Афины и Иерусалим

Ни один из влиятельных «христианских философов» нового времени – ни догматически настроенный Декарт, ни критически настроенный Кант – не делали даже и попытки построить философию, исходящую из откровенной истины: наоборот, они были, повторяю, исключительно поглощены тем, чтобы изгнать из нашего мира откровенную истину и выпроводить ее в иной мир, к нашему никакого отношения не имеющий. Особенно яркое выражение эта тенденция получила в философии Лейбница. Лейбниц не захотел просыпаться от своей догматической дремоты даже для того, чтобы потом, как Кант, еще крепче уснуть, не хотел он тоже уплатить хотя бы на словах дань Богу, чтобы потом забыть о Нем и помнить только Кесаря. С Кантом спорить и возражать Лейбницу не довелось, но каждый раз, когда он вспоминал или ему напоминали декартовское omnis ratio veri et boni, он, всегда столь спокойный и уравновешенный, терял самообладание и буквально из себя выходил. Надо полагать, что в его прославленном «Je ne méprise presque rien»[157] – presque целиком относилось к декартовскому истолкованию идеи всемогущества Божия. Все можно спокойно и уважительно обсуждать, ничем не ограниченный и не сдержанный произвол – хотя бы и Бога, не заслуживает иного отношения, кроме презрения. Человек, ангел, Бог – все равно: все должны признать над собой власть разума, «car quel moyen у aurait-il de discerner le véritable Dieu d’avec le faux dieu de Zoroastre, si toutes les choses dépendaient du caprice d’un pouvoir abstrait sans qu’il n’y eût régle ni égard pour quoi que ce fut»,[158] пишет он в предваряющем Теодицею Discours (§ 37). То же повторяет он и в Nouveaux essais: «С’est par la raison que nous devons croire… sans cela pourquoi préférerions-nous la Bible à l’Alcoran ou aux anciens livres des bramins» (Livre IV, chap. XVII).[159] Этот аргумент представляется ему совершенно неотразимым. Через несколько страниц он заявляет: «La révélation ne peut aller contre une claire évidence», и тут же поясняет: «Раrсе que lors même que la révélation est immédiate et originelle, il faut savoir avec évidence que nous ne nous trompons pas en l’attribuant à Dieu».[160] И точно: чем руководиться нам в выборе? Об одном только Лейбниц забыл: а что если разум изберет не Библию, а Коран или древние книги браминов? А об этом нужно было бы помнить. Может быть, разум отвергнет Коран, но ведь, наверное, если ему будет предоставлено выбирать между Библией и священными книгами браминов, он не колеблясь отдаст предпочтение последним, ибо Библия не боится идти вразрез с самоочевидностями, в то время когда мудрость браминов из самоочевидностей исходит. Но с этим Лейбниц не считается, и его аргументация представляется ему, повторяю, как, вероятно, и всякому почти, кто его читает, совершенно неотразимой, и он не пропускает случая, чтобы укорить Декарта, который этого не понимал. «C’est pourquoi je trouve encore cette expression de quelques autres philosophes tout à fait étrange, qui disent que les vérités éternelles de la métaphysique et de la géometrie et par conséquent aussi les règles de la bonté, de la justice et de la perfection ne sont que des effets de la volonté de Dieu au lieu qu’il me semble que ce ne sont que des suites de son entendement, qui assurément ne dépend point de sa volonté, non plus que de son essence»,[161] – пишет он в «Discours de métaphysique», И еще раз в «Теодицее» (I, 2, § 185), приводя размышления Бэйля о Декарте и тех его последователях, которые почитают, что Бог est la cause libre des vérités et des essences,[162] и его признание, что, при всем желании, он не справился с трудной задачей понять эту идею Декарта, хотя и надеется «que le temps développera ce beau paradoxe»,[163] Лейбниц возмущенно заявляет: «Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme que de lui faire souhaiter et de lui faire espérer de pouvoir croire que deux contradictoires ne se trouvent jamais ensemble que parce que Dieu le leur a défendu et qu’il aurait du leur donner un ordre qui toujours leur fait aller de compagnie. Le beau paradoxe que voilà!»[164] Надеюсь, читатель не посетует на меня за длинные выдержки из Лейбница: мы вновь – и в последний раз – подошли к основному вопросу, который себе ставило средневековье и который от него перешел к философии новой и новейшей: о сотворенной истине. Лейбниц, который не хуже Декарта знал схоластику и который, так же как и Декарт, во всех писаниях своих заявлял себя преданнейшим поборником христианства, органически не может принять сотворенной Богом истины. Такая истина представляется ему пределом нелепости, и, если бы оказалось, что Св. Писание было призвано возвестить такое людям, он без всякого колебания отказался бы и от Библии, и от библейского Бога. Даже и Бэйль, усмотревший в идее Декарта, что «всякое основание истины» зависит от воли Бога и что Бог мог установить закон противоречия, но мог и может отменить его, – даже Бэйль, когда дело доходит до второй половины утверждения Декарта, что «всякое основание добра» зависит от Бога, уже не хочет следовать за ним. С непритворным ужасом он заявляет, что этого уже никак нельзя ни принять, ни допустить. Нужна узда и на Бога – иначе страшно сказать, каких бед Он может натворить. Иное дело вечные, несотворенные истины: они никого и никогда не обидят. Откуда у Лейбница и у Бэйля такой страх и недоверие к Богу и такая готовность вверить свою судьбу вечным, несотворенным истинам? Мы тщетно ждем ответа у них на этот вопрос. Больше того, Лейбниц, так заботливо оберегающий нас от произвола Божия, впредь изъявляет полную готовность принять все, что бы вечные истины ни принесли с собой: «Les anciens, пишет он (Théod. I, 13, § 20), attribuaient la cause du mal à la matiére qu’ils croyaient incréée et indépendante de Dieu; mais nous qui dérivons tout être de Dieu, où trouverons-nous la source du mal? La réponse est qu’elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature, autant que cette nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l’entendement de Dieu indépendamment de sa volonté».[165] Можно ли после такого признания говорить, что новая философия сохранила в лице ее наиболее влиятельных представителей связь с иудейско-христианским «Слушай, Израиль»? То, что с такой уверенностью возвещает нам Лейбниц, возвращает нас к intellectus separatus Аристотеля, мысль его продолжает свои разыскания истины, точно между ним и греками в мире не произошло ничего важного и значительного. И еще нужно прибавить: то, что мы сейчас слышали от Лейбница, является исходным пунктом философии Декарта, который жил до Лейбница, и Канта, который считал себя разрушителем лейбнице-вольфовского «догматизма». И подготовлено это было средневековой философией. Жильсон, приводя известные слова бл. Августина из его «Исповеди»: «Unde est malum? Aut unde fecit ea, materia aliqua mala erat et formavit atque ordinavit earn, sed reliquit in ilia, quod in bonum non converteret. Cur et hoc?» (I, 259. – Откуда зло? Или материя, из которой Он создавал, была зло, которое Он оформил и упорядочил, но кое-что осталось в ней, что Он не превратил в добро. И почему?) – спрашивает: «Mais comment Augustin excuserait-il un Dieu créateur d’avoir fait la matière mauvaise ou même de l’avoir laissée telle, si c’est telle qu’il l’a trouvée?».[166] И точно, как мог Августин допустить такое? Но еще с большим правом можно спросить: как мог Лейбниц простить Богу, что Он создал дурные истины или, если Он их не создал, застал готовыми, что Он их сохранил такими, какими Он их нашел? Но ни Августин, ни средневековье, ни Лейбниц такими вопросами не задавались. С материей Богу еще дано справиться: Лейбниц соглашается допустить, как того требует Писание, что Бог сам сотворил материю. Иное дело истины идеальные: тут и люди, и Бог смиряются, «пасуют», как говорил Достоевский, тут начинается область, которая «не подпадает под всемогущество Бога». Причем, Лейбниц дает себе ясный отчет, что вошедшие в разумение Бога помимо Его воли истины оказались источником зла, источником всех земных ужасов. Но его это не смущает: он на все согласен, только бы «понимать», только бы «знать». И еще раз повторяю: Лейбниц, высказывая эти суждения, выражает не только свое мнение: так думали древние, так думали схоластики, так думал Декарт и все, кто после Декарта пришел. С декартовским omnis ratio veri et boni… etc. (всякое основание истины и добра) никто никогда не считался, как не считался и он сам. Историки философии (и даже Шеллинг и Гегель в своих лекциях по истории философии) если и вспоминают о нем, то мимоходом, но обычно и совсем не вспоминают. Для всех бесспорно, что вечные истины вошли в разумение Бога, не испрашивая на то Его согласия, и что сам Декарт об этом иначе не мог думать. Но ни один из философов не решался с такой чистосердечностью и притом с таким спокойным и ясным духом утверждать, как Лейбниц, что источником зла являются вечные истины, т. е., как он выражается, начало идеальное. С древних времен так уже повелось, что зло валили целиком на ответственность материи. Но оказывается, что источник зла не в материи, от которой так или иначе избавиться можно (у греков катарзис – очищение – приводил к тому, что τὴν ψυχὴν χώρις του̃ σώματος εἰναι – душа высвобождается от тела), а в идеальных началах, от которых нет и быть не может спасения. Правда, Лейбниц, как и средневековая философия, учил, что зло, приносимое вечными истинами, в ином мире будет исправлено Богом. Лейбниц с загадочной «легкостью» распространяется на тему, что если Богу «здесь» по требованию вечных истин пришлось допустить всякого рода несовершенства, то «там» уже никаких несовершенств не будет. Почему не будет? Разве вечные истины и intellectus separatus, породивший их и сохраняющий их в своем лоне, в ином мире откажутся от своей власти творить зло? Разве «там» закон противоречия и все, что он с собой приводит, перестанет быть noli me tangere (не тронь меня) и освободит от себя Творца? Трудно допустить, что проницательный Лейбниц проглядел этот вопрос: но, зачарованный древним «будете знающие», он ищет гнозиса, только гнозиса, который является для него и вечным спасением. «Зло» нужно только «объяснить»; это все, что требуется от философии, будет ли она иудейско-христианской или языческой: «верую, чтобы знать». Лейбниц восторженно, почти вдохновенно не говорит, а уже вещает: «Les vérités éternelles, objet de la sagesse, sont plus inviolables que le Styx. Ces lois, ce juge, ne contraignent point: ils sont plus forts, car ils persuadent» (Theod. II, § 121).[167] Вечные истины, вошедшие в разумение Бога, не испросивши его согласия, навеки нерушимы, как Стикс, больше чем Стикс: они «убедили» Лейбница, они убедили всех нас. Чем убедили? Убедили своей «принудительностью». Что бы они нам с собой ни принесли, мы с ними даже спорить не будем, все примем, с покорностью и радостью. Если они провозгласят, что в мире должно быть зло, что в мире должно быть зла больше, чем добра, – мы примем: спорить ведь с ними нельзя, они ведь не только принуждают, они нас убеждают. Если бы они привели или если они приведут когда-нибудь к тому, что добро совсем исчезнет и в мироздании останется одно только зло, – и тогда придется принять и покориться: так безгранична их власть. Теодицея Лейбница сводится к тому, что он, опираясь на вечные, несотворенные, идеальные начала, показывает, что, пока они существуют и потому что они существуют, в мире неизбежно должно существовать зло. Его Теодицея, таким образом, есть не оправдание Бога, а оправдание, точнее вольное увековечение зла. Можно ли еще сомневаться, что «воля» Лейбница, воля знающего человека, не свободна и что тут приходится говорить не de libero, a de servo arbitrio или даже о паскалевском enchantement et assoupissement surnaturel? Если Гегель и был неправ, утверждая, что библейский змей не обманул человека своим «будете знающие», то он был совершенно прав исторически: плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен. Даже средневековая мысль, родившаяся и развивавшаяся в условиях напряженнейших религиозных исканий, не в силах была, несмотря на гениальную одаренность лучших схоластиков, преодолеть великое искушение разумного познания, шла за истиной к intellectus separatus, подчиняя ему и все мироздание и самого Творца. Новая философия только продолжила и закончила дело средневековья: для нее intellectus separatus (Bewusstsein überhaupt в терминах немецкого идеализма) всецело заняла место библейского Deus omnipotens, ex nihilo creans omnia. Ницше, провозгласивши, что мы убили Бога, подвел итог тысячелетнему развитию европейской мысли.

Можно ли все-таки говорить с Жильсоном о иудейско-христианской философии? Я думаю, что можно. Только ее нужно искать не на большой дороге развития европейской философии. Как мы имели случай убедиться, история знает целый ряд смелых и замечательных попыток противоставления сотворенной истины Писания вечным истинам, открываемым разумом. Все они порывали с античной философией и имели своим началом убеждение, что знание и основанная на знании мудрость греков есть результат падения человека. Отсюда лютеровское de servo arbitrio, отсюда паскалевское enchantement et assoupissement surnaturel. Знание не освобождает, а порабощает человека, отдавая его во власть непреодолимых, как Стикс, но и мертвящих, как Стикс, истин; основанная на знании мудрость приучает людей любить и благословлять истины Стикса. Только преодолевши в своей душе «гордыню» (не гордость, а гордыню, т. е. мнимую гордость), «этого зверя, не убивши которого человек не может жить», человек обретает веру, которая пробуждает усыпленный дух его; это говорит нам лютеровское sola fide. Лютер, как и Паскаль, идет по прямой линии от Тертуллиана, отвергнувшего все наши pudet, ineptum, impossibile (стыдно, нелепо, невозможно), и Петра Дамиани, дерзнувшего вслед за Св. Писанием в cupiditas scientiae (т. е. в жадном стремлении нашего разума к всеобщим и необходимым, т. е. столь же неумолимым, как Стикс, истинам) усмотреть источник всех ужасов на земле. Но не только далекое прошлое, даже «просвещенный» девятнадцатый век дал нам уединенных мыслителей – Ницше, Достоевского, Киркегарда, которые не хотели мириться с вечными истинами знания и основанной на них мудростью. «Воля к власти» Ницше, его «по ту сторону добра и зла», его «мораль господ», которую он противуставлял «морали рабов» и через которую уже просвечивала идея об «истине господ» (об истине, над которой, как и над субботой, властвует Сын Человеческий), есть только отчаянная попытка вернуться от дерева познания к дереву жизни. О том же говорят и писания Достоевского: там, где рациональная философия с ее дважды два четыре, с ее каменными стенами и прочими вечными истинами находит источник мира, спокойствия и даже мистического удовлетворения (вечные истины не только принуждают, но убеждают нас, как говорит Лейбниц), там он увидел начало смерти. Для Киркегарда, двойника Достоевского, умозрительная философия есть мерзость запустения – и именно потому, что она посягает на всемогущество Божие. Философия умозрительная преклоняется пред самоочевидностями: Киркегард провозглашает философию экзистенциальную, имеющую своим источником веру и самоочевидности преодолевающую. От Гегеля, знаменитого professor publicus, он идет к частному мыслителю – Иову, разуму греков он противоставляет Абсурд: начало философии не удивление, как у Платона и Аристотеля, а отчаяние (de profundis ad te, Domine, clamavi), на место credo, ut intelligam он ставит credo, ut vivam. Образцом «мыслителя» для него является не Сократ, который был, как Киркегард и сам признает, замечательнейшим из людей, живших до того, как Св. Писание стало достоянием Европы, а Авраам, отец веры. У Авраама его вера была новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления, не вмещающимся в плоскость обыденного сознания и взрывающим все «принудительные истины», подсказываемые нам нашим «опытом» и нашим «разумением». Но только такая философия может быть названа иудейско-христианской: философия, ставящая себе задачей не приятие, а преодоление самоочевидностей и вносящая в наше мышление новое измерение – веру. Ибо только при этих условиях осуществляется представление о Творце как об источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием, как того добивалась и должна была, по словам Жильсона, добиваться иудейско-христианская философия.

Оттого иудейско-христианская философия не может принять ни основных проблем, ни первых принципов, ни техники мышления рациональной философии. Когда Афины провозглашают urbi et orbi: Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi, Иерусалим слышит в этом: «все это дам тебе, если, падши, поклонишься мне», и отвечает: «отойди, Сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи».

Четвертая часть

О втором измерении мышления

(Борьба и умозрение)

Древние и блаженные мужи, которые были лучше нас и стояли ближе к Богу.

Платон. Филеб

Великая и последняя борьба ожидает души.

Плотин. Еnn. I, 6, 7

I

Ignava ratio.[168] Но разве может разум не быть ленивым? В этом его сущность, как и в его трусости. Возьмите любой учебник философии, и вы сразу убедитесь, что разум похваляется своей покорностью, прибитостью, трусостью. Разум должен «рабски» воспроизводить «данное» ему, и всякую попытку свободного творчества он сам вменяет себе в величайшее преступление. А мы должны, в свой черед, тоже рабски подчиняться тому, что разум нам предпишет.

И это называть свободой. Ведь только тот и свободен, кто sola ratione ducitur. Так учил Спиноза, так учили древние, так думают все, которые хотят учить или учиться. А так как почти нет таких, которые не учили и не учились бы, то ignava ratio оказывается фактически единственным хозяином и властелином мира.

II

Две меры. На меня сердятся за то, будто что я все об одном и том же говорю. И на Сократа за это же сердились. Словно другие не об одном и том же говорят. Очевидно, сердятся за что-то иное. Если бы я говорил одно и то же, но привычное, принятое, а потому понятное и приятное для всех, на меня бы не сердились. И не казалось бы, что «одно и то же», т. е. всегда одинаково не похожее на то, что хотелось бы услышать. Ведь вот все кругом постоянно твердят, и сколько уж столетий после Аристотеля, что закон противоречия – непоколебимейший принцип, что наука есть свободное исследование, что однажды бывшее и сам Бог не может сделать небывшим, что назначение человека преодолеть свою самость, что всеединство – высшая идея и т. д. И ничего: никто не сердится, все довольны, всем представляется, что очень ново. А как скажешь, что закон противоречия не есть вовсе и закон, что самоочевидности обманывают, что наука боится свободы, – не только два или три раза не дадут повторить – с первого же раза злятся. И злятся, нужно думать, потому же, почему злится спящий, когда его расталкивают. Ему спать хочется, а кто-то пристает: проснись. И чего сердятся? Все равно вечно спать нельзя. Не я растолкаю (на это, правду сказать, я не рассчитываю), все равно придет час и кто-то другой уже не словом, а иначе, совсем иначе, станет будить, и кому проснуться полагается, тот проснется. Чего же, спросят, я стараюсь, чего хлопочу? Вот то-то и есть, что стараюсь и хлопочу, хоть и знаю, что ничего не добьюсь и что без меня сделают то, чего я сделать не могу. Полная возможность уличить меня в противоречии. И давно бы уличили и обличили, если бы не чувствовали, что такое обличение меня не огорчит, а скорей порадует. Ведь обличают человека лишь затем, чтобы ему неприятность сделать.

III

Судьба Сократа. Сократа отравили вовсе не за то, что он выдумывал новые истины и новых богов, а за то, что он со своими истинами и богами ко всем приставал. Если бы он смирно сидел дома и писал книги либо преподавал в академии – его бы не тронули. Оставили же в покое Платона! Правда, он тоже чуть не попался, когда вздумал сунуться со своими идеями к тирану, – но он отделался сравнительно дешево. А к Плотину никто и не прикоснулся: даже цари его уважали, потому, конечно, что он о распространении своей философии совсем не заботился и скрывал ее от непосвященных. Так что гегелевское построение или прозрение «судьбы» Сократа совершенно произвольно. Сократ погиб не оттого, что столкнулись два порядка идей, а потому что не умел или не хотел держать язык за зубами. Истин – новых и старых – люди не так боятся, как проповедников истин. Ибо истина никого не трогает и не тревожит, а проповедники народ неприятный: сами покоя не знают и другим покоя не дают. Короче – Сократа, как он и сам признается в этом (в платоновской апологии он называет себя оводом), убили только за то, что он отравлял жизнь афинянам. Если бы он будил только себя и своих друзей, ему бы это простили. И даже повторяли бы за ним слова об αλήθινή εγρήγορσις (истинном пробуждении). В сущности, этим и кончилось: как только Сократ умер, все стали его прославлять. Знали, что он уже не будет приставать, – а молчащие истины никого не пугают.

IV

Интеллектуальная добросовестность. Интеллектуальная добросовестность привела Спинозу, а вслед за Спинозой Лейбница, Канта и всех остальных философов нового времени к убеждению, что в Библии нет истины, а есть мораль, что откровение – это фантастическая выдумка, а постулаты практического разума – ценные и очень полезные вещи. Стало быть? Стало быть, скажете вы, нужно забыть Библию и воспитываться на Спинозе и Канте… Но что если бы попытаться заключать по-иному и сказать: стало быть, нужно послать к черту интеллектуальную добросовестность, чтоб отвязаться от кантовских постулатов и научиться разговаривать с Богом, как разговаривали наши праотцы. Ведь интеллектуальная добросовестность есть покорность – не за страх, а за совесть – разуму. Она добродетель, если разум законный владыка. Но если он преступный захватчик? Тогда ведь это уже не послушание будет, а недостойное раболепие. Об этом никто не только говорить, – думать не хочет. И как еще раздражаются, когда кто-либо об этом речь заводит! Самое большее, на что мы идем, – это на то, чтобы перетолковывать Библию и соглашать ее со Спинозой и Кантом. Гегель говорил и об откровении, и об вочеловечившемся Боге, и об абсолютной религии – а его интеллектуальная добросовестность вне всяких сомнений. Гегель мог предать Шеллинга, но разуму он служил всем сердцем и всей душой.

V

Умное зрение. Умозрение, по самому существу своему, есть стремление отыскать позади, впереди или над живыми существами извечно существующие и господствующие над мирозданием непоколебимые начала. Самая «свободная» человеческая мысль успокаивается в своих исканиях, когда ей кажется или когда, как обыкновенно предпочитают говорить, она убеждается, что вышла за пределы индивидуальных изменчивых произволов и пробралась в царство неизменной закономерности. Поэтому во всех умозрительных системах начинают со свободы, но кончают необходимостью, причем, так как, вообще говоря, необходимость не пользуется хорошей репутацией, то обычно стараются доказать, что та последняя, высшая необходимость, до которой добираются посредством умозрения, уже ничем от свободы не отличается, иначе говоря, что разумная свобода и необходимость – одно и то же. На самом деле это совсем не одно и то же. Необходимость остается необходимостью, будет ли она разумной или неразумной. Обычно ведь разумной необходимостью называют всякую непреодолимую необходимость. Но последнее обстоятельство искусно замалчивается – и не напрасно. В глубине человеческой души живет неистребимая потребность и вечная мечта – пожить по своей воле. А какая это своя воля, раз разумно да еще необходимо? Такая ли своя воля бывает? Человеку же больше всего на свете нужно по своей, хоть по глупой, но по своей, воле жить. И самые красноречивые, самые убедительные доказательства остаются тщетными. Т. е. можно «привести человека к молчанию» – даже и доказательствами, хотя, конечно, есть много гораздо более верных способов убеждения, и, как учит история, «умные» доказательства не брезговали никогда никакими союзниками, – но молчание вовсе не есть знак согласия. Мы часто молчим, потому что сознаем бесполезность слов, да и не все ведь охотники спорить. Философы, которые поумней, это знают. Оттого они так ненавидят (они говорят, что презирают, – так выходит возвышеннее) толпу, несмотря на то, что толпа редко им возражает. Люди послушают, даже одобрят – а потом будто ничего и не слышали. Иной раз еще хуже бывает: повторяют, часто повторяют, что слышали, но живут, действуют по-своему: video meliora proboque, deteriora sequor.[169] Как же так: и видит и соглашается, что свобода и необходимость одно и то же и что умозрения, поставляющие идеальное и правила над действительностью, возвещают истину, а до дела дойдет, словно никогда на свете ни умозрителей, ни идеальных сущностей не было. Кто прав, умозрители, которые ищут идеальных начал, или простые люди, которым непосредственное чутье подсказывает, что идеальные начала от лукавого – как и все механистические объяснения мироздания и жизни?