Феноменология Духа в личном христианском опыте.

Сергей Ваганов

Феноменология Духа в личном христианском опыте.

Глава 1

Тюрьма рассудка.

Бессилие субъективной веры.

Вы открываете эту книгу с вопросом. Возможно, он не сформулирован явно, но он живёт в вас, как смутное беспокойство. Вы верите в Бога. Вы молитесь, читаете Писание, участвуете в таинствах. Но остаётся упрямое чувство, что за всем этим — ритуалами, догматами, переживаниями — Сам Предмет вашей веры остаётся неуловимым, словно туман. Вы знаете, что Он есть, но не знаете, что Он есть. Эта глава — о том, почему это так. О том, почему наше естественное религиозное сознание оказывается в заточении, и почему ключ от этой тюрьмы не находится среди привычных нам инструментов.

1. Призрак уверенности.

Начнём с феномена, знакомого каждому верующему. Это — дорефлексивная, априорная уверенность в бытии Бога. Она дана нам до всякого опыта, до всяких доказательств. Она — как воздух, которым дышит душа. В тексте 1(приложение) я описал это так: «Бог... уже дан мне до опыта априорно. Я знаю, что Бог есть». Но вот парадокс, который мы редко осмеливаемся признать: эта уверенность — пуста. Она не несёт в себе никакого конкретного содержания. Она — чистая форма бытия без определения. «Это знание бытия, ничем не отличается от незнания и при ближайшем рассмотрении превращается в полное ничто». Попробуйте «схватить» это знание, представить его себе, выразить в понятиях — и оно исчезнет, как мираж. Оно есть как интенсивное переживание, но его нет как определённого предмета для мысли. Это — исходная точка нашего рабства. Мы живём в уверенности, что находимся в отношениях с Реальностью, но сама эта Реальность ускользает от нас в момент встречи. Мы обнимаем тень, принимая её за тело.

2. Стены тюрьмы: как рассудок подменяет Бога.

Не в силах вынести эту онтологическую пустоту, наше сознание спешит наполнить её. И делает это единственным доступным ему на первом этапе способом — с помощью рассудка (Verstand). Рассудок — это та часть нашего ума, которая работает с готовыми, застывшими понятиями, чётко различает «да» и «нет», раскладывает мир по полочкам. Он необходим для жизни, но фатален для Богопознания, ибо он строит стены тюрьмы из подручного материала.

Стена первая: вера как эмоциональный наркотик.

Рассудок, не способный постичь Всеобщее, сводит его к частному переживанию. Бог становится функцией нашего психологического состояния. Мы ищем «чувства» в молитве, «умиления» на службе, «благодатных слёз». Мы превращаемся, как я писал в тексте 17(приложение), в «утилизаторов Духа», ведомых «одержимостью чувства». Мы начинаем верить в свои переживания о Боге больше, чем в Самого Бога. Это духовный нарциссизм, где центр тяжести смещается с Божественного Предмета на нашу собственную эмоциональную реакцию. Мы плачем, радуемся, «сораспинаемся» в воображении, думая, что чем сильнее накал страстей, тем ближе мы к Царствию. На деле же, как отмечено там же, «развернулись в противоположную от Бога сторону».

Стена вторая: вера как коллекция мёртвых схем.

Другая уловка рассудка — подмена живого Бога собранием абстрактных истин. Это путь «драгоценных камней в почках» (приложение текст 2). Мы усердно читаем богословов, заучиваем догматы, собираем цитаты из отцов церкви. Эти знания, бесспорно, «драгоценны» — они отточены веками. Но они остаются для нас инородными телами. Мы носим их в себе, как мертвый груз, «как драгоценные камни в почках». Мы можем блеснуть эрудицией, «хвастать» ей, но эти схемы не стали живой тканью нашего духа. Они не участвуют в метаболизме нашей мысли. Мы знаем о Боге, но не знаем Бога. Мы имеем «знание абстрактного механизма Триединства», но это «не делает ещё меня наследником Бога» (приложение текст 18).

3. Следствие: «дурная бесконечность» и экзистенциальная усталость.

Что же происходит с сознанием, запертым в этой тюрьме? Оно впадает в состояние, которое я назвал «дурной бесконечностью» (приложение текст 1). Рассудок, сталкиваясь с антиномиями веры (Бог благ и допускает зло; Он един и троичен; Он трансцендентен и имманентен), не может их разрешить. Он лишь бесконечно перебирает противоположности. Мы мечемся от одной крайности к другой: «то пытаюсь "возлюбить ближнего", то стараюсь "возненавидеть отца и мать"... то противостою злу, то пытаюсь возлюбить» (приложение текст 1). Мы выхватываем из Писания то один стих, то другой, строя на каждом очередную шаткую концепцию. Это бег по замкнутому кругу, который не приводит к развитию, а лишь умножает внутренний хаос. Возникает духовная усталость, пресыщение, ощущение, что Истина принципиально недостижима, а вера — это бесконечное блуждание в потемках.

4. Тюремщик: Фарисейское сознание.

Естественный итог этого пути — рождение в себе фарисейского сознания (приложение текст 9). Устав от неопределённости, сознание цепляется за самые прочные, на его взгляд, стены тюрьмы — за внешние формы. Догмат, обряд, моральное правило из средства преображения превращаются в самоцель. Сознание начинает охранять свою тюрьму, как святыню. Такой человек, этот внутренний фарисей, «отказывается даже от возможности познания Божественного всеобщего в Истине Духа». Он ненавидит саму мысль, что его идеал может быть превзойдён, что Бог больше, чем его представление о Нём. И поэтому, в пределе, он «с радостью пошлет на крест любого Иисуса, идущего к всеобщему Божественному Духу». Он готов распять живого Бога ради сохранения своей мёртвой, но такой понятной и удобной схемы. Это высшая форма духовной слепоты, при которой ревность о Боге оборачивается войной против Бога.

Заключение: Диагноз как начало терапии.

Итак, картина безрадостна. Наше естественное религиозное сознание оказывается в заточении. Его уверенность — призрачна, его инструменты — подменны, его путь — бесконечный бег по кругу, а его страж — наш собственный страх перед истинной Свободой.

Субъективная вера, основанная на рассудке, бессильна по своей природе. Она не может привести к познанию Бога, ибо подменяет Его либо нашим чувством, либо нашей концепцией о Нём. Но сам факт, что мы смогли описать эту тюрьму, осознать её стены и механизмы, уже является первым актом свободы. Усталость от «дурной бесконечности» — не отчаяние, а зов. Осознание того, что «единое понятие полагает Конец всякой форме случайного и субъективного представления и мнения» (приложение текст 1), — это указание на выход. Выход не в том, чтобы найти новые «драгоценные камни» или сильнее переживать. Выход — в смене самого способа мышления. В переходе от рассудка (Verstand) к разуму (Vernunft). От веры-мнения к вере-понятию. От субъективной уверенности — к объективному знанию, которое есть не наша мысль о Боге, а самомыслие Бога в нас. Этот переход требует мужества, ибо он начинается с распятия нашего ветхого, рассудочного «я» на кресте рефлексии. Но только пройдя через это распятие, мы сможем услышать тишину, в которой рождается подлинное Слово.

Глава 2

Искушение знанием. Критика обрядоверия.

Если первая глава описывала тюрьму, то эта о тех суррогатах свободы, которые предлагает нам наше заточение. Когда живой Бог ускользает от рассудка, тот, в паническом устремлении заполнить пустоту, хватается за первые попавшиеся под руку предметы, облекая их в священные одежды. Это искушение — возможно, самое коварное для ищущего человека, ибо оно приходит под личиной благочестия, учености и верности традиции.

1. Анатомия подмены: почему камни блестят.

В тексте 2 (приложение) я описал этот феномен как «драгоценные камни в почках». Что это значит? Речь идет о любом внешнем знании о Боге — будь то богословская формула, цитата из отцов церкви, мистический опыт, позаимствованный из книг, — всё , что мы принимаем в свое сознание, но что не становится его живой тканью. Эти знания драгоценны — они объективно ценны, отшлифованы веками, красивы. Но они находятся в почках — то есть, являются для организма инородным телом, не участвующим в метаболизме духа. Такой человек, по моим наблюдениям, «может хвастать, что в организме есть драгоценные камни». Он строит свою религиозную идентичность на этом мертвом капитале, гордясь своей ортодоксией или эрудицией. Но в момент кризиса, когда требуется не знание о Боге, а знание Самого Бога, эти камни не дают ни света, ни жизни. Они лишь отягощают, вызывая духовные колики. Вместо того чтобы стать прозрачным для Света, сознание превращается в сокровищницу, полную неподвижных, хоть и прекрасных, экспонатов.

2. Обрядоверие как духовный автоматизм.

Другая грань того же искушения — сведение религии к механическому исполнению. Когда внутреннее содержание веры иссякает, её внешняя форма приобретает самодовлеющее значение. Мы начинаем верить в магическую силу ритуала самого по себе: «механическое чтение молитв, скрытым образом подействует на него благотворно, приведет к Спасению» (приложение текст 17). В тексте 9 я называю это состояние жизнью «плохо работающего автомата по исполнению ритуала». Такое сознание надеется, что само по себе внешнее действие — будь то свеча, поклон или определенное количество прочитанных молитв — автоматически приведет к встрече с Богом. Это попытка заключить необъятного Бога в прокрустово ложе причинно-следственных связей, где «я дал — Ты должен». Но Бог не функция, а Личность. Обряд, не одухотворенный живым отношением и не ведущий к внутреннему преображению, есть не более чем «говорение пустых слов», которое превращает богослужение в театр абсурда.

3. Эрудиция как побег от встречи.

Особая форма этого искушения — соблазн учености. «Эрудированный книжник хорошо знает множество особенного материала», — писал я (текст 18, приложение). Он может цитировать Писание наизусть, спорить о тонкостях догматики, знать всех отцов церкви и всех философов. Но, как отмечается там же, «важной особенностью христианского учения является бесполезность внешнего знания». Почему бесполезность? Потому что знание о пути — не есть ещё прохождение пути. Можно до мельчайших деталей изучить карту Иерусалима, но так и не сделать ни шага по его улицам. «Мало знать Христово учение извне, надо пройти его внутри со Христом». Эрудиция становится изощренной формой духовной лени, когда сложность понятий подменяет собой сложность личного экзистенциального выбора. Ум занят, поэтому душа может спать спокойно.

4. «Теплая вера» и синдром потребителя.

Наконец, пожалуй самая распространенная форма подмены — это то, что в тексте 9 ( приложение) я назвал «соглашательской позицией теплой веры». Это состояние духовного комфорта, где Бог превращается в гаранта нашего душевного и материального благополучия. «Плотский верующий это не кающийся разбойник, фарисей-потребитель не имеющий нужду в покаянии, единственное желание которого получить от Бога исполнение своих желаний» (приложение текст 14). Такой христианин искренне считает, что любит Бога, но на деле он любит те чувства и блага, которые ассоциирует с Ним. Его молитва — это не встреча, а просьба, его вера — не доверие, а сделка. Он, по сути, использует Бога, и в этом — глубинная форма идолопоклонства, где место золотого тельца занимает наш собственный психологический комфорт.

5. Диагностика: как распознать искушение.

Как отличить подлинную духовную жизнь от её суррогатов? Есть несколько верных признаков, которые я вывел из своего опыта.

Признак мертвого знания. Если ваше знание о Боге не приводит к внутренней борьбе, не требует метанойи (изменения ума), не делает вас более смиренным и любящим — оно мертво.

Признак обрядоверия. Если исполнение обряда становится для вас самоцелью, если вы испытываете раздражение, когда что-то нарушает привычный ход службы, если ритуал не рождает в вас жажду личной встречи — вы в плену формы.

Признак потребительства. Если ваша молитва в основном состоит из просьб, а главным критерием истинности веры вы считаете наличие «благодатных ощущений» — ваша вера стала функцией вашего эго.

Заключение. От коллекции к организму.

Искушение «драгоценными камнями» — это искушение быстрым путём. Вместо долгого и болезненного Пути Преображения, нам предлагают собрать коллекцию готовых ответов. Вместо рождения в себе живого организма веры — накопить музейные экспонаты. Но Спасение не в коллекционировании, а в претворении. «Для того, чтобы мертвая всеобщая схема стала Новым организмом Сына, надо чтобы произошло её наполнение особенным сущностным содержанием» (приложение текст 18). Камень должен быть не положен в карман, а пережит, растворен в крови и стать частью живого тела духа. Он должен быть положен в стену строительства внутреннего дома Божьего, Его внутренней Церкви. Выход из этого искушения лежит через осознание, что ни ритуал, ни знание, ни переживание не являются целью. Они — средства, которые должны вести к одной цели: личной встрече с Живым Богом, которая всегда происходит внутри нас, в той точке, где наше сознание становится способным вместить не понятие о Нём, а Его Самого.

Глава 3

Апория начала. Как возможно познать того, кто Запределен?

Мы подошли к стене. Не к стене тюрьмы, которую строит наш собственный рассудок, а к стене, кажется, возведённой самой природой реальности. Это стена между конечным и Бесконечным, между тварью и Творцом.

После того как мы отбросили суррогаты веры, перед нами встаёт вопрос в своей обнажённой и пугающей простоте: как возможно, чтобы ограниченное человеческое сознание познало безграничного Бога? Это не просто трудность, это — апория, логический тупик, в котором разум наталкивается на собственные пределы.

1. Дилемма апофатики и катафатики: между молчанием и кощунством.

Традиционное богословие знает два пути, оба из которых, взятые в своей односторонности, ведут в тупик.

Катафатический путь (путь утверждений) пытается говорить о Боге, приписывая Ему позитивные атрибуты: благой, всемогущий, премудрый. Но рассудок, как мы видели, работает с конечными понятиями. Любое наше утверждение о Боге неизбежно ограничивает Его, низводит до уровня тварного бытия. Говорить «Бог благ» — значит применять к Нему наше, человеческое понятие блага, которое есть лишь бледная тень Его природы. Это путь кощунства, пусть и невольного, ибо мы заключаем Бесконечное в тесные клетки наших конечных категорий.

Апофатический путь (путь отрицаний) честнее. Он признаёт, что о Боге нельзя сказать ничего, чем Он является. Мы можем лишь утверждать, чем Он не является: не ограничен, не изменчив, не составлен. Этот путь, восходя к «мраку незнания» (приложение текст 12), к «молчащему небытию» (приложение текст 11), кажется духовно более чистым. Но он приводит к другому тупику — к абсолютному молчанию и агностицизму. Если мы можем знать только то, чем Бог не является, то познание Его в позитивном смысле невозможно. Бог становится абсолютно трансцендентным, «потусторонним Отцом, о котором ни один человек, ничего сказать не может в принципе» (приложение текст 1). Вера в такого Бога рискует превратиться в отношение с Ничто.Таким образом, мы оказываемся перед выбором между кощунством утверждения и бесплодием отрицания. Это и есть апория в её классическом виде.

2. Антропологический барьер: разрыв между природой познающего и природой Познаваемого.

Апория усугубляется, когда мы рассматриваем саму природу познающего субъекта. Человеческое сознание, как я отмечал в тексте 5 (приложение), «не может быть свойством чего-либо, даже Бога». Оно есть нечто всеобщее, но оно погружено в частное, конечное, «плотское» бытие. Наш ум затемнён грехом, наша воля раздвоена, наше восприятие искажено.

Принцип «зеркала»: В тексте 10 (приложение) я писал: «Зеркало сознания не может отразить более себя». Мы видим в Боге лишь то, что уже есть в нас самих. Плотское сознание видит в Христе лишь «обычные человеческие проявления и мудрые слова» (Текст 10). Чтобы увидеть в Нём Отца, нужно уже иметь в себе «орган видения» — начало той же всеобщности, тот же «ум Христов». Но откуда он возьмётся, если мы им не обладаем? Получается порочный круг: чтобы познать Бога, нужно уже быть подобным Ему, а чтобы стать подобным Ему, нужно Его познать.

Пределы инструмента.

Наш рассудок предназначен для выживания в материальном мире, для оперирования с конечными предметами. Он бессилен перед Бесконечным, как глаз, видящий только в определённом спектре, бессилен увидеть ультрафиолет. «Человеку это невозможно» (приложение текст 9) — это констатация не моральной, а онтологической и гносеологической невозможности.

3. Разрешение апории: смена парадигмы познания.

Так есть ли выход? Да, но он требует радикальной смены самой парадигмы познания. Мы должны понять, что Богопознание — это не тот же процесс, что познание физики атома. Это не активность субъекта, направленная на внешний объект. Разрешение апории содержится в нескольких ключевых интуициях, рассыпанных по текстам приложения.

1. Познание как событие, а не действие. Познание Бога происходит не тогда, когда мы изучаем Его, а когда Он познаёт Себя в нас. В тексте 18 это выражено с предельной ясностью: «Бог в сознании христианина познает Себя в Духе в Своем Откровении о Себе в реальном совместном процессе двойного Самосознания». Наша мысль о Нём и Его самопознание в нас — это один и тот же акт, увиденный с двух сторон.

2. Сознание как среда, а не инструмент. Наше сознание — не инструмент, который мы направляем на Бога, а среда, пространство, в котором Бог является Самому Себя как объект. В тексте 8 (приложение) я называл это «оком Отца, через которого Дух наблюдает Себя во мне». Мы становимся не исследователями, стоящими перед закрытой дверью, а самой дверью, которая открывается изнутри.

3. Преодоление субъект-объектной дихотомии.

Подлинное Богопознание возможно только там, где снимается различие между познающим и познаваемым. Это не мистическое растворение, а диалектическое тождество, достигаемое в уме Христовом. «Мысль Бога познает Себя в человеческом сознании и это совпадает с человеческой мыслью о Нем» (приложение текст 18).

Заключение: а,пория как дверь.

Таким образом, апория начала — это не тупик, а дверь. Она указывает на то, что все наши привычные гносеологические модели неприменимы к Богу. Бессилие рассудка — не приговор, а приглашение выйти на новый уровень — уровень Разума, способного к спекулятивному мышлению. Апория говорит нам: «Ты не можешь познать Бога». И это — абсолютная истина, если оставаться в рамках субъект-объектной парадигмы. Но как только мы понимаем, что наше познание есть, по сути, со-участие в Самопознании Абсолюта, апория разрешается. Вопрос «как я могу познать Бога?» сменяется вопросом «как я могу стать тем сознанием, в котором Бог познаёт Себя?». И это уже вопрос не теории, а практики, к описанию которой мы и переходим.

Глава 4

Нищета духа как эпистемологическое условие.

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». Эти слова, знакомые до банальности, были выхолощены морализирующим толкованием до состояния утешительной притчи для слабых. Мне же открылось, что в них сокрыт суровый и единственно верный эпистемологический принцип, фундамент всякого подлинного Богопознания. Нищета духа — это не добродетель смирения, не психологическое состояние уничижения. Это — тотальное банкротство познавательных способностей человека перед лицом Абсолюта. Это крах всех моих попыток ухватить Бога инструментами рассудка, чувства или внешнего знания.

Долгий путь через «тюрьму рассудка» и искушение «драгоценными камнями» мертвого знания привел меня к осознанию апории начала: Бог, данный мне априори в вере, при первой же рефлексии рассыпается в прах. Его бытие в моем сознании оказывается столь же неопределенным, как и небытие. Вся моя субъективная вера, все мои сердечные переживания и все богословские эрудиции оказались беспомощны. Они подобны ветхим мехам, не способным вместить новое вино. Я уперся в стену: я не могу начать познание Бога, ибо не имею для того основания. Любой исходный пункт — будь то чувство, догмат или философская абстракция — оказывается частным, конечным, а значит, неистинным по отношению к Бесконечному.

Именно в этом тотальном тупике и рождается та самая нищета духа. Это не я решаю быть нищим; это истина моего положения является мне во всей своей неумолимости. Я выхожу в пустыню собственного сознания, лишенный всех прежних опор. Здесь происходит феноменологическая редукция в ее самом радикальном смысле: за ненадобностью отбрасывается не только мир, но и все мои представления о Боге. Остается лишь чистое, пустое «здесь» сознания и ослепительная, невыносимая тьма непознанного Абсолюта.

В тексте 2 (приложение) это состояние описано так: «понять нищету своего духа перед Ним, так как нищета моего духа раскрывается сообразно пониманию Истины». Чем яснее я начинаю видеть сияние Божественной Идеи, тем очевиднее становится абсолютная пропасть между Ней и моей собственной природой. Это не самобичевание, а трезвый эпистемологический диагноз. Мое сознание, не рожденное еще от воды и Духа, есть лишь «драгоценный камень» в почке, мертвый кристалл абстракции, не способный к живой связи с Целым. И вот, в этой точке абсолютного нуля, происходит парадокс. Именно когда я очищен от всякой претензии знать, когда я признаю свою познавательную нищету, — зеркало моего сердца становится чистым. Как сказано в тексте 3 (приложение): «в зеркале своей духовной нищеты я чист сердцем и вижу Божественную Идею». Пустота, которую я обретаю, оказывается не вакуумом отсутствия, а высшей восприимчивостью. Сознание, опустошенное от субъективного содержания, становится идеальной «почвой», готовой принять в себя «Семя-Слово».

Это и есть эпистемологическое условие возможности Богопознания. Всеобщее не может быть усвоено частным, конечным инструментом. Оно может быть лишь явлено в нем как его собственная, имманентная основа. Но для этого частный инструмент — мой дух — должен быть сломлен в своей автономии, должен признать свою нищету. Только тогда, как описывается в тексте 11 (приложение), происходит невероятное: «мое я, которым я так дорожил, оказалось жадным деревянным человечком в кукольном спектакле... Я пришел к Истинному Себе, который не имеет я, к общему со всеобщим Духом» безличным началом.Таким образом, нищета духа — это снятие эгоцентричного субъекта познания. Это «крестная смерть» рассудочного «я», которое, умирая, обретает возможность Воскреснуть уже как орган всеобщего Разума. Это не уничтожение личности, а ее коренное преображение: из тюрьмы самости она превращается в живой храм Духа.

Поэтому Царство Небесное, обетованное нищим духом, — это не потусторонняя награда, а имманентное следствие этого эпистемологического акта. Это состояние сознания, в котором познание Бога становится возможным, ибо познающим является уже не я, но «ум Христов» во мне. Нищета духа — это дверь, и она столь узка, что пройти через нее можно, только оставив за порогом весь свой познавательный багаж. Но тот, кто решается на этот kenosis, это само-опустошение, обнаруживает, что утратив свою душу, он обретает ее — ибо находит ее в Боге.

ЧАСТЬ 2. Метод. Спекулятивная триада как Путь. Глава 5

Архитектоника Духа: Всеобщее (Отец), Особенное (Сын), Единичное (Дух)

Если нищета духа расчистила строительную площадку сознания, упразднив все ветхие постройки рассудка, то теперь перед нами встает вопрос о методе. Каким образом на этом опустошенном месте может воздвигнуться храм истинного Богопознания?

Эмпирический путь ведет в тупик субъективных переживаний, метафизический — к мертвым схемам "драгоценных камней". Единственный путь, соразмерный самому Предмету — это путь спекулятивный, следующий внутреннему ритму самораскрытия Абсолюта. И этот ритм есть триада.

Триада — не богословская метафора и не умозрительная конструкция. Это — онтологический закон, архитектоника самого Духа, его внутренняя пульсация. Всякая попытка понять Бога как застывший монолит обречена на провал, ибо Бог есть Жизнь и Движение. Это движение, как явствует из Откровения и подтверждает спекулятивная мысль, есть вечное саморазличение и возвращение к себе в акте Любви.

1. Всеобщее (Отец) — Потенция Бытия и Источник.

"В начале было Слово..." — но прежде Слова должна быть возможность Слова. Этой изначальной, неразличенной возможностью является Всеобщее. Это Отец в Его трансцендентной, запредельной апофатичности. Он есть "Абсолютное Небытие" (приложение текст 12), "мрак незнакомый с пространством и временем", "великое молчание отрешённости".· Это не "ничто" отсутствия, а "ничто" как бездна потенциальности, содержащая в себе всю полноту возможных определений. Это бытие-в-себе, чистая субъектность, еще не ставшая объектом для Себя. Как сказано в тексте 6 (приложение): "Всеобщность Отца "сама по себе"... не имеет отношения к Себе, как к Триединству, в ней нет ни мышления, ни сознания".