Существование и форма. Часть 2

Итак «субъектно-объектное мировосприятие, а также предметное восприятие времени и пространства <…> создают особую картину мира. В тотемистическом универсуме Человек представляет себе, что его жизнь и жизнь природы – одно. Все, что происходит во внешней природе, происходит и с ним». В этом способе мировосприятия «…пространственные ощущения – самые ранние. Они вызывают первые восприятия явлений в форме образной наглядной конкретности».15 Через совокупность внешних образов (форм) окружающих человека тел и вещей в архаическом сознании формировался образ мира как всевмещающего космического тела, подвижного и изменчивого, тела тотема – живого существа и природного мира как такового, вбирающего человека без остатка. В его фантастическом облике сливались пространство и время, единичное и всеобщее, универсальное и локальное, прошедшее и будущее.

В тотемном архетипе мир развернут к человеку параметрами своего-освоенного, расцениваемого как дар и благо, предназначенное к усвоению и потреблению. Тотемизм определил собой первичную форму мифологического мышления и предопределил наследующие его формы сознания – как драматизированные, связанные с переживанием мира как «распада» архетипического образа первобытного тотема, и его воскрешения, претворения в природное многообразие. С этим же мотивом связан мотив жертвенности, передачи себя – собственного тела в прокормление своим потомкам.

Обретение места

Тотем, в котором можно угадать как отпечаток действия Другого, так и след собственного Альтер-эго, собственно и есть ландшафт, мир как таковой, воплощенный в конкретности опыта освоения места, его замкнутости и средоточии как места обитания коллектива, проникнутого взаимными воздействиями, воспринимаемого как внутренность общего социального тела, олицетворяемого образом животного-тотема. «Людской коллектив в силу тотемистических представлений носит имя тотема, и это есть имя племени, клана, имя единично-множественное. <…> Топонимика и этнонимика показывают, что названия местностей и племен совпадали и носили имя тотема. Местность считалась живым существом, одновременно и мертвым – землей, или водой, или горой-небом»16. Именно общность места и причастность одному месту преодолевает все видимые различия в пространстве видения членов оседлого коллектива. Именно местность отныне представлялась источником социальной общности и физического родства, она служила вместилищем тел и вещей, формирующих образ самого места.

В одном из тотемических мифов южноамериканских индейцев, исследуемых К. Леви-Стросом, можно наглядно представить каким образом человек связывает свое существование с существованием ягуара.17 Жизнь животного и его смерть отождествляются с циклом жизни человеческого коллектива. Охотничья магия целиком сосредоточена на установлении связи человека и животного, на подчинении промыслового или культового животного воле человека. Заговоры и заклинания «ловили» животное в словесные сети, пронзали его воображаемыми копьями и стрелами, «опутывали» его человеческими желаниями. Танцевальные движения не просто магически пленили зверя, но и вырабатывали и формировали навыки коллективного действия. Животное должно выйти на нужную тропу, попасться в расставленные ямы и ловушки или оказаться на доступном для нападения расстоянии, оно должно подставить нужную часть тела для пущенной стрелы или метательного снаряда. Магия и повторение являются инструментами внушения и демонстрации метафизической связи и полной взаимности субъекта (действия) и объекта (желания).

Образ животного в мифах представлен амбивалентными характеристиками. Оно – верховное божество, источник надежд на выживание группы и разного рода благодеяний, главным среди которых мыслится само рождение человека от животного. Но оно же – источник страхов. Его тень и его рык мерещатся повсюду. В одном из мифов, которые исследует Леви-Строс в первом томе «Мифологик» (под № М9а), герой, двигаясь по направлению к дому, слышит три зова: скалы, дерева ароэйра и гниющего дерева. Путник предполагает что Зовы издает преследующий его ягуар. В архаическом мифе раскрывается способность ягуара воплощаться или превращаться в дерево, скалу и другие тела и объекты ландшафта.

Именно ягуар, мясо которого использовалось в пищу с ритуальными целями, в мифе выступает кормильцем, но в опосредованной форме: он кормит изголодавшегося героя, причем жареным мясом, – в то время, когда человек не знал огня и жарки. В тотемной мифологии с ягуаром связаны и всевозможные культурные обретения человеческого коллектива. Они же приурочены к определенным пространственным объектам, которые – суть простертое в пространстве тело ягуара. Использование огня вместе с навыками его добывания и сохранения, а также жарка мяса являются навыками, которым человек научился у ягуара и приобрел в его пещере. Лук и стрелы ягуар добывает в лесу и дарит человеку, рассказывая как ими пользоваться. Он обучает человека ходить тайными тропами и понимать следы. Ягуар прививает людям анатомические знания и навыки обращения с собственным телом. Он показал человеку, где находится сонная артерия (М12), и научил его смертельному удару и т.п.

В архаическом мифе, основанном на охотничьей магии, можно предположить, что весь комплекс вещей, знаний и навыков, связанных с охотой на ягуара, целиком ассоциирован с его сущностью, и мифы о дарении охотничьих знаний и оружия можно отнести к тому же архаическому комплексу. Существование животного в мифе всецело воспроизводит формы человеческого общежития. Собственную историю, характеристику интимных сфер внутрисемейных и межличностных отношений, о которых не принято распространяться в повседневной беседе человек переносит на животное состояние. В нем он выписывает и интуицию собственного будущего, которое представляет и как исток себя и воплощение собственного иного. Животное становится зеркалом, в котором человек обнаруживает разные проекции иного себя и общества как целого.

В качестве объекта охоты животное превращается в субъект любого «охотничьего сценария», с которым знакомили молодежь племени. Так ягуар становится основным актантом инициатического мифа, священным животным, способность воплощения в которого сулит юноше восхождение во взрослое состояние. Знакомство с повадками хищника, гарантирует юноше способности быть добытчиком и кормильцем семьи. Для этой формы опыта «знать зверя», чтобы быть успешным охотником, означает «быть зверем», становиться самому хищником. Становление зверем, вероятно, основанное на успешной охоте и ритуальной добыче дикого зверя, связано представление о мужестве и зрелости, об обладании магической силой, дарованной охотнику самим зверем. Когти ягуара и его шкура и, вероятно, другие части его тела (лапы, череп и проч.) являются знаками отличия для прошедшего инициацию и таким образом означали переход из подросткового во взрослое состояние. Оно означало получение права на интимные отношения со взрослыми женщинами из противоположного тотемического клана, а при оседлом образе жизни – на обзаведение женой и семьей и т.п. Аналогичная тема становится достоянием сюжета «сакрального брака» между человеком и диким животным. Секс (с животным) и смерть (животного) некоторым образом увязываются в архаическом мифе. Благодаря мифам племени юноша получал не только общие представления, но и конкретные знания о пищевых традициях своей группы и половых отношениях, т.е. правилах обращения с противоположным полом. Эти знания были достаточными для создания полноценной семьи и обзаведения детьми.

В раннеземледельческую эпоху при переходе к оседлому образу жизни и семейному укладу в мифе у ягуара появляется ревнивая и мстительная жена. Именно она оказывается содержателем образцового дома «царственного животного» ягуара. Опасаясь ее дикости и хищных инстинктов, ягуар все же любит свою семью и стремится в свой дом, где царствует его супруга. Оказавшись в этом доме, мифический персонаж-человек оказывается объектом агрессии хозяйки, которая не перестает считать его чужаком, опасным для ее семьи. Между тем, человек, в то время не знакомый с домашним образом жизни, обнаруживает здесь горящий очаг. Здесь он знакомится со способом приготовления пищи на огне и получает в дар от ягуара пылающие угли. Непосредственно у жены ягуара он находит прялку и приобретает знания о прядении, а также инвентарь для прядения (М8). Можно предположить, что эти сюжеты отражают позднейшие напластования опыта оседлой жизни и знания эпохи земледельческой культуры. Этот опыт и эти знания включают в себя и навыки нарративной организации текста, который изящно выводится из ткани охотничьего ритуала и накладывается на матрицу архаического мифа.

Мифический Ягуар не является просто жителем степной саванны или лесной сельвы, он выступает царственным животным. Он вызывает в человеческом существе амивалентные эмоции: он пугает и очаровывает, дарит людям пищу и убивает людей, учит их навыкам ведения домашнего хозяйства и преследует их за нарушение правил общежития. В ритуале и мифе ягуар представлен священным животным. Степень близости животного и человека в мифе является предельной, вплоть до полной тождественности либо состояния родства. Тотемическая организация первобытного сообщества также исходит из признания животного-тотема прародителем человеческого коллектива. В архаических мифах по всему миру животное представляется ближайшим родственником предков людей, предком человеческого коллектива и держателем имен, изображается в качестве покровителя живущих поколений людей.

Архаический мотив господства животного представлен в сюжете охоты ягуара за тенью человека. Это явно «ослабленная» версия мифа, но его распространенность в многочисленных версиях одного и того же мифа у разных племен и групп индейцев свидетельствует, что некогда миф об охоте зверя на человека имел всеобщую актуальность. А следовательно, ритуальный промысел хищного зверя, указывает на претензию человека быть вровень с животным.

Животное в древние времена – центр и основание жизни первобытного племени, поэтому оно ассоциирует с нуждами группы как таковой. Оно объект культа и магических процедур, источник страхов и влечений, помыслов и надежд первобытного человека. Его охотничьи тропы – это маршруты передвижений людей-охотников. Замыслы животного, его нрав, его намерения и желания – объекты пристального наблюдения человека, а его ловкость, сила и быстрота – объекты желания, имеющего целью овладение и причащение человеком-охотником.

Еще Аристотель в «Никомаховой этике» заметил, что в своих желаниях человек преследует сверхцель обладания чужими желаниями. В «Тотеме и табу» З.Фрейд прямо связывал эту установку с наследием архаической, в том числе и охотничьей, магии. Таким образом, уже в исходных установках человеческой жизнедеятельности существование зверя оказывается сопричастно культурной жизни человека. Животное превращается в зеркало, в которое всматривается человек, силясь обнаружить в его отражении источники собственной природы и выявить критерии самоидентичности.

«Царственное животное» мерещится человеку повсюду, и его «присутствие» угадывается в самом человеке. Отношения с животным строятся на основании взаимности. Человек убивает животное, но он и подчиняется животному. Это отношение взаимности: дара и обмена. Он сохраняет в отношении с животным строгие правила: не убивает зря, не охотится на детенышей, сохраняет в неприкосновенности отводимый для животного участок леса или саванны. Он прикармливает детенышей животного для привлечения или использования их в охотничьих ритуалах и ритуалах плодородия.

Миф интерпретирует «взаимность» человеческого и животного как особую мистическую связь с животным, едва ли не исчерпывающую содержание всей жизни человека. Эта жизненная связь человека и животного предполагает как необходимость заботы о животном, так и его убийства. Она исходит уже из создания условий для воспроизводства его вида и идентификации его благополучия с благополучием природы и мира в целом. В этом – секрет амбивалентности этих отношений, особого понимания взаимности между человеком и зверем.

Человек в зеркале ландшафта

Тотемистический архетип находится в основании всякого мифологического сознания, мышления и действия. Восстановить истоки мифа можно лишь обратившись к природе аффективного восприятия, ассоциированного с вещами, которые вызывают эмоции и «возбуждают» психические реакции. Миф, собственно, это разлитая в мире психическая энергия, ассоциированная с объектами окружающей действительности. «Восприятия времени в виде вещи, причинности в форме тождества причин и следствий – эти восприятия, облаченные в слово, создают миф, облеченные в поступок – создают действо. Миф не есть какой-то жанр, как жанром, например, является рассказ».18 Миф зарождается с первыми зачатками дискурса и представляет собой вначале феноменологически непосредственное «образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины».19 Аффект не может быть структурирован и не имеет смысла вне себя: поэтому не «структура», а «поток» характеризует его «дискурс». Однако это весьма своеобразный «дискурс», оперирующий доместоименными дейктическими формами самообозначения (поскольку субъект еще не «имеет» своего «места», скорее сопричастен «месту» и не вполне отличим от «места») и предпадежными формами.

Этот язык не оперирует различиями «внутренней формы», поэтому не знает синтаксиса и грамматики (т.е. «структуры»), не «повествует» о или про «нечто», но топологизирует самого субъекта «вовне» в это «нечто» (экстериоризация – как поглощение этим «нечто»), либо, качественно «переводит» это «нечто» извне «вовнутрь» самого субъекта (интериоризация – как поглощениие субъектом этого «нечто»). В этом экстатическом слиянии, во вспышке аффекта, суть акта тождественности, в котором язык действует как функция удовлетворения и насыщения. Такой язык – суть сама энергия, сила действия, которой человек осуществляет акт «поглощения» вещи или воспринимает событие в качестве «поглощения» себя вещью. Не дискретность, а непрерывность и длительность, связывающие субъект и объект в едином «потоке существования» – его определяющие характеристики. Истоки синтаксиса образуются в этих экспрессивных эллипсисах субъекта и объекта, которыми субъект «проглатывается» объектом, как и объект «поглощается» субъектом в «топологии» безлично осуществляемого действия.

В перспективе глоттогенеза речь идет о феноменологии зарождающихся языковых структур (флексий и дейктических слов), которым еще предстоит разделить, т.е. ритуально расчленить, субъект и объект, предположив развертывание между ними разных форм и типов отношений. Но флексиям и дейксисам принадлежит и функция вновь соединить распадающийся на фрагменты языковой поток в соответствии с потребностями сознания «видеть связи», т.е. функция притяжательности, благодаря которой будет оформляться новый образ реальности и восприниматься роль сознания как мирообразования и миропредставления.

К такого рода феноменам языка, выявляемым в индоевропейской лингвистике, обращается В.Н. Топоров при изучении проблемы дейктических «местоимений» на примере синтагмы и.-е. *eg’h-om & *men-. «Почему нельзя ограничиться только этим “местоименным” толкованием синтагмы *eg’h-om & *men- и почему нужно за местоименным *men- искать его “доместоименный” смысл? Говоря в общем, потому, что дейктическое *eg’h-om указывает только на место, а место-образующая функция и для мифопоэтического сознания и для всей философской линии от Платона до Гейдеггера предполагает реальное заполнение места неким телом, принадлежащим этому месту и в свою очередь его, если не образующим, то реализующим, актуализирующим. Это исходное отношение места и тела, его заполняющего, стало локусом, в котором началось оформление категории притяжательности и сложение системы отношений, в которые может входить это тело (“пред-падежная” стадия)».20 В таком дискурсе нет причинно-следственных связей и все формы отношений – суть телесные манифестации Одного.

Как пишет О.М. Фрейденберг: «Миф и есть морфологическая форма такой антикаузальной системы тождественных, предметных, субъектно-объектных представлений. <…> Мифом служат и действа, и вещи, и речь, и «быт» первобытного человека, то есть все его сознание и все то, на что направлено его сознание. Потому-то и принято такое сознание называть мифотворческим…».21 Однако этот образ тотального всеединства обращается в мире различий, где действует как превосходящая человеческую сила или энергия (одушевленное), которая уже фиксируется мифом как смысл (связующий различия) и как «пища», как источник жизни и ее «сила», и, следовательно, как предмет желания. Но эта сила опознается и как опасная, превосходящая меня, способная не только дарить и «питать», но и поглотить и погубить.

Миф в своих истоках – это наглядное представление о связности (вполне определенным образом) одного с другим: вещи с вещью, явления с признаком, причины с явлением и необязательно со следствием, части с целым, вещи с производимым им эффектом, следствия с сопровождающим его обстоятельством, сохраняющим на себе отпечаток сокрытой причины и т.п.

На каком-то этапе сознание не видит проблемы в самом характере этой схваченной им «связности». Оно захвачено даже не самим «схваченным», а собственным состоянием (внутренним), которое транслируется им вовне себя и воспринимается как «состояние мира». Фиксированная таким образом реальность, которая составляет существо мифологической или мифопоэтической реальности, еще неотличима от реальности воображаемого. При этом она обладает характером топологической достоверности ближайшего мне круга объектов, составляющих существо моего «жизненного мира». И в этом качестве она служит необходимым материалом для развития психической жизни и заключает в себе потенциал для становления мышления и сознания.

На ранних этапах онтогенеза это сознание обращается с образами, т.е. топосами, в которых чувственное и объективное представлены в неразрывной связи. Т.е. объекты сознания выступают в нем в качестве предметов сознания. Сам еще не вполне установленный характер их связи выявляет не субъект-объектное различие и не обращает к различиям (т.е. качествам) самих объектов. Его интересует само это отношение взаимности, хранящее в себе память или сохраняющее «отпечаток» прошлого аффекта. Оно чревато будущими эмоциональными потрясениями, а потому – актуально, и эта актуальность вызывает потребность обращения к его истокам, началам или причинам. Таким образом сознание обращается к самому себе в самих его истоках в чувственности, т.е. к наиболее древним и изначальным пластам психики. Начало познания восходит к обращению сознания к самому себе. На достаточно длительном историческом (или доисторическом) этапе такое всесмешение возможно именно потому, что присутствует некий доминантный образ всеохватывающего и всепоглощающего тела. В образах тела на ранних этапах сознание представляется и самому себе. Вероятно таким образом можно объяснить и древнегреческое представление о едином боге, который философами понимался как Разум (Νου̃ς).

Телесное начало воплощает собой жизнь в качестве универсального (актуального) объекта, Плоти мира, в которой все нуждается во всем («тело нуждается в теле»), символической проекции Целого, «схватывающей» существование социальности, ландшафта и т.п. Во всех этих качествах некогда представлялось человеку убивающее его и убиваемое им, поглощающее и поглощаемое, чарующее и ужасающее его и т.п. тело «тотема». Свою неизъятость из «плоти» мира и неисчерпаемость «структурой» мира человек декларирует в мифе. Тотальность вовлеченности себя в мир и свою нужду в мире он воспевает и заклинает в пока еще нераскрытой им в себе, но уже явленной им для себя интуиции бытия-миром.

Место и имя

Видение нечто, т.е. восприятие чего-либо в тотемическом мифе означает повсеместное проявление иного себя и иного в себе, т.е. тотема, сливающего видящего (субъекта) и видимого (объект) в «пространстве видения». Аффективная психическая энергия уже покрывает и проникает область вмещения человека, оживляет и одушевляет его объекты светом сознания, не признающего существования пустых и безжизненных «мест». Все, что было человеком пройдено, было некоторым образом «пережито», эмоционально «окрашено» и физически «измерено». Этот мир наделен опытом проникновения в меня и исторжения из меня, опытом тождественности и растождествления. Игра тождества и различия образует опыт этого сознания, уже освоившего некогда этот мир аффективным «захватом». Поэтому познание (освоение сознанием) здесь равнозначно «узнаванию» или «вспоминанию». Узнаваемый мир означает «опознаваемый» или «проявляемый» в себе и в другом, признаваемый как свой и иной одновременно, т.е. «свой иной» и т.д.

Проявление означает узнавание, а, следовательно, – фиксацию позиции «места», подлежащего именованию, т.е. освоению и утилизации, но также мифологизации и сакрализации. Именование – не просто актуальность для меня, само именование относит вещь к инстанции своего и тотемного (общественного и всемирного). Выход в имя, устанавливающий отношение животного или растительного (тотемного) и человеческого, отмечает выход в пространство собственного, обозначаемого, к примеру, в архаическом Египте иероглифом «что от плоти».22 Обнаружение причастных к моему телу и его нуждам (а также телу и нуждам других) мест и вещей сопровождает выделение связанных с ними локусов (вмещающих их мест-тел, материнских «мест», кормящих ландшафтов). Апперцепция ‘произведенный, рожденный, вскормленный (матерью)’, по мнению отечественного лингвиста О.Н. Трубачева была заложена в основание раннесоциальных терминов родства.23 Ритуал уже на раннем этапе само рождение представляет как сотворение и изготовление в миметическом акте уподобления, и как наделение именем по праву родителя, производителя, кормильца и т.п.

Но только с переходом к оседлому образу жизни имена оказываются носителями характеристик вещей, отличимых от статуса телесности их прародителя и создателя. Только относительно устойчивости позиции места мир начинает фиксироваться в метафорических отношениях вещей, их движении (перемещении) и претерпеваемых ими качественных изменениях, которые понимаются как «перенос» и «восприятие» признаков окружающих их объектов и вмещающих их «мест». В эргативной трансформации языка, начинающего с классификации объектов по двум основным классам – одушевленности (активности) и неодушевленности (пассивности) – тела и вещи сами становятся обладателями свойств самобытных миров (вместилищами качеств, свойств, признаков). Язык примитивных народов буквально «впивается» в эту множественность признаков вещей, которые служат для него определениями вещей, являясь, тем не менее, именно именами.

Отдельные тела и вещи в силу обладания множеством признаков-опознаваний, в традиционных культурах имеют по нескольку десятков наименований. Многие из них, относящихся к тотемным именованиям, впоследствии переходят в разряд сакральных имен, использование которых строго регламентируется традицией, в том числе, для сокрытия «подлинных имен» от возможности магического воздействия на них колдунов. Между тем, имена-признаки, закрепленными за определенными объектами (цвет, запах и проч.), обозначали и аналогичные свойства множества других тел и вещей. Следовательно, границы между телами размывались, а сами вещи, имеющие, согласно нашему пониманию, совершенно различную природу, связывались друг с другом самым неожиданным образом в связи с именованием их посредством друг друга. Таким образом, создавались знаменитые тотемические и другие «классификации». В свою очередь указанные группы «имен» приобретали расширенные символические значения и становились означающими присутствия магической связи между объектами – носителями смежных свойств, признаков и качеств.

Все эти особенности древних языков и языкового мышления первобытных народов служили удовлетворению определенной функции – изображать образ предмета или давать зрительную картинку, в которой этот предмет легко опознавался. Такие присущие языкам примитивных народов особенности как «изобразительная» доминанта и несклонность к «общим понятиям» (ср.: «эйдетическое мышление»), позволили Люсьену Леви-Брюлю определить мышление первобытного человека в качестве пра-логического. Не отсутствие логики в этом мышлении, а ее особые критерии и особое понимание законосообразности, которой руководят «магические силы» и скрытые связи между объектами, – вот то, что вкладывал Леви-Брюль в понятие «пра-логическое». Речь, таким образом, идет не о собственно логике, а о семантике языкового мышления:

«Чем ближе мышление социальной группы к пра-логической форме, тем сильнее в нем господствуют образы-понятия. Об этом свидетельствует почти полное отсутствие в языке таких общественных групп родовых выражений, соответствующих общим в собственном смысле слова идеям; что также подтверждается обилием в этих языках специфических выражений, т. е. обозначающих существа или предметы, точный и конкретный образ которых рисуется сознанию говорящего, когда он их называет. Эйр уже отметил данное обстоятельство в отношении австралийцев. «У них нет родовых выражений: дерево, рыба, птица и т. д.; у них есть видовые термины, приложимые к каждой особой породе дерева, рыб, птиц и т. д. Туземцы округа, прилегающего к озеру Тэйер (Джипсленд), не имеют слов для обозначения дерева, рыбы, птицы вообще и т. д. Все существа и предметы различаются по именам собственным: лещ, окунь и т. д. Тасманийцы не имели слов для выражения отвлеченных понятий: для каждой породы кустарника, камедного дерева и т. д. У них было особое название, отнюдь не равнозначное слову дерево. Они не в состоянии отвлеченно выразить свойства: твердый, тихий, горячий, холодный, длинный, короткий, круглый и т. д. Для обозначения твердости они говорили: как камень, «высокий» у них звучало: длинноногий, «круглый» у них выражалось: как луна, как шар. При этом они обычно к словам прибавляли жесты, подтверждая знаком, обращенным к глазу, то, что они хотели выразить звуками.