировую известность» (Садохин, с. 30).

Для меня важно все, что было связано с изучением души. Поэтому я предпочту дать общую характеристику подхода Тайлора словами хорошего этнолога, а из работ Тайлора выбрать только то, что относилось к душе.

«Подобно другим эволюционистам, Тайлор пытался применить к изучению явлений культуры естественнонаучный метод. Поэтому основной задачей для него было приспособление естественнонаучной классификации к потребностям этнологии, а единицами изучения – отдельные категории предметов и явлений духовной и материальной культуры, которые он уподоблял видам растений и животных, изучаемых натуралистами…

Из всех явлений культуры для Тайлора наибольший интерес представляли религиозные верования первобытных народов, исследуя которые, он выдвинул анимистическую теорию происхождения религий.

Изучая верования “отсталых” народов, Тайлор подходил к ним с позиций единства человечества и его культуры. Религиозные верования и обряды “дикарей”, по его мнению, не являются жалким смешением различных нелепостей; напротив, они по своему последовательны и весьма логичны. В основе всех их лежит, как он полагал, “вера в духовные существа”, то есть в души и духов, которую он обозначил термином “анимизм”.

Корни анимизма он видел в “философствовании” первобытного “дикаря”, в желании первобытных людей понять причины таких явлений, как сон, сновидения, обмороки, болезни, смерть. Объясняя их, они пришли к выводу, что в каждом человеке есть душа, которая может покидать тело человека либо временно (сон), либо навсегда (смерть). Эти представления о душе на основе принципа всеобщего подобия у древних людей развились в более сложные верования» (Садохин, с. 31).

Как вы помните, против всех подобных суеверий у бойцов естественнонаучного фронта, особенно у самых кровавых из них – у врачей и хирургов – был убийственный довод: много я людей вскрывал, но что-то никакой души там не видел! После него все радостно ржали и ощущали, что ловко уели своих незадачливых противников…

Столь же ущербной и, в сущности, дикой была и попытка понимать «дикаря» логически. Иными словами, недоразвитый естественник, не дозревший до того состояния, в котором человек начинает видеть духовное, пытался всем, кого изучал, приписать свой способ познания мира: Объясняя их, они пришли к выводу, что в каждом человеке есть душа, которая может покидать тело человека либо временно (сон), либо навсегда (смерть).

Никаких выводов древние люди в этом случае не делали. Их делали только те, кто не видел. Но тот, кто хоть раз выходил из собственного тела, или видел, как это происходит, больше не делает выводов… и не умозаключает о душе… Это больше не нужно.

Что же касается души, то Тайлор посвящает ей несколько глав, точнее, пишет о ней в нескольких продолжениях главы «Анимизм». Пишет, в действительности пытаясь понять не то, что такое душа, а насколько всеобща религия для людей самых разных культур. Он вполне разумен при решении этого вопроса, и действительно его взгляды являются явным шагом к созданию научной антропологии, то есть науки о человеке. Тем не менее, с психологической точки зрения Тайлор любопытен лишь как собиратель упоминаний о душе, потому что сам считает все это лишь верованиями или суевериями. Душа для него не существует.

Тем не менее, изложу сам подход Тайлора. Он позволит понять, зачем ему вообще нужен очерк народных представлений о душе. Тайлор начинает строить свою науку вот с этого рассуждения о том, что является признаком религии:

«Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, – это определение самой религии. <…>

Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ» (Тайлор, Первобытная, с. 210).

Это определение совершенно соответствует собственным представлениям Тайлора о религиозности, а значит, должно отражать представления среднего англичанина и даже европейца середины девятнадцатого века: люди потеряли способность видеть, но еще продолжают верить во что-то по привычке или в надежде…

Очевидно, что это определение не соответствует начальному состоянию существования мировых религий, и, вероятней всего, тому, что испытывают люди в первобытных или «примитивных» обществах. То есть как раз в тех, что изучаются этнологией и антропологией. Зная сам по себе, что ничего не видит, а говорит о духовных существах, лишь веря или не веря в них, этнолог приписывает свое состояние сознания и тем, кого изучает. И у него даже мысли не допускается, что «примитивные» и «некультурные» люди могут хоть в чем-то превосходить его. Если для него душа – это суеверие, значит, это суеверие для всех, потому что англичанин девятнадцатого столетия – это вершина эволюции!

Далее Тайлор делает вполне здравый вывод, что все утверждения европейцев о том, что у каких-то «малокультурных» народов не было религии лишь на том основании, что эти европейцы ее не обнаружили, не состоятелен. Просто они были либо невнимательны, либо предвзяты. Единственно оправданным выводом может быть лишь такой, что все изученные народы имеют представления о духах и душах, по крайней мере, в начале своего развития:

«Желательно было бы, впрочем, взять за основание наших исследований наблюдение, а не умозрительное заключение. Здесь, насколько я могу судить на основании громадной массы фактов, мы должны допустить, что верование в духовных существ обнаруживается у всех примитивных обществ, которые удалось узнать ближе» (Там же, с. 210).

Вот это заявление есть своего рода манифест естественника, ушедшего с партийным заданием делать науку о культуре – факты и наблюдения свидетельствуют: все изучаемые этнологией народы знают о душах и духовных существах. НО! Но это знают они, а я знаю, что кроме тела нет ничего! И поэтому я не буду изучать их ЗНАНИЯ, я буду изучать их ВЕРОВАНИЯ и СУЕВЕРИЯ!

А далее Тайлор прослеживает «под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической» (Там же, с. 211). Прослеживая его, Тайлор приведет множество фактов и наблюдений, описывающих души и народные представления о них. Этими свидетельствами воспользуется Вундт, который постарается разложить эти свидетельства так, чтобы родилась хотя бы начальная наука о душе, точнее, о представлениях о душе.

В сущности, книга Тайлора была материалом, из которого Вундт делал свою науку. Поэтому дальше я приведу лишь обоснование, на котором Тай- лор выкладывал эти материалы.

По сути, основание это является всего лишь изложением собственных представлений и предположений Тайлора о том, как «примитивные дикари-философы» могли впасть в подобную ошибку.

«Первым вопросом, с которого начинается разработка нашей проблемы, является учение о человеческой и других душах. Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях?

Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе “я”. И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление.

Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души?» (Там же, с. 213).

Вот такое самоочевидное с точки зрения эволюциониста решение, которое цивилизованный человек должен уничтожать!.. Почему? У меня только один ответ: чтобы миром правила только одна идеология – естественнонаучная! Если бы речь шла о поиске истины, ничто бы не уничтожалось, потому что нельзя ничего уничтожать, пока ты этой ненайденной истиной не обладаешь! Она может быть как раз там, как раз в том, чему ты не веришь. И самое главное: ее точно нет в твоих убеждениях, просто потому, что ты продолжаешь ее искать… Чтобы перестать искать истину и начать уничтожать все другие представления о мире, надо убедить себя, что ты ее собственник. Но в итоге, прошло всего полтора века, и Тайлор выглядит дикарем-философом…

Все представления Тайлора о душе и все свидетельства, собранные им, так или иначе мы перечитаем у Вундта. Поэтому я завершу рассказ о нем, приведя лишь определение души, которое он дает. Точнее, определение того, что все народы когда-то считали душой.

«Следовательно, их (жизнь и призрак – АШ) можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой.

Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое одушевляет» (Тайлор, с. 213).

Глава 6

Золотая ветвь. Фрэзер

Другим виднейшим представителем эволюционистской этнологии был создатель понятия «социальная антропология» Джеймс Джордж Фрэзер (18541941).

Этнологом Фрэзер стал, увлекшись «Первобытной культурой» Тайлора. Издал в 1887 году свою первую работу «Тотемизм», сразу же сделавшую ему имя среди этнологов. Но славу он обрел, задавшись вопросом, что значит картина Тёрнера «Золотая ветвь». Он решил объяснить лежащий в основе ее мифологического сюжета обычай и завяз в этом объяснении на двенадцать больших томов, принесших ему мировую известность. Первое издание его «Золотой ветви» вышло в 1890 году. Вскоре Фрэзер переиздал ее двухтомником.

Уже в начале двадцатого века многие этнографы-профессионалы относились к его сочинению с легким презрением, считая его лишь собранием этнологических фактов…

Я не берусь судить о действительных достоинствах Фрэзера-этнографа, хотя мне он очень нравится. К сожалению, мне не была доступна написанная им в 1911–1912 годах работа «Вера в бессмертие и культ умерших», но в остальных работах душа его интересовала только косвенно. В работе «Фольклор в Ветхом завете», рассказывая о творении человека и вдувании в него духа божьего, после чего он становится «душою живою», Фрэзер ни разу не выделяет понятие «душа» из приводимых цитат.

Соответственно, и в «Золотой ветви» глав, прямо посвященных понятию души, у него нет. Есть рассыпанные по всей книге упоминания души в рассказах о самых различных обычаях исследуемых народов. И есть три главы, в которых рассказывается о душе в связи с различными обычаями. Там же дается и определение этого понятия. Главы эти, хотя и не связанные между собою, складываются в достаточное исследование, чтобы рассказать о нем подробно.

Вопрос о природе души возникает у Фрэзера одновременно случайно и вполне закономерно. Поскольку ему надо понять, что же было сутью обычая «Золотой ветви», то есть унаследования царской власти, он задается вопросом о том, как защищали жизнь царя, а отсюда рождается вопрос: «что дикарь понимает под смертью?» (Фрэзер, Золотая ветвь, с. 174).

Вопрос этот звучит дико, и объяснения будут такими же. В них весь английский естественнонаучный снобизм, тупо самоуверенный, не сомневающийся в том, что он – вершина прогресса. Ни малейшей попытки действительно задуматься о смерти и ее причинах, как и жизни, Фрэзер не делает, поскольку давно знает все ответы. Он всего лишь спортсмен, который проводит свой досуг за хобби – препарирует народные обычаи…

«Дикарь объясняет стихийные силы природы действиями живых существ, присутствующих в них или стоящих за ними; так же он объясняет и явления самой жизни.

Если животное живет и двигается, это, полагает он, происходит только потому, что внутри его сидит человек или зверек, который им движет. Этот зверек в животном, этот человек внутри человека есть душа.

Деятельность животного или человека объясняется присутствием этой души, а его успокоение во сне или в смерти объясняется ее отсутствием; сон или транс представляют собой временное, а смерть— постоянное отсутствие души.

Так как смерть является постоянным отсутствием души, предохраниться от нее можно, либо закрыв душе выход из тела, либо, если она его покинула, добившись ее возвращения. Меры предосторожности, принимаемые дикарями для достижения одной из этих целей, выступают в виде запретов, или табу, являющихся не чем иным, как правилами, предназначенными достигнуть постоянного присутствия или возвращения души» (Там же, с. 175).

Сразу же вслед за этим высокомерным рассказом о дикости других народов, Фрэзер приводит рассказ о том, как просвещенный европейский миссионер выясняет у австралийских аборигенов, как они представляют себе душу. Чем он отличается от «дикарей» по своему мировоззрению, я понять не могу, но звучит он так, будто никогда не учился говорить о душе.

«Обращаясь к австралийским аборигенам, один европейский миссионер сказал: “Я не один, как вы думаете, а двое”. На это они рассмеялись. “Вы можете смеяться сколько вам угодно, – продолжал миссионер, – я говорю, что являюсь двумя в одном. Одно— это большое тело, которое вы видите; а внутри его есть другое, невидимое маленькое тело. Большое тело умирает, и его хоронят, а маленькое тело после его смерти улетает”. На это один из аборигенов ответил: “О, и нас тоже двое, и в нашей груди есть маленькое тело”» (Там же).

Как отнестись к этому рассказу: посчитать европейских миссионеров теми дикарями, которые верят в маленькое тело-душу, или, как австралийский абориген, рассмеяться над Фрэзером, который говорит о правильных вещах, но совсем не понимает того, что говорит?..

Но пусть это будет лишь штрихом к портрету английского этнолога- эволюциониста. Задача понять, из чего исходил Вундт, создавая свое описание души по народным представлениям, остается. Поэтому продолжу рассказывать о Фрэзере. Итак, первый раздел его исследования называется «Душа как маленький человечек».

«Сходство этого человечка с человеком, то есть души с телом, является полным; как есть полные и худые тела, так есть полные и худые души; как бывают тяжелые и легкие, длинные и короткие тела, так и души бывают тяжелыми и легкими, длинными и короткими.

Обитатели острова Ниас верят, что каждого человека по рождении спрашивают, какой длины и какого веса душу ему хотелось бы иметь, и отмеривают ему душу подходящего веса и длины. Самая тяжелая из когда-либо выданных душ весит примерно 10 граммов» (Там же, с. 175).

В этом же разделе Фрэзер внезапно заявляет, что «часто душа представляется птицей, готовой улететь» (Там же, с. 177). Но почему-то не уделяет особого внимания этому качественно иному состоянию души. Зато «Душе как тени или отражению» он посвящает особый раздел.

В конце книги есть еще две главы, являющиеся, в сущности, продолжением этой, но почему-то от нее отделенные. Одна – «Пребывающая вне тела душа и ее роль в народных сказках», вторая – «Бестелесная душа в народных обычаях».

О чем идет речь, можно понять по русской сказке о Кощее-бессмертном, которая, кстати, пересказывается Фрэзером. Суть всего повествования – народная вера в то, что душу можно спрятать и держать вне тела, тогда человек становится, если не бессмертен, то, по крайней мере, неуязвим и здоров. Обе главы говорят об одном и том же, и непонятно, почему Фрэзер сделал из них две.

Как бы там ни было, но ценность этих глав о душе в том, что в них приведены многочисленные этнографические примеры народных представлений о душе. Ничего такого, что бы не помянул Вундт, Фрэзер не приводит. Поэтому я опускаю более подробный пересказ о нем и перехожу к следующему представителю эволюционистской этнологии девятнадцатого века.

Глава 7

История культуры. Липперт

Последний из ученых, составлявших культурную среду Вундта, о ком я хочу рассказать, был австрийский историк и этнограф Юлиус Липперт (18391909). Липперта считают представителем эволюционного направления в этнографии и истории культуры.

Как утверждает культурологический словарь Хоруженко, «работы Лип- перта посвящены истории семьи, культуры и особенно религии. Происхождение и развитие религии рассматривал с анимистической точки зрения». Последнее с очевидностью делает его последователем Тайлора.

В настоящее время в России Липперт почти неизвестен, а его «История культуры», изданная в 1925 году, продается как букинистическая редкость за огромные деньги. Самое неприятное в этой книге то, что она издавалась политическими деятелями, сильно озабоченными тем, как промывать мозги рабочему классу. Поэтому вся она была переработана и «изложена» заново. При этом авторы перелыгания бесстыдно объявляют, что «Очерк “Языки и племена” совершенно выброшен, так как для среднего читателя книги Липперта этот очерк ничего не дает. Очерки, посвященные мифологии, пришлось сократить на две трети…»

Просвещение – страшная штука в профессиональных руках!..

Как бы там ни было, но пролетарские инквизиторы-просветители оставили достаточно много, чтобы составить мнение о Липперте-этнографе в отношении его взглядов на душу. Взгляды эти явно вытекают из эволюционизма Тайлора и Фрэзера и вообще выглядят довольно незатейливыми. Однако именно они и есть лучший очерк культурной среды рубежа девятнадцатого и двадцатого веков, в которой варились представления Вундта. Поэтому перескажу их достаточно полно.

Липперт говорит о душе в разделе своей «Истории культуры», названном им «Область культа». В сущности, он просто слепо бредет за Тайлором, пытаясь говорить о религии, как о почитании духов и душ. Затем он почти дословно повторяет домыслы Тайлора о том, как мог «первобытный дикарь» прийти к умозаключению о необходимости гипотезы души для объяснения физиологии тела.

«Смерть рано или поздно постигает человека, и когда дикарю впервые пришлось задаться мыслью о том, что, собственно, при этом происходит, он невольно отметил разницу между живым и мертвым человеком. В мертвеце все то же, что и в живом, но тело неподвижно и бездыханно; в нем нет жизни.

Дикарь умозаключает, что жизнь вовсе не связана с телом неразрывно, она может покидать его, и тогда наступает смерть. Что же такое жизнь?

На этот вопрос могли быть даваемы разные ответы и притом обычно очень неопределенные, в соответствии с неразвитостью языка и трудностью для дикаря мыслительной работы. Об этом жизненном начале говорили как о настоящей личности, как о “нем” самом, считая тело лишь более или менее случайным его обиталищем; или же называли “душою” или “духом”» (Липперт, с. 189).

Понятие о душе, до сих пор почти недоступное интеллекту современного образованного человека, – это итог «трудности для дикаря мыслительной работы»! Я умилен! Про прямое видение души, пожалуй, и говорить не стоит…

Все это начало можно спокойно опустить, потому что в нем еще нет Липперта-исследователя. Это лишь манифест естественника-эволюциониста, который необходимо было заявить как знак свойства или принадлежности к сообществу. Дальше мелькают и любопытные рассуждения. К сожалению, все же большая часть работы – это лишь промывание мозгов «среднему читателю», почему коммунистические просветители и посчитали возможным издавать Липперта.

Итак, путем каких-то диких умозаключений дикарь приходит к понятиям души и духа.

«Более неопределенное представление является и более древним. Еще на древнейших египетских надгробных памятниках встречаются надписи, в которых то, что обитало в теле человека и что ушло из него, когда оно стало мертвым, называлось “он”. Впоследствии это “он” превратилось в “душу” или “дух”.

И в нашем языке сохранились выражения, истинный смысл которых связан с указанным древнейшим представлением о жизненном начале, обитающем в человеческом теле. “Он вне себя”, “он пришел в себя” – в этих выражениях слово “он” обозначает то духа, покинувшего человеческое тело, то само тело, покинутое духом, то всю личность обитаемого духом тела. Лишь путем постепенного ограничения созданного им понятия пришел человек к более точной его формулировке» (Там же, с. 189–190).