Христов братец. Русские духовные стихи, легенды и сказки

скачать книгу бесплатно

Христов братец. Русские духовные стихи, легенды и сказки
Сборник

Лариса Иосифовна Фарберова

В этих стихах, легендах и сказках, щедро сдобренных фантазией – кроется правда, отражен опыт жизни души русского человека, опыт его человеческих срывов – и восстаний чудом и помощью Божьей, опыт его сложной, кровавой подчас, но благодатной истории, его человеческой немощи и любви, его веры. Веры вовсе не такой простой, как иногда считают те, кто красит Русь и ее народ в однозначно гламурные цвета и воздыхает об идиллической «Святой Руси» и «народе-богоносце». Смирение пред Богом – и детский бунт против Отца, сладостная тяга ко греху – и глубина покаяния, почитание церковной обрядовости – и кажущаяся никчемность русских юродивых и странников, языческий страх перед смертью и загробными муками – и крестная любовь ко Христу и пасхальная радость, всё спаяно воедино в русском сердце. Как документ души, как срез русского сердца и следует читать книгу «Христов братец».

В антологии участвуют тексты пяти книг: стихи – «Голубиная книга»: Русские народные духовные стихи XI–XIX вв. Московский рабочий, 1991; легенды – «Народные русские легенды А. Н. Афанасьева» Наука, Новосибирск, 1990; сказки – «Народные русские сказки А. Н. Афанасьева» : в 3 т. М., Гослитиздат, 1957–1958.

Христов братец. Русские духовные стихи, легенды и сказки

Составитель Лариса Фарберова

Допущено к распространению Издательским советом Русской Православной Церкви

ИС Р18-815-0542

В антологии участвуют тексты пяти книг: стихи – «Голубиная книга»: Русские народные духовные стихи XI–XIX вв. Московский рабочий, 1991; легенды – «Народные русские легенды А. Н. Афанасьева» Наука, Новосибирск, 1990; сказки – «Народные русские сказки А. Н. Афанасьева»: в 3 т. М., Гослитиздат, 1957–1958.

«Гадательное стекло» русской сказки

Вступая в сказочный мир, мы словно возвращаемся в «те баснословные года» (Тютчев), когда сказки нам рассказывали старшие. Но если мы ищем в них только погасшего душевного тепла, то уже на пороге нас может постигнуть разочарование. Сказка учит, развлекает, веселит, пугает, баламутит воображение, но не всегда греет или старается приласкать. В младенчестве сказки приходят к нам уже обработанными, обструганными, без сучков и шероховатостей, грозящих занозами. Когда-то они предназначались вовсе не детям, но взрослым, детства еще не утратившим. Или желавшим к нему вернувшимся. Сказка стирала границы между взрослостью и детством, обыденным и «баснословным».

Когда «сказка сказывается», она не только что-то рассказывает. Прежде всего она создает внутреннее пространство своего «сказа», собирая круг посвященных слушателей. Это область чудесного, в которую, как в детство, хотят окунуться. Оттого, как говорят исследователи, она никогда не исполняется лишь для себя. «Если сказочник рассказывает сказку в одиночестве, – говорит академик Д. С. Лихачев, – то он, очевидно, воображает все же перед собой слушателей. Его рассказ есть в известной степени и игра, но в отличие от игры лирической песни – игра не для себя, а для других. Лирическая песня поется о настоящем, сказка же рассказывает о прошлом, о том, что было когда-то и где-то»

.

Такое прошлое не уходит, но как будто затаивается в нас. Оно сохраняется в общей или общинной памяти. Сказка – как непреходящее воспоминание. Причем воспоминание о том, чего не было и быть не могло в земном текущем времени. Оно приходит из иной, необыкновенной реальности. Реальность эта может быть бытовой, но может быть и священной, когда повествует о делах Божиих в мире. Так Голубиная книга (первая из «сказов» нашего сборника), падает прямо с неба («со небес та книга повыпадала») и рассказывает о начале творения. «Да с начала века животленного сотворил Бог небо со землею, сотворил Бог Адама со Евою…». Священная история, хранящая в себе всю премудрость и все тайны, о которых мы знаем из Библии, переходит в повествование, когда эти тайны не просто сообщаются, [1 - Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. – М., 1978.– С. 225.] но поются. Пение, когда-то звучавшее и словно растворившееся в сказке – не только способ передачи особого знания, но суть его. Дела Божии нельзя передать простым пересказом, но поющим соучастием в них. В Голубиной книге 40 царей, 40 королей с королевичами и 40 калик и начинают вопрошать царя Давыда Евсеевича. Они задают ему «детские» вопросы, ибо только через них может сказаться священная тайна творения:

От чего зачался наш белой свет?
От чего зачалося солнце праведно?
От чего зачался светел месяц?
От чего зачалася заря утрення?
От чего зачалася и вечерняя?
От чего зачалася темная ночь?
От чего зачалися часты звезды?

Объяснение Давыда Евсеевича достойно псалма его царственного прототипа:

А и белой свет – от лица Божья,
Солнцо праведно – от очей его,
Светел месяц – от темечка,
Темная ночь – от затылечка,
Заря утрення и вечерняя – от бровей Божьих,
Часты звезды – от кудрей Божьих!

И вот Голубиная книга словно выдает нам секрет: когда Бог создает мир, Он погружает в него лицо. Свет, солнце, месяц, ночь, заря становятся Его иконами. И о делах Его вещает свет. Сказочник превращает в песенный сказ неисчерпаемую тайну творения, которая здесь, в какой-то глубине народного сознания сливается с тайной воплощения. Сказка не спорит с Библией, но так слышит ее, так перепевает. И если она уходит в незапамятное, хоть и близкое прошлое, то в песне она обращается к непреходящему, к настоящему. Строгая правда веры становится красотой чудесного, которое верит по-своему, производит мир от Бога и наполняет мир Им, образ Которого напоминает удивительного великана. Голубиная книга, когда она воспринималась по-детски и непосредственно, была дозволена, а когда к ней подошли по-взрослому, воспитательно, репрессивно, то запретили как языческую. Потом она стала почтенным фольклором и предметом ученого исследования. А название ее, как говорят источники, идет от слова «глубинная», раскрывающая глуби мудрости и мироздания, но интуиция языка свела воедино глубину с голубицей, найдя в них неожиданное родство: глубь подлинного, сущностного знания о мире не горька, а ласкова, кротка сердцем, нежна цветом, подобна голубизне неба, голубице, символе Духа Святого. Вероятно, сказители этой книги не очень отличали библейскую веру от своей, домашней, певческой, сохранившей какие-то пласты двоеверия, залежи язычества, но уже пронизанного изнутри светом Христовым, делая ее тем самым более понятной или, скажем, в народном понимании, более правдивой.

Правда в этих сказках своя, чаще всего она сливается с порывом милосердия, но иногда и спорит с ним. Всего важнее победа над злом. Правда всегда непременно побеждает Кривду, гордый богач наказывается разбойниками, своими же крестьянами, и в конце концов женой, которая приказывает зарыть его живым в землю, Марко богатый – а богатство в сказке дается только в награду за честность, храбрость и бескорыстие, у кого этого нет, оно отнимается, – остается вечным перевозчиком у Змея, жадная старуха, прообраз ненасытной жены в Сказке о рыбаке и рыбке, вместе с мужем превращается в медведицу и медведя. Даже Богородица Мария сурово наказывает провинившегося. Правда Божия в сознании сказочников доказывает себя, как правило, силой, противостающей явному злу. Однако для победы правды всегда требуется вмешательство чудесного.

Чудесное живет и в сказке и в мифе, хотя между ними и есть различие. «Сказка знает такой мир, где все шиворот-навыворот – страну-наизнанку: там телега тащит осла, там кубы катятся, там носят воду решетом, варят уху из еще не пойманной рыбы и шьют одежды из шкур еще не убитых зверей. Но чудеса страны-наизнанку – сплошь обнаженный сарказм. Мифу же для создания чудесных существ и предметов, для совершения чудесных действий не нужно прибегать к сарказму, к скрытой карикатуре и иронии. Налицо полная серьезность[2 - Голосовкер Я. Э. Имагинативный абсолют. – М., 2012.– С. 112.]. Юмористический, улыбчивый задний фон очень существенен в русской сказке, он смягчает многие жестокости, ибо сказка отнюдь не сентиментальна, но все, что там происходит – всерьез и не очень. В сказке не живут, как живут в мифе, скорее ею расцвечивают жизнь.

Иногда она приходит во сне и устанавливает свои законы в жизни, и тогда упраздняются границы между церковным, священным, спасительным и мирским, житейским, бытовым. И там и здесь действуют особые законы, забытые законы детства. Это детство Христово, и в него, по словам Иисуса, нужно обратиться, чтобы войти в Царство Божие. Иным словом, стать братцем Христовым. Сказка сказывается для того, чтобы вернуть взрослому живущего в нем «братца-ребенка», сделать его мыслящим по-детски и по-детски спасающимся. Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф 18:2). Это, может быть, один из самых загадочных текстов Евангелия и менее всего комментируемых. Как обратиться в дитя, когда ты отяжелен опытом, нагружен попечениями житейскими, страстями, страхами, борьбой за жизнь, соперничеством с другими, заботой о социальном статусе и погоней за собственным «я»? Сказка не объяснит, но покажет как. Она поможет читателю или слушателю стать подражателем Христу, обрести глубинное родство с Ним. И тогда и Он сам, Тот, Кто бродит по земле, встретит тебя в «рабском виде». Но только младенческий взгляд способен узнать его. Однако для того, чтобы этот взгляд в себе засветить, нужно самому измениться, пройти через испытания, которых всегда вдоволь как в реальном мире, так и в сказочном.

Стать как дети – это значит научиться встречать чудо на каждом шагу и узнавать Бога там, где разве только святой, «чистый сердцем», может его признать. Узнавать и жалеть. В детском мире жалость играет куда более важную роль, чем во взрослом, где она стала состраданием. Но сострадание бывает холодно, отстраненно, жалость всегда близка и тепла. В народном языке совсем до недавнего времени жалость означала то же, что и любовь и часто говорилось «он жалеет» в значении «любит и милует». Дети любят жалостью; вот незнакомец заходит в дом, просит еды и ночлега, хозяин жалеет его, а таинственным гостем оказывается Сам Христос и оказавший милость вознаграждается сторично. За милость-жалость посылается и богатство, и дом, счастливое замужество всего-то за кусок хлеба или стакан воды.

Бедняк пасет трех своих овец вместе с овцами богача. Сначала у него забивают одну, потом другую, он печалится о них – не отголосок ли притчи о потерянной овце? – видно, что и ее очередь пришла, но с последней он уходит в горы, где его находит отец. А ночью под видом странников приходят Христос и Петр и отец зажарил единственную овцу для гостей, потом собранные кости превращаются (Иисусом) в целое стадо. За малый дар – целое богатство! Здесь вспоминается пророк Нафан, обличившей прелюбодея Давида притчей о единственной овце, украденной им, но в сказке притча переиначивается. Когда же богач пытается проделать то же самое – зарезал все стадо и угостил всех бедняков, чтобы получить больше, у него ничего не получается, так как делал он это напоказ, по-фарисейски (Награда и наказание).

Библейские сюжеты в книге часто переплетаются со сказочными. Вот Бедная вдова – словно ожившая тень вдовы Сарептской, накормившей пророка Илию, или притчи умножения хлебов! Бедная вдова принимает странников, а странниками были как раз Христос и апостолы. Кормить нечем – краюшка хлеба, и молока корова не принесла. Ничего, говорит Христос, давай, что есть. И наелись все одной краюшкой, еще ломтей сколько осталось! Вдова удивляется, а Христос говорит: ничего, бабушка, все от Бога! Утром и мука появилась, а не было, и блинов напекла… Ну, там на этом не кончается, там еще события, но это суть, и что вдове этой будет на том свете прекрасно, как в чудном саду, а богачу жадному как в болоте!

Иногда роль Спаса берет на себя святитель Николай (Святитель Николай – порука), и в этой сказке неожиданно проглядывает сюжет гоголевского Вия, но со счастливым концом, когда купеческий сын, читающий псалтырь над усопшей, освобождает ее от злых чар и потом на ней женится. Сказка вообще хороших людей старается «жалеть». Как жалеет она Алексея человека Божия, Римского святого, столь глубоко вписавшегося в русскую религиозность, память и душу, увидевшую в нем русского Христа, как когда-то она узнала Его в святых-непротивленцах, Борисе и Глебе. Алексей повторяет подвиг «обнищания», самоуничижения (Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба… Кол 2:6), отказавшись от земного счастья, отправляется нищенствовать. Лишь в конце жизни под видом странника является своим родителям. Уподобившись Христу, Алексей становится провожатым в Царство Божие. Он не требует повторения своего подвига, но лишь молитвенной памяти о нем, за которую даруется Царство Небесное.

Кто Олексия воспоминает,
На всяк день его, света, на молитвах,
Тот сбавлен будет вечныя муки,
Доставлен в Небесное Царство.

Рядом со святостью кротости и обнищания – грех жадности и стяжания; здесь и мачехи, которые хотят извести падчериц, здесь и преисподняя, которая приготовлена богатому. Богатство неправедно, хотя Бог может одаривать им за смирение и праведность. Все сказки построены на неких архетипах, заложенных в нашем сознании, они лежат у корней нашего опыта и не размываются временем. Вот сказка о Марье Моревне, девице-богатырше; мы находим интересный анализ ее у К. Г. Юнга (Феноменология духа в сказках). Он определяет Кащея как злого духа, скованного цепями предводительницей небесного воинства – Марьей Моревной… Там тело погибшего поливается живой и мертвой водой, которая воскрешает всех героев. Мертвая вода восстанавливает тело, живая – воскрешает. Мертвая – которой омывали покойника, а живая – святая, т. е. освященная на Крещение, которую хранили в каждом доме. В принципе мертвая даже не нужна, это магический ритуал, не более, якобы от мертвой тело срастается, а от живой – оживает, воскресает. Герой вечно странствует, но путешествует не он, а его душа. «Путь героя сказки – это путь Духа», говорит где-то о. Павел Флоренский, ибо дух проходит через испытания, чтобы обрести Царство Божие внутри себя. Ибо сказано: Царство Небесное силой берётся (Мф 11:12). Но у того, кто хочет добыть его, часто находятся и помощники – добрые старцы или злые старухи, подвергающие испытаниям силы души, как и звери или силы природы.

То, что связывает сказки и Благую Весть – не просто чудо, но неизменная вера в него. Чудо неожиданного спасения, исцеления, воскресения. Каждая сказка – как вторжение какого-то необыкновенного и радостного события. Такая вера в чудо воспитывается с младенчества, которое следует в себе вновь открыть, в которое нужно обратиться, чтобы войти в Царство.

Выходя из библейской плавильни, сказки живут уже жизнью самостоятельной, становятся «светскими», вливаются в творчество великих писателей, сохраняя в себе искорку словесного огня. Вот Сказка о царе Салтане и царевиче Гвидоне Пушкина; это почти полный пересказ сказки По колено ноги в золоте, по локоть руки в серебре, само название говорит о чудесном, царственном происхождении героя. Такой сынок рождается у Ивана Царевича от любимой жены – с солнцем во лбу, месяцем на затылке. Но его забирает старшая сестра, а жену с подкидышем – ослепили и в бочку засмолили, и в море бросили. И вот по слову мальчика «по моему прошению, по щучьему велению, по Божьему благословению» (тут и молитва, и рыба, и благословение), пусть бочка остановится – остановилась, пусть расколется – раскололась, пусть маменька прозреет – все сбывается по «власть имеющему» слову, маменька снова зрячая, и выходят они на остров, там дворец и многое другое – по слову мальчика с солнцем во лбу. То есть в каком-то смысле отдаленный отклик на рождение Иисуса, Которого хотели погубить (младенцы, убиенные в Вифлееме) и Который творит словом Своим и город и сад.

Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, говорит апостол Павел в Первом Послании к общине Коринфа (13:12). Русская сказка – тусклое стекло, одно из многих, в том смысле, что правда Божия светит, пробивается в ней, хотя и увязает в разноцветных народных лубочных узорах. Это, конечно, никакое не благовестие, никакие сказки, даже сложенные все вместе, не заменят ни одного стиха Евангелия, но это «сказ» о братце Христовом. Причем не один, «братцев» ведь много. Братцы – праведники, которые наполняют эти бабушкины рассказы. И сами бабушки в них участвуют, ими по своему благовествуют. Истории рассказывают про Страшный суд, про Архангела Михаила, Адама и Еву, про ангела, служившего батраком на земле за то, что ослушался Бога. Но тот, кто идет против воли Божией, впускает дьявола, который набирает силу (Пустынник и дьявол), и сказка рассказывается как предупреждение: мол, блюдите, как опасно ходите (Еф 5:15). Но щедрость даже и после смерти помогает выйти из ада (Скрипач в аду). А иногда справедливость перелагается на милость (Господь и церковный староста). Проповедует важность поста (Двенадцать пятниц), связывая пост по пятницам с ключевыми вехами в истории спасения (убийство Авеля Каином, Воплощение Господа, распятие, канун Вознесения, канун Троицы, вознесение на небо пророка Илии, канун Преображения, канун Успения, канун усечения главы Иоанна Крестителя, канун Рождества, Крещение). И хотя отнюдь не все эти события выпадают на пятницу, но за ними стоит то, что православное богословие называет «освящением времени», когда время астрономическое вписывается в церковное и преображается в нем, чтобы жить по его законам.

Но сказка не была бы сказкой, если бы не обещала насущных благ, приют в Царстве Божием, но при том не перемежала бы их с наказаниями. Коли муж с женой не соблюдают сих святых пятниц, сын их будет вор и разбойник. А вот происходит чудесное Крещение (Как Господь крестил младенца), когда отец мальчика по бедности никак не мог найти крестного своему сыну, и сам Господь стал крестным его, оказал ему ад и рай, и мальчик сделался потом подвижником. В этой сказке есть свое новозаветное послание: во всяком Крещении участвует Господь, и когда Крещение раскрывается в жизни, крещеный делается святым. Вот Богородица Мария беседует со Своим Сыном во сне (Сон Богородицы) и предрекает грядущую славу Свою и «ублажение». В этом сне отражается, собирается знание о богородичном присутствии в православной Церкви. Но вместе с тем это именно сказка, ибо четкой границы между пространством сказочным и церковным не существует.

«Пространство сказки необычайно велико, – пишет Д. С. Лихачев, – оно безгранично, бесконечно, но одновременно связывается действием, не самостоятельно, но имеет отношение к реальному пространству…, (которое) не соотносится с тем пространством, в котором живет сказочник и где слушают сказку слушатели. Оно совсем особое, иное, как пространство сна»[3 - Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. – М., 1978.– С. 338.].

Кто этот сон святой знает, – (обещает Христов братец)
Да кто этот сон рассуждает,
Да кто этот сон исполняет, —
Наследует Царствие Небесное.

Священник Владимир Зелинский

«И что за слово Христово без примера?»: евангельская этика в народной легенде «Христов братец» и русская литература XIX века

(«Идиот», «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского, «Казак» А. П. Чехова)

В русском христианстве…одно человеколюбие, один Христов образ, – по крайней мере, это главное.

    Ф. М. Достоевский

В Средние века были глубоко пережиты, приняты в сердце евангельские слова Спасителя о том, что творение милостыни бедному и страдающему есть помощь Ему самому и путь достижения Царствия Небесного: «…приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. <…> так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25: 34–36, 40). Это каритативное служение любви отражало самую суть христианства – кеносис[4 - Кеносис (греч. kenosis – «опустошение, истощение») – ключевой концепт православного богословия, означающий добровольно принятое Христом уничижение: «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2: 7–8). В кенотически понимаемом христианстве жертвенная любовь, милосердное снисхождение Бога к грешнику преобладает над страхом Божиим и Законом.] жертвенной Любви Христовой, бесконечного Милосердия «Сына Человеческого». Это служение стало критерием суда Божьего: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25: 46).

Заповеданное Христом каритативное служение ближнему нашло отражение в многочисленных житиях и народных легендах, где человек испытывается случайной встречей с Христом в образе нищего или прокаженного. Особенно популярен этот сюжет был в средневековой Европе. В латинской повести «Об Иисусе Христе, избитом в образе нищего, над которым сжалился один брат-конверс» явление Христа в образе нищего объясняется Его глубочайшим смирением и обосновывается библейским словом: «Смирение Иисуса Христа так велико, что иногда Он является в образе болящего. Однако чаще всего Он принимает образ прокаженного. Что первое истинно, свидетельствуют Его собственные слова в Евангелии: “Болен был, и вы посетили Меня”. А о втором говорит пророк Исайя: “Он взял на себя наши болезни и понес наши страдания, а мы думали, что Он был подобен прокаженному, поражаемый Богом” и далее[5 - «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53: 3–5).]. Тому можно найти много примеров в “Диалоге” святого Григория[6 - Имеются в виду «Диалоги. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души» свят. Григория Великого (Двоеслова) (ок. 540–604), которые представляют собой «латинский патерик» о жизни подвижников IV–VI вв. Например, в 40 главе повествуется о том, как диакон Пасхазий (заблуждавшийся в богословском споре и получивший за это наказание после смерти) был прощен как «человек удивительной святости, преданный делам милосердия, питатель нищих до пренебрежения к себе самому»: «своим милосердием к бедным Пасхазий заслужил возможность получить прощение тогда, когда уже ничего не мог делать».]».

Сюжет на евангельские слова Спасителя был известен и в Древней Руси. В проложной повести «О некоем игумене, которого испытал Христос в образе нищего» игумен (предпочитающий общаться не с нищим, а с богатыми и власть имущими мира сего) не проходит испытания встречи с Христом в образе нищего: «Услышав эту повесть, братия, не будем отводить взгляд от бедных, потому что Сам Христос Вседержитель ходит по земле в образе нищих. И подающие нищему, Христу в руки подают. А те, кто ест и пьет с богатыми, удовлетворяют своему желанию славы от мира сего».

Евангельские слова о том, что в образе нищего и убогого милостыню принимает Сам страдающий Христос стали вдохновляющим источником деятельного христианства, каритативного служения нищему, убогому, больному. Духовный путь св. Франциска Ассизского (1182–1226) начинается со случайной встречи с прокаженным. Увидев его на дороге, Франциск преодолел христианской любовью инстинктивное отвращение к прокаженному, сошел с коня, чтобы поцеловать его и дать ему милостыню, после чего прокаженный чудесным образом исчез (Второе Житие Фомы Челанского, V, 9). В служении прокаженным «горькое» отвращение Франциска стало «сладостью» для его души и тела (Завещание св. Франциска). Основывая братство, Франциск называет своих учеников «миноритами» – «меньшими братьями», тем самым отсылая к словам Христа о каритативном служении ближнему. Милосердие Франциска нашло свое выражение в христианском искусстве – на фреске Джотто «Франциск отдает свой плащ бедному рыцарю» (Сцена из Жития св. Франциска. 1290–1295. Верхняя церковь Сан-Франческо, Ассизи), изображающей Франциска, охваченного «пылким состраданием» (ит. compassione per affettuosa pieta) (Большая Легенда св. Бонавентуры, гл. 1, 2).

Словами Христа о служении ближнему было вдохновлено подвижничество и другой великой святой – Елизаветы Венгерской (Тюрингской, 1175–1235). Оставив после смерти мужа богатую княжескую жизнь, Елизавета приняла «серую рясу францисканцев» и стала служить в лечебнице больным беднякам и прокаженным: «Однажды, когда они мыли и кормили больных, Елизавета сказала своим служанкам: “О, как хорошо, что мы здесь. Мы умываем, купаем, кормим и поим нашего Господа Иисуса Христа”» (Житие св. Елизаветы Венгерской. Немецкое житие).

В середине XIX в. в России пробуждается глубокий интерес к народному религиозному сознанию, в котором евангельские и житийные сюжеты находили свое живое преломление. Ключевым событием для открытия этого «Евангелия от народа» стал выход сборника «Народные русские легенды, собранные А. Н. Афанасьевым» (М.: Издание К. Солдатенкова и Н. Щепкина, 1859)[7 - Первое издание вышло в 1859 г. в Лондоне, а второе – спустя несколько месяцев в Москве.]. Официальная церковь и государственная власть не приняли этого удивительного свидетельства народной веры: даже подвергнутая жесткой цензуре книга вызвала негодование высшего духовенства и была запрещена[8 - В письме митрополита Московского Филарета обер-прокурору Синода гр. А. П. Толстому сборник назван «полным кощунства и безнравственности», о чем последний писал 19 апреля 1860 г. в письме к министру народного просвещения, излагая мнение Филарета: «…к имени Христа Спасителя и святых в сей книге прибавлены сказки, оскорбляющие благочестивое чувство, нравственность и приличие, и что необходимо изыскать средство к охранению религии и нравственности от печатного кощунства и поругания» (Цит. по: Порудоминский В. Чтобы взглянуть на мир светлыми очами. // Наука и религия. 1978. № 1. С. 41). Митрополит С. – Петербургский Григорий в анонимном отзыве о книге в журнале «Духовная Беседа» писал: «Люди, способные собирать, пропускатьв печать и печатать заключающиеся в упомянутой книжонке рассказы, могут быть только потерявшие страх Божий и удобно могущие быть готовыми на всякое зло» (Там же. С. 42). Он также утверждал, что «книга собрана человеком, забывшим действие совести, а издана раскольником, не ведающим Бога [имеется в виду Солдатенков, который был старообрядцем. – А. М.]» (Цит. по: Бараг Л. Г., Новиков Н. В. А. Н. Афанасьев и его собрание народных сказок // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М.: Наука, 1984–1985. Т. 1. 1984. С. 391).По настоянию иерархов шеф жандармов В. А. Долгоруков в апреле 1860 г. отдал приказ о запрете книги, которая к тому времени была уже распродана (тираж в 1200 экз. разошелся в течение месяца). Цензор, разрешивший ее печатать, был уволен. С чувством горечи Афанасьев писал в письме от 21 мая 1860 г.: «Легенды мои запрещены III Отделением, во власти которого очутилась наша цензура, сделавшаяся в последнее время (особенно в Москве) крайне стеснительною» (Там же. С. 391–392). Напечатанные листы планируемого Афанасьевым в апреле 1860 г. второго издания «Народных легенд» были конфискованы и уничтожены. Сборник был переиздан лишь спустя 54 года в Москве – в 1914 и 1916 гг.Издание «Легенд» стало одной из причин увольнения Афанасьева из Главного архива иностранных дел в 1862 г., что привело его к материальной нужде, продаже ценнейшей библиотеки и скоротечной чахотке, от которой он скончался в 1871 г. (Пропп В. Я. Предисловие // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: [в 3 т.]. М.: ГИХЛ, 1957. Т. 1. С. XIII).]. Знаменательно, что церковные иерархи не узнали в странствующем нищем Христе народных легенд Христа Евангелия, что напоминает известную историю о митр. Филарете и докторе Ф. П. Гаазе. Последний ходатайствовал перед митрополитом о пересмотре дел осужденных (о помиловании или смягчении наказания), что вызвало недовольство Филарета, считавшего, что невинно осужденных не бывает: «Вспыльчивый и сангвинический Гааз вскочил со своего места. “Да вы о Христе позабыли, владыко!” – вскричал он, указывая тем и на черствость подобного заявления в устах архипастыря, и на евангельское событие – осуждение Невинного»[9 - Кони А. Ф. Федор Петрович Гааз: Биографический очерк. – СПб.: А. Ф. Маркс, 1904.– С. 97.].

В Предисловии к сборнику знаменитый собиратель вспоминал те же евангельские слова о творении милостыни бедному и страдающему как самому Христу: «Взалкахся бо – и дасте ми ясти, возжадахся – и напоисте мя, страненъ б?хъ – и введосте мене, нагъ – и од?ясте мя, боленъ – и пос?тисте мене, въ темниц? б?хъ – и прiидосте ко мн?. <…> понеже сотвористе единому сихъ братiй моихъ меньшихъ – мн? сотвористе». Этими словами Афанасьев раскрывал «чистейший нравственный характер», евангельскую этику народных легенд в России и в Европе: «По народным сказаниям, Спаситель вместе с апостолами и теперь, как некогда – во время земной своей жизни, ходит по земле, принимая на себя страннический вид убогого; испытуя людское милосердие, он наказует жестокосердых, жадных и скупых и награждает сострадательных и добрых. Это убеждение, проникнутое чистейшим нравственным характером, основано на том, что Спаситель о делах любви и милосердия к нищей братии проповедал, как о делах любви и милосердия к нему самому».

Именно этим духом странничества Христова проникнуты известные тютчевские строки, написанные в 1855 г.:

Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.

Но в предшествующей строфе поэт был не прав, подчеркивая только русский характер образа странствующего Христа:

Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.

Конечно, не только русский взор понял и заметил свет нищеты Христовой, о чем свидетельствует большое количество европейских народных легенд на сюжет испытания Христом-странником человеческих сердец. Афанасьев привел в Предисловии параллельные русским немецкие народные легенды «Христос-странник», «Награда и наказание» и др. В них – то сияние нищеты, о котором Рильке сказал в своем францисканском «Часослове» (1903):

Denn Armut ist ein grofier Glanz aus Innen…

(Ведь нищета – великое сиянье изнутри [человека]).

Ключевой легендой афанасьевского сборника является пасхальный рассказ «Христов Братец», представляющий собой переложение так впечатливших народную душу слов Христа о служении страдающему ближнему («братьям Моим меньшим») как достижении Царствия Небесного и о том, что отказ от этого служения любви ведет в «муку вечную». Легенда начинается пасхальной встречей милостивого сына и немилостивой матери с Христом в образе нищего (сын угощает Его пасхальной трапезой, мать же отказывается с Ним разговляться), а заканчивается тем, что открывшийся сыну Христос показывает уготованное ему в раю место и его мать, мучающуюся в аду.

В этой легенде Христос, просящий[10 - Ср.: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (От. 3: 20).] сына обменяться с Ним крестами («Будь ты мне брат крестовый!»), предстает не всемогущим и величественным Царем, Судией, не всесильным Пантократором, а человеком, родным братом – и в этом глубочайший христианский гуманизм народной легенды, богочеловеческий смысл христианства, который так глубоко прочувствовало, пережило народное сердце и приняло его как суть Христова благовестия.

Важнейшим духовным и творческим источником народные легенды стали для Ф. М. Достоевского. Писатель вспоминал, что еще в детстве, не умея читать, заслушивался проникновенными и благоговейными народными пересказами житий святых из Четьи-Миней[11 - Такого народного рассказчика Достоевский вывел в романе «Подросток» (1875) в образе странника Макара Долгорукого, с умилением рассказывавшего Аркадию «легенды из жизни самых древнейших “подвижников”» (в том числе и особенно любимое писателем Житие «великой из великих» – преп. Марии Египетской), в которых наряду с откровенной фантазией «мелькало какое-то удивительное целое, полное народного чувства и всегда умилительное.».], над которыми с умилением воздыхал не только простой народ, но даже разбойники в острогах: «…рассказы про “божественное” очень любит русский народ. <…> В этих рассказах, и в рассказах про святые места, заключается для русского народа, так сказать, нечто покаянное и очистительное» (Дневник Писателя, 1877). Рассказы эти для народного сознания – живой и вдохновляющий образец исполнения евангельских заповедей, определяющий этическое поведение народа, который «и сам выделяет из себя великих кающихся “Власов”, идущих с умилением, раздав всё имение свое, на смиренный и великий подвиг правды, работы и нищеты.» (Там же).

«И что за слово Христово без примера?» – вопрошает старец Зосима и рассказывает чудо о медведе из Жития преп. Сергия Радонежского как такой «пример» милующего сердца – пламенеющей жалостью любви (преп. Исаак Сирин) к премудрому и прекрасному Божьему творению. Именно этический поступок (а не только слово) для Достоевского – главный критерий истинного христианства и христианина, которые не могут быть совместимы, например, с социальным неравенством («Предположить только, что у Марии Египетской есть крепостные крестьяне и что она не хочет их отпустить на волю. Что за абсурд!» (Дневник Писателя, 1880)) или с инквизицией: «Сожигающего еретиков я не могу признать нравственным человеком <…> Нравственный образец и идеал есть у меня, дан, Христос. Спрашиваю: сжег ли бы он еретиков – нет. Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный» (Записная тетрадь 1880–1881 гг.). Писатель глубоко убежден, что в русском православии гуманизм, этика человеколюбия важнее церковного ритуализма и мистицизма: «Вникните в православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство <…>. В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, – по крайней мере, это главное» (Дневник Писателя, 1876).

Как известно, Достоевский считал, что русская церковь находится «в параличе с Петра Великого» (Записная тетрадь 1880–1881 гг.), имея в виду синодальный период огосударствления церкви, превращения ее в бюрократический аппарат на службе государству[12 - Мать Мария (Скобцова) точно охарактеризовала этот синодальный тип благочестия, в котором церковь часто выступала атрибутом русской великодержавной государственности: «Духовная жизнь отошла куда-то на задний план, а на поверхности было официальное, государственно-признанное вероисповедание, выдававшее чиновникам удостоверение о том, что они исповедовались и причащались, – без такого удостоверения чиновник не мог почитаться благонадежным с точки зрения государства. <…> Священник есть от государства поставленный надсмотрщик за правильностью отправления религиозной функции русского верноподданного человека, и в таком качестве он лицо хотя и почтенное, но во всяком случае не более, чем другие лица, блюдущие общественный порядок, военную мощь, финансы и т. д. <…> Вся система предопределяла то, что самые религиозно-одаренные и горячие люди не находили в ней себе места» (Типы религиозной жизни, 1937). Этот тип религиозной жизни, как отмечает мать Мария, подменявший Христову любовь «заповедями обмирщенной государственности» (законопослушность, любовь к родине, культ прошлого, почитание власти и т. д.), не справился с задачей воздать Божье Богу, а кесарево кесарю (Там же).]. Достоевский не боялся честно говорить об этом изъяне, искажении церкви, отмечая, что такое духовенство не способно ответить на вызовы времени (реформы, просвещение народа.): «.духовенство наше не отвечает на вопросы народа давно уже. Кроме иных, еще горящих огнем ревности о Христе священников, часто незаметных, никому не известных, именно потому что ничего не ищут для себя, а живут лишь для паствы, – кроме этих и, увы, весьма, кажется, немногих, остальные, если уж очень потребуются от них ответы, – ответят на вопросы, пожалуй, еще доносом на них. Другие до того отдаляют от себя паству несоразмерными ни с чем поборами, что к ним не придет никто спрашивать» (Дневник Писателя, 1877). И в черновиках романа «Братья Карамазовы» Достоевский произносит устами Зосимы горькую правду: «Что теперь для народа священник? Святое лицо, когда он во храме или у тайн. А дома у себя – он для народа стяжатель. Так нельзя жить. И веры не убережешь, пожалуй. Устанет народ веровать, воистину так. Что за слова Христовы без примера? А ты и слова-то Христовы ему за деньги продаешь. Г ибель народу, гибель и вере, но Бог спасет».

Именно народная легенда, в которой русская душа захвачена живым Христовым поступком, давала простому человеку опыт воплощения в обычной, мирской жизни евангельской этики любви к ближнему. И в этом народная легенда противостояла, с одной стороны, официальной церкви с ее государственной моралью и аскетическим отказом от мира, а с другой стороны, – глубинному национальному нигилизму и новому нигилизму социалистов: «Все нигилисты. Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты. Нас только испугала новая, оригинальная форма его проявления. (Все до единого Федоры Павловичи)» (Записная тетрадь 1880–1881 гг.).

Народная легенда «Христов Братец» как живой духовно-этический опыт, пережитый Достоевским, вводится писателем в ключевые эпизоды романов «Идиот» (1868) и «Братья Карамазовы» (1880). В легенде Христос в образе нищего старика предлагает проявившему к Нему милосердие мужику обменяться крестами: «И видит сын: на старике одежонка плохонькая, а крест как жар горит. “Давай, – говорит старец, – крестами меняться; будь ты мне брат крестовый!” – “Нет, брат! – отвечает парень, – коли я захочу – так куплю себе эдакой крест, а тебе негде взять”». Старик уговаривает парня поменяться крестами и зовет его к себе в гости во вторник на Святой неделе. В духе этой народной легенды Достоевский создает в романе «Идиот» сюжетную ситуацию испытания Рогожина встречей с «Христом» (в образе кн. Мышкина) и их братания через обмен крестами. Народный характер этой ситуации акцентируется историей, рассказанной Мышкиным Рогожину, – о солдате-«христопродавце», который продал ему оловянный крест, выдав его за серебряный с целью пропить полученные деньги. После этого рассказа Рогожин просит князя обменять свой золотой крест на его солдатский в знак побратания. Этим поступком Рогожин, одержимый страстью к Настасье Филипповне, пытается преодолеть в себе искушение убить Мышкина, в котором он видит своего соперника. Но в итоге Рогожин, как и обманувший Мышкина солдат, не проходит испытания встречи с «Христом» – он все же пытается убить своего крестового брата.

«Христов Братец» завершается описанием наказания «немилостивой» матери в аду за то, что она запретила сыну разговляться с Христом в образе нищего. Увидя свою мать в аду, сын молит Христа о ее прощении, и Христос разрешает ему поднять мать из «смолы кипучей», опустив ей веревку, но когда сын почти вытягивает ее – веревка обрывается из-за ругани матери, обращенной к сыну: «Не хотела она, – сказал Христос, – и тут воздержать своего сердца: пусть же сидит в аду веки вечные!» Афанасьев приводит вариант этого сюжета из украинской легенды о хождении души по тому свету. Хождение завершается видением кипящей в аду богатой, но жадной матери, о спасении которой Христа умоляет ее праведный сын Анисим, в отличие от нее всегда кормивший стариков и помогавший бедным. Христос предлагает сыну вытащить мать из ада за луковку, которую она однажды бросила нищему старику. Сын уже почти поднимает мать из ада, но за нее ухватываются другие грешники – луковка обрывается, и мать падает в кипящую смолу.

Именно этот украинский вариант «басни» Достоевский вкладывает в уста Грушеньки в романе «Братья Карамазовы» (глава «Луковка»), заменяя образ сына ангелом (нищего старика – нищенкой) и раскрывая эгоцентризм бабы как духовную причину того, что луковка оборвалась: «А баба-то была злющая-презлющая, и почала она их ногами брыкать: “Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша”». Луковка становится символом единственного милосердного поступка в земной жизни человека – ради этого поступка бесконечно милостивый Бог хочет спасти его душу в загробном мире. Об этом ласково, интонацией чистейшей любви (что выражается и уменьшительно-ласкательной формой «луковка», как и в украинском первоисточнике – «цибулька»[13 - В украинском варианте половшая лук баба бросила старику малопригодную для еды «стрелку». Стрелка (цветонос) не дает образоваться большой луковице, а лишь маленькой луковке (цибульке).]), говорит старец Зосима, смиренно объясняя свое участие в райском пире Христа: «Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке… Что наши дела? <…> А видишь ли Солнце наше, видишь ли ты Его? <…> милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков». Важно, что в словах Зосимы человеколюбие, сострадание, проявленное Алешей Грушеньке («Пожалел он меня первый, единый, вот что!»), – это этический поступок, с которого начинается его «великое послушание в миру»: «И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!..»

Свою миниатюрную легенду, в которой светится весь смысл романа, Достоевский очень любил, называл «драгоценностью» и очень опасался ее цензорской правки. Скорее всего, поэтому он в письме к редактору «Русского Вестника» Н. А. Любимову от 16 сентября 1879 г., помня, что афанасьевский сборник был запрещен цензурой, мистифицирует источник этой «басни», говоря, что она была записана им «со слов одной крестьянки и, уж конечно, записана в первый раз» и что он ее «по крайней мере до сих пор никогда не слыхал».

Таким образом, живая вера народной легенды, связывающая современность Достоевского с допетровской Русью, стала для писателя (в его поиске «благообразия» – современного «положительно-прекрасного человека», христоликого праведника, встреча с которым преображает всю жизнь) важнейшим источником живого Христа и этических основ народного сознания. Из этого источника народного религиозного духа Достоевский утолял свою духовную жажду. Во многом благодаря именно глубокому переживанию народной легенды, этого «Евангелия от народа», Достоевский – «великий христианский писатель», который, по словам В. В. Розанова, «страшно расширил и страшно уяснил нам Евангелие».

К «Христову Братцу» обращается не только глубоко религиозный Достоевский, но и А. П. Чехов, у которого, как известно, были непростые отношения с церковью. Именно в живой народной вере (вспомним Липу из повести «В овраге») Чехов видел источник подлинных этических ценностей. В пасхальном рассказе «Казак» (1887) Чехов переносит сюжет «Христова Братца» на современные ему реалии. Легенда, как мы уже упоминали, строится на оппозиции доброго сына и злой матери: «немилостивая» к бедным мать, в отличие от своего сына, отказывается разговляться с Христом в образе нищего старика («Как увидала мать нищаго, больно осерчала: «Лучше, – говорит, – со псом разговеться, нежели с таким срамным стариком!» – и не стала разговляться»), поэтому в финале легенды мать оказывается в аду, а сыну уготовано место в раю. Чеховский рассказ строится на этой же оппозиции доброго мужа (мещанин Максим Торчаков) и его злой жены (Лиза): последняя запрещает мужу разговляться пасхальным куличом («паской»[14 - На юге кулич называют «пасхой» или «паской». – Примеч. А. П. Чехова.]) со встретившимся им на дороге больным казаком, который просит их об этом: «“Вот еще что выдумали! – сердито сказала жена Торчакова. – Не дам я тебе паску кромсать! С какими глазами я ее домой порезанную повезу? И видано ль дело – в степи разговляться! Поезжай на деревню к мужикам да там и разговляйся!” Жена взяла из рук мужа кулич, завернутый в белую салфетку, и сказала: “Не дам! Надо порядок знать. Это не булка, а свяченая паска, и грех ее без толку кромсать”». Для жены пасхальный кулич – это ритуальный фетиш, а не символ Христа (артос), агапы («трапеза любви»), поэтому милосердный поступок для нее невозможен.

После возвращения домой мужа начинает мучить совесть за то, что он, послушав жену, не дал больному путнику кулича: «жалко мне казака. Ведь он хуже нищего и сироты. В дороге, далеко от дому, хворый…». Максим просит своего работника вернуться на дорогу, найти казака и отдать ему кусок кулича и «пяток яиц» (в «Христовом Братце» сыну не хватает одного пасхального яйца, чтобы похристосоваться в церкви с нищим (Христом), поэтому он приглашает Его домой), а затем, не дожидаясь его возвращения, он сам едет навстречу работнику, но казак бесследно исчезает, его никто больше не видел. Максим понимает, что встреча с казаком для них – это посланное Богом испытание, которое они не выдержали: «Я всё думаю: а что ежели это Бог нас испытать хотел и ангела или святого какого в виде казака нам навстречу послал? Ведь бывает это. Нехорошо, Лизавета, обидели мы человека!» В результате ссоры мужа и «немилосердной» жены из-за казака в их отношениях возникает глубокая трещина и «расстройство» всего хозяйства, которое муж воспринимает как Божью кару: «Лошади, коровы, овцы и ульи мало-помалу, друг за дружкой стали исчезать со двора, долги росли, жена становилась постылой… Все эти напасти, как говорил Максим, произошли оттого, что у него злая, глупая жена, что Бог прогневался на него и на жену. за больного казака. Он всё чаще и чаще напивался. Когда был пьян, то сидел дома и шумел, а трезвый ходил по степи и ждал, не встретится ли ему казак…»

Актуализировавшись в русской литературе XIX в. (особенно у Достоевского в его благословении Алеши Карамазова на «великое послушание в миру»), идея каритативного служения ближнему в миру находит свое практическое воплощение в Марфо-Мариинской обители милосердия, созданной великой княгиней Елизаветой Федоровной, которая подобно св. Елизавете Венгерской[15 - Великая княгиня, урожденная принцесса Элизабет Гессен-Дармштадтская, была названа в память о св. Елизавете Венгерской и сохранила это имя после принятия православия, избрав своею покровительницей св. праведную Елисавету: «На образование внутреннего чисто духовного облика Великой Княгини, по собственному её признанию, имел большое влияние пример Елизаветы Тюрингенской или Венгерской (по отцу), сделавшейся через свою дочь Софию одной из родоначальниц Гессенского дома. <.> Впечатлительная душа Великой Княгини с детства была пленена светлым образом её достойной прабабки, и он глубоко запечатлелся в ней» (архиеп. Анастасий (Грибановский)). Сестры обители носили светлые платья и белые апостольники, напоминавшие одеяние св. Елизаветы Венгерской.] отказалась после гибели мужа от богатой дворцовой жизни и посвятила свою жизнь делам милосердия.

Она не удалилась от мира, а, наоборот, кенотически вошла в «мир бедных и страдающих»: «Я хочу работать для Бога и в Боге, для страждущего человечества <.> (вокруг) столько несчастья, и шаги Христа-Кормчего (слышны) посреди страждущих, и в них мы помогаем Ему» (Вел. кн. Елизавета Федоровна. Письмо Николаю II на Пасху 1909 г.). В брошюре, посвященной 5-летию обители и написанной самой настоятельницей, она приводит слова Христа о служении Ему в образе «братьев меньших» – слова, вдохновившие ее на деятельное служение ближнему во имя Христово: «Читая Святое Евангелие, мы окрыляемся; разве не утешительно будет слышать от Божественного Учителя: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25: 40)? <…> Вера, говорят, оскудела, а всё-таки она ещё жива. Но мы так часто живём для себя, что делаемся близорукими и проходим со своими горестями мимо чужих скорбей, не понимая, что делить своё горе – это его уменьшить, а делить свою радость – это её увеличить. Откроем наши души, чтобы Божественное солнце Милосердия их согрело».

Архиеп. Анастасий (Грибановский) раскрыл в евангельском названии обители «совершенно новый для нас тип организованной церковной благотворительности»: «Община предназначалась быть как бы домом Лазаря, в котором так часто пребывал Христос Спаситель. Сёстры обители призваны были соединить и высокий жребий Марии, внемлющей вечным глаголам жизни; и служение Марфы, поскольку они учреждали у себя Христа в лице, Его меньших братьев. <…> Быть не от мира сего и однако жить и действовать среди мира, чтобы преображать его – вот основание, на котором она хотела утвердить свою обитель» (Светлой Памяти Великой Княгини Елизаветы Федоровны, 1925).

В Марфо-Мариинской обители можно видеть исполнение заветной мечты А. С. Пушкина о социально активном православии. На слова Хомякова о том, что в России больше христианской любви, чем на Западе, Пушкин ответил: «Я не мерил количество братской любви ни в России, ни на Западе, но знаю, что там явились основатели братских общин, которых у нас нет. А они были бы нам полезны»[16 - Смирнова-Россет А. О. Записки / Сост. О. Смирнова. – М.: Захаров, 2003.– С. 180.]. В. В. Розанов, по просьбе М. В. Нестерова горячо поддержавший идею создания обители большой статьей в «Новом Времени»[17 - Необходимо напомнить, что начинание Елизаветы Федоровны в создании нового типа служения («не совсем монастырь и, конечно же, не обыкновенная светская община»), ее стремление юридически узаконить его через чин «служительниц» (диаконисс), вызвало сопротивление в церковных кругах. Епископ Саратовский Гермоген и иеромонах Илиодор обвинили Елизавету Федоровну «в подражании протестантизму» (Вел. кн. Елизавета Федоровна. Письмо к Николаю II от 1 января 1912 г.). Николай II и Александра Федоровна несправедливо упрекали Елизавету Федоровну в «духе прелести», о чем она писала в письме к Николаю II от 18 апреля 1909 г.: «Я боюсь, ты подумаешь, что я гордая и самодовольная и чуть не лопаюсь от сознания, будто делаю нечто великое. О, если б ты меня знал лучше. Я знаю, Аликс воображает, что я позволяю окружающим называть меня святой, – она так сказала моей графине О<лсуфьевой>». Чин диаконисс так и не был утвержден Синодом. Одним из немногих, кто поддержал Елизавету Федоровну в вопросе о диакониссах, был еп. Евлогий (Георгиевский), который в эмиграции, в 1932 г., совершит монашеский постриг Е. Ю. Скобцовой с именем преп. Марии Египетской и благословит ее на служение людям в миру.О «диаконисском» служении Елизаветы Федоровны и матери Марии писала сестра Иоанна Рейтлингер в письме о. Василию Зеньковскому (<1946>): «.мать Мария, по моему, когда постригалась, брала форму монашескую, потому что вопрос о диакониссах очень не выяснен и не выработан, а в сущности ей бы надо было быть диакониссой. Но говорят, что даже вел. княг. Елизавета Феодоровна, как ни домогалась – не могла добиться восстановления этого чина» (Дискуссия о монашестве. Из переписки о. Василия Зеньковского с сестрой Иоанной Рейтлингер // Вестник РХД. Париж-Нью-Йорк-Москва, 2003. № 1 (185). С. 60).], восхищался великой идеей «деятельного полумонастыря», оказывающего «практическую помощь населению» и трудящегося «всецело для мира, для людей»: «Учреждение прямо великое! С этими религиозными оттенками и в этой сказывающейся с первого шага широте замысла – это совершенно ново на Руси! Что-то вроде духовного братства, филантропического рыцарства, что-то наподобие католических “орденов” или “армии спасения”; но именно – только “наподобие” и, в сущности, даже без всякого “подобия”» (Великое начинание в Москве, 1909).

Образ каритативного служения как пути ко Христу воплощен в нестеровской росписи «Путь ко Христу» в трапезной Покровского храма обители. По признанию художника, в основу фрески легли евангельские слова «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11: 28). Нестеров так описывал сюжет этой росписи: «Обительские сестры помогают тому, кто слабее – детям, раненому воину и другим – приблизиться ко Христу…»; «сестры общины Марфы и Марии в их белых костюмах ведут, указывают людям Христа, являющегося этим людям в их печалях и болезнях душевных и телесных, среди светлой, весенней природы. Люди эти не есть только “люди русские” ни по образу, ни по костюмам. (такова идея общины – евангельская, общечеловеческая)». На нестеровской фреске Христос предстает именно в духе народных легенд – Странником. Не в этого ли Странника в белом одеянии, благословляющего пришедших к Нему, стреляют красногвардейцы в финале блоковской поэмы «Двенадцать»?

Каритативное служение ближнему осуществила мать Мария (Скобцова), создав в 1935 г. в эмиграции (в условиях свободы церкви от пленения ее государством) «Православное Дело» – уникальное христианское «братство» на Лурмель, соединившее в себе «общежитие, университет, церковь». К. В. Мочульский приводит важнейшие слова матери Марии, выражающие ее концепцию христианского гуманизма – стремление уравновесить христианскую мистику первой заповеди деятельной любовью к ближнему второй заповеди: «“Почему так подробно и тонко описаны лестницы восхождения к Богу? Существуют бесчисленные путеводители и руководства к Бо-гообщению, а о мистике человекообщения ничего не написано? Но, ведь путь к Богу лежит через любовь к человеку, и другого пути нет”» (Монахиня Мария (Скобцова), 1946). И вдохновили мать Марию на ее подвижничество в миру те же евангельские слова Спасителя о служении ближнему: «“На Страшном суде меня не спросят, успешно ли я занималась аскетическими упражнениями и сколько я положила земных и поясных поклонов, а спросят: накормила ли я голодного, одела ли голого, посетила ли я больного и заключенного в тюрьме. И только это и спросят. О каждом нищем, голодном, заключенном Спаситель говорит “Я”, “Я алкал и жаждал, Я был болен и в темнице”. Подумайте только: между каждым несчастным и Собой Он ставит знак равенства. Я всегда это знала, но вот теперь это как-то меня пронзило. Это страшно”» (Там же).

Служение любви не просто постулировалось матерью Марией в ее статьях, но воплощалось в самой ее личности. В хри-столиком, «золотом», как его назвал Н. А. Бердяев, взгляде матери Марии – столь знакомом нам по фотографиям светящегося улыбкой открытого лица в апостольнике, взгляде, в котором «находили себе приют все потерянные, обезумевшие, проститутки, бродяги в лохмотьях» (Доминик Десанти [18 - Доминик Десанти (урожд. Перская) (1920–2011) – известная французская писательница, журналист, историк, участница французского Сопротивления, автор книги «Встречи с матерью Марией: неверующая о святой» (СПб.: Алетейя, 2011).]) – светится её душа, раскрывается тайна ее личности; в нём вся мать Мария, её взгляд на мир и человека, исполненный любви к нему и веры в его богоподобное достоинство, веры, как удивлённо воскликнул Б. Вильде, в «неискоренимую доброту человека!» (Доминик Десанти).

* * *

В легенде «Христов Братец», представляющей собой народную интерпретацию евангельских слов о служении Христу в образе «братьев Его меньших», мы видим возвращение к евангельским первоистокам – к кеносису жертвенной Любви Христовой, к христианскому гуманизму (человек – крестовый брат Бога; бесконечная милость к грешнику), к живому единству мистики (слово, молитва, обряд) и этики (поступок, каритативное служение ближнему), связь между которыми в исторической церкви часто прерывалась.

Соединяясь в душе человека, слово и поступок, мистика и этика, возжигают в сердце Христов огонь («крест как жар горит») и преображают жизнь христианина. Это соединение особенно важно в осуществлении христианской жизни в миру, где связь между храмом и мирской жизнью порой часто разорвана.

Сегодня благая весть о живущем в народном сердце нищем, уничиженном Христе, о претворении Слова в Жизнь, для нас важна как никогда. Сегодня, когда нигилизм принял более изощренные формы, когда Хам надел глянцевую (ток-шоу) и имперскую (братоубийственная война) личины, так важно встретить в простом и бедном Христе своего брата и услышать Его голос, обращенный к каждому: «Будь ты мне брат крестовый!»

Александр Медведев

кандидат филологических наук,

доцент кафедры русской литературы

Тюменского государственного университета

Встречая небо на земле

Эта книга – собрание русских песен, стихов, сказок, легенд.

Каких?

Духовных. Народных.

Примерно так мы навыкли определять этот жанр, эту область русской литературы.

Понятия «духовный», «народный» – как часто для «массового читателя» не более чем маркер, цветная закладка в книге, вклеенная в толщу страниц ради удобства поиска. Однако и с тем, и с другим определением не все так просто.

«Народный»: кто автор? Строго говоря, произведения Пушкина и Толстого, Булгакова и Высоцкого мы тоже можем назвать «народными»: разве их авторы – не часть народа, не «народ»? Вполне себе народ, и их произведения также «пошли» и «вошли в народ», знаемы и любимы, поются и пересказываются изустно, разобраны на цитаты.

Вопрос авторства – вопрос не праздный. Мы живем в эпоху, когда, казалось бы, написано всё, невозможно изобрести новый стиль в литературе, новый язык, найти новую тему, когда автору предлагают слезть с освященного веками постамента, и даже сама идея «смерти автора», с подачи Ролана Барта, стала давно не новостью. Сокровищница мировой, и в том числе русской, словесности видится сегодня переполненной как никогда; зачем придумывать что-то – черпай из уже имеющегося, компилируй как хочешь; мы вроде бы недавно похоронили и пресловутый постмодернизм – но надгробные речи, произносимые по нему, звучат как пророчества: писатель Пелевин в романе-антиутопии «S.N.A.F.F.» выводит профессию «сомелье» – в описываемом им обществе будущего они заменили писателей-поэтов-художников-композиторов-философов, составляя произведение из готовых блоков, тыкая пальцем в меню по заказу клиента, композитор Владимир Мартынов в интервью говорит о том, что видит композитора завтрашнего дня просто «диджеем с чемоданом пластинок», поэт и художник Олег Пащенко считает авторство ненужным, называя того, кто сегодня пишет книгу, рисует картину пастелью или компьютерную заставку, проектирует храм или небоскреб, «серфером на всемирной волне идей, существующих независимо от человека…»