Экзистенциализм – это гуманизм

С другой стороны, неплохо сказал Жид: «Чувство, которое изображают, и чувство, которое испытывают, почти неразличимы». То есть решить, что я люблю мать, оставшись при ней, или играть комедию, будто я остаюсь ради нее, – примерно одно и то же. Иначе говоря, чувство выстраивается в результате совершения поступков; а значит, я не могу обращаться к чувству, чтобы руководствоваться им. И далее: я не могу ни отыскивать в себе то истинное состояние, которое подтолкнет меня к действиям, ни испрашивать у какой-либо морали предписаний, как действовать. По крайней мере, скажете вы, он обратился за советом к своему преподавателю. Однако, если вы идете за советом, например, к священнику, это означает, что вы выбрали этого священника и в глубине души уже знали в той или иной степени, что он посоветует. Иначе говоря, выбрать в советчики того или иного человека – это уже выбрать жизненную позицию. И вот вам доказательство: если вы христианин, вы скажете: «Надо посоветоваться со священником». Но ведь есть же и священники-коллаборационисты, и священники, занявшие выжидательную позицию, и священники, вступившие на путь сопротивления. Какого выбрать? И если молодой человек выбирает священника, вступившего на путь сопротивления, или священника-коллаборациониста, он уже выбрал, какой получит совет. Так, придя ко мне, он уже знал ответ, который последует от меня, а у меня был только один ответ: вы свободны, выбирайте, то есть творите по собственному почину. Никакие общие моральные предписания не помогут вам; нет никаких знаков или знамений. Католики на это возразят: знаки есть. Допустим, это так: в любом случае я сам выбираю смысл, которым они наполнены. В плену я познакомился с одним довольно-таки замечательным человеком, иезуитом; в орден он вступил следующим образом: на его долю выпало немало жестоких бед, его отец умер, оставив его, малютку, в семье без средств к существованию, он поступил стипендиатом в религиозное заведение, где ему постоянно давали почувствовать, что он принят из милости, где он не удостоился никаких почетных наград, к которым так неравнодушны дети, затем, к восемнадцати годам, у него случился неудачный роман, и наконец, в двадцать два года – капля, переполнившая чашу его терпения, – он провалился на поприще военной подготовки, что не так уж важно. Этот молодой человек мог считать, что вся его жизнь – сплошная неудача; это был знак, но каков был его смысл? Он мог целиком предаться горечи или отчаянию. Но он здраво рассудил, что это знак того, что он не создан для мирских успехов и только успехи на поприще религии, святости, веры доступны ему. Он узрел в этом послание божье и стал священником. Разве кому-то непонятно, что решение о том, что означает этот знак, было принято им самим? Из этой серии провалов можно было вывести и иное заключение: например, что лучше стать плотником или революционером. Полная ответственность за истолкование знака лежит таким образом на нем самом. Оставленность велит нам самим выбирать, кто мы и что мы. Оставленность идет рука об руку с тревогой. Что до отчаяния, это слово имеет чрезвычайно простой смысл. Оно означает, что мы ограничимся тем, что станем рассчитывать на зависящее от нашей воли, или же на совокупность тех вероятностей, которые делают наше действие возможным. Когда желаешь чего-то, всегда находятся элементы вероятности. Я могу рассчитывать на приход друга. Этот друг поедет на поезде или на трамвае; это предполагает, что поезд прибудет в определенный час или что трамвай не сойдет с рельсов. Я пребываю в области возможного; но речь идет о том, чтобы рассчитывать на возможное лишь в той строго определенной мере, в которой наше действие несет в себе совокупность возможностей. Начиная с того момента, когда возможности, которые я рассматриваю, находятся вне строго очерченного круга моего действия, мне надлежит перестать ими интересоваться, потому как никакой Бог, никакое провидение не способны адаптировать мир и его возможности к моей воле. В сущности, когда Декарт говорил: «стремиться побеждать скорее себя, чем мир»[14], он хотел сказать то же самое: действовать без надежды.

Марксисты, с которыми я говорил, отвечают мне: «В ваших будущих действиях, конечно же, ограниченных смертью, вы можете рассчитывать на поддержку со стороны других. Это означает, как рассчитывать на то, что другие сделают в других местах – в Китае, в России, – чтобы вам помочь, так и на то, что они сделают позже, после вашей смерти, чтобы подхватить ваши действия и довести их до завершения, которое будет Революцией. Вы даже должны рассчитывать на это, в противном случае вам нет оправдания». На это я отвечаю, что всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, в которой эти товарищи вовлечены вместе со мной в конкретную общую борьбу при единстве партии или группы, чьи действия я могу более-менее контролировать, такой, в которой я состою в качестве бойца и все действия которой мне постоянно известны. В этом случае рассчитывать на единство и на волю этой партии – это то же самое, что рассчитывать на тот факт, что трамвай придет вовремя или что поезд не сойдет с рельсов. Но рассчитывать на людей, которых я не знаю, основываясь только на природной доброте людской или на заинтересованности человека в социальном благе я не могу, поскольку заведомо ясно: человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которую я могу опереться. Я не знаю, что станется с русской революцией; я могу лишь восхищаться ею и приводить ее в пример в той мере, в какой сегодняшний день подтверждает, что пролетариат играет в России такую роль, которую не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведет к победе пролетариата; я вынужден ограничиться тем, что вижу; я не могу быть уверенным, что товарищи по борьбе после моей смерти продолжат мое дело, чтобы довести его до завершения, поскольку эти люди свободны и завтра самостоятельно решат, каким быть человеку; завтра, после моей смерти, одни люди могут решить установить фашистскую власть, а другие окажутся настолько трусливыми и растерянными, что позволят им это сделать; тогда фашизм станет человеческой истиной, и тем хуже для нас; на самом деле все в мире будет зависеть от того, какое решение примет человек. Означает ли это, что я должен предаться квиетизму? Нет. Для начала я должен занять определенную жизненную позицию, затем действовать согласно старой поговорке: на Бога надейся, а сам не плошай. Это не означает, что я не должен принадлежать к какой-то партии, но надо действовать без розовых очков и делать то, что в моих силах. К примеру, если я задамся вопросом: добьется ли обобществление как таковое успехов? – мне об этом ничего не известно, я знаю только, что все, что будет в моей власти, чтобы приблизить его, я исполню; и ни на что сверх того рассчитывать не могу.

Квиетизм – это позиция людей, которые говорят: другие могут делать то, что мне не дано. То учение, которое я вам излагаю, противоположно учению квиетизма, поскольку оно гласит: реальность только в действии; это учение идет еще дальше: человек не что иное, как его проект самого себя, и существует он только в той мере, в какой реализует этот проект, а значит, он не что иное, как совокупность его поступков, не что иное, как его жизнь. Поэтому мы можем понять, почему наше учение наводит ужас на некоторых людей. Ведь зачастую у них только один способ вынести собственное ничтожество – это рассуждение: «Обстоятельства были против меня, а я стоил гораздо больше, чем оказалось на деле, да, я не познал большой любви, или большой дружбы, но потому лишь, что не встретил мужчину или женщину, достойных этого, я не написал хороших книг потому лишь, что у меня не было досуга, у меня нет детей, которым я мог бы посвятить себя, потому лишь, что не встретил человека, с которым стоило связать свою жизнь. Таким образом, во мне остались невостребованными и неистраченными множество предрасположенностей, склонностей, возможностей, которые придают мне значительность, коей простая череда моих поступков не доказывает». А ведь на самом деле для экзистенциалиста нет другой любви, кроме той, которая создает себя, нет другой возможности любви, кроме той, что проявляется в любви, нет иной гениальности кроме той, что выражается в произведениях искусства: гений Пруста – это совокупность произведений Пруста, гений Расина – это совокупность его трагедий, а кроме этого нет ничего; зачем приписывать Расину возможность написания новой трагедии, если он не написал ее? Человек занимает определенную жизненную позицию, создает свой облик, а вне этого облика нет ничего. Конечно, эта мысль может показаться кое-кому, кто не преуспел в жизни, жестокой. Но с другой стороны, она располагает людей к тому, чтобы они понимали: в счет идет только реальность, мечты, ожидания, надежды позволяют определить того или иного человека только как несбывшуюся мечту, неоправдавшуюся надежду, напрасное ожидание, то есть определить его негативно, а не позитивно; однако когда говорят: «ты не что иное, как твоя жизнь», это не предполагает, что художник будет оценен исключительно по своим произведениям, тысячи других вещей также поспособствуют его определению. Мы хотим сказать, что человек – не что иное, как те начинания, что им предприняты, что он – сумма этих предпринятых начинаний, их выстраивание, целокупность отношений, составляющих предпринятый труд.

При таком раскладе то, что нам вменяется в вину, – это, в сущности, не наш пессимизм, а некая оптимистическая жесткость. Если люди упрекают нас за наши литературные произведения, в которых мы описываем безвольных, слабых, трусливых существ, и даже порой откровенно дурных, то не только потому, что эти существа мягкотелы, слабы, трусливы или дурны, ведь если бы вслед за Золя мы заявили, что они таковы в результате наследственности, влияния на них среды, общества, в силу органически присущей им либо психологической обусловленности, люди успокоились бы и сказали: «Мы таковы, с этим ничего не поделаешь», а вот экзистенциалистский писатель, описывая труса, утверждает, что этот трус ответственен за свою трусость. Он такой не оттого, что у него трусливое сердце, или трусливые легкие, или трусливый мозг, он такой не потому, что такова его физиологическая организация, а потому, что он сам своими поступками выстроил себя трусом. Не бывает трусливого темперамента, есть нервный темперамент, худосочная или полнокровная организация, но человек слабый не обязательно трус, ибо трусость состоит в том, чтобы отказаться или уступить, и темперамент – это не поступок; трус определяется совершенным поступком. То, что люди смутно ощущают и что возмущает их, – это виновность труса в том, что он трус. Люди хотят того, чтобы героями или трусами рождались. Один из упреков, который чаще всего звучит в адрес «Дорог свободы»[15], сформулирован так: можно ли превратить в героев столь безвольных людей? Это замечание смехотворно, поскольку предполагает, что люди рождаются героями. И в сущности люди так и желали бы думать: если вы рождаетесь трусом, вам не о чем беспокоиться, вы бессильны и останетесь трусом на всю жизнь, что бы вы ни предпринимали, а если вы рождаетесь героем, вы тоже можете не волноваться, вы будете героем всю вашу жизнь, вы и есть, и пить будете, как герой. Экзистенциализм же говорит: трусами, как и героями, становятся, для труса всегда есть возможность перестать им быть, как и для героя – перестать быть героем. Только одно идет в счет – полная самоотдача какому-то делу, а полностью вас вовлекает в дело не какой-то частный случай, не какое-то одно действие.

Итак, мы ответили, я думаю, на ряд упреков в адрес экзистенциализма. Вы видите, что он не может рассматриваться ни как философия квиетизма, поскольку определяет человека по его действиям, ни как пессимистическое описание человека, поскольку нет более оптимистического учения, которое полагает, что судьба человека в нем самом, ни как попытка отвратить человека от совершения действия, поскольку эта философия внушает ему, что вся надежда на его действия и что единственное, что позволяет человеку жить, – это поступок. Как следствие, в этом смысле мы имеем дело с моралью действия и ангажированности. Однако на основе этого нас еще упрекают в том, что мы замуровываем человека в его индивидуальной субъективности. И тут нас понимают превратно. Наша отправная точка – субъективность индивида, причем по причинам строго философского порядка. Не потому, что мы – обыватели, а потому что мы желаем создать учение, основанное на истине, а не на прекрасных теориях, обнадеживающих, но не имеющих под собой реального основания. В качестве отправной точки может быть лишь одно: я мыслю, следовательно, я существую, это и есть непререкаемая истина сознания, постигающего самое себя. Всякая теория, которая рассматривает человека вне этого мгновения, в которое он постигает себя, – есть прежде всего теория, подавляющая истину, ибо, вне этого картезианского cogito все вещи лишь вероятны, а учение о вероятностях, не подкрепленное какой-либо истиной, рушится и канет в небытие; для того, чтобы определять вероятное, надобно обладать истинным знанием. Следовательно, для того, чтобы имелась некая истина, надобно, чтобы она была абсолютной; а она проста, легко постижима, доступна любому; она состоит в том, что человек должен познать себя сам, без посредников.

И вот что еще: наша теория – единственная, которая заботится о достоинстве человека[16], единственная, не превращающая его в объект. Любое материалистическое учение на выходе трактует всех людей, в том числе и себя самого, как объекты, то есть как совокупность определенных реакций, которые ничем не отличаются от совокупности качеств и явлений, присущих столу, или стулу, или камню. Мы желаем учредить именно человеческое царство как совокупность ценностей, отличных от царства материального. Но субъективность, которой мы достигаем в этом на правах истины, не является субъективностью строго индивидуального порядка, ведь мы доказали, что в cogito человек открывает не только себя, но и других. С помощью я мыслю, в противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, мы постигаем самих себя перед лицом другого, и этот другой столь же достоверен для нас, как и мы сами. Так, человек, который прямо постигает себя с помощью cogito, открывает еще и всех остальных и открывает их как условие собственного существования. Он отдает себе отчет в том, что может быть каким-либо (в смысле: остроумным, злым или ревнивым), только ежели другие признают его таковым. Дабы получить какую-либо истину о себе, нужно добиться этого посредством другого. Другой необходим для моего существования, также, впрочем, как и для самопознания. В этих условиях обнаружение собственных глубин открывает мне одновременно и другого как некую свободу, стоящую напротив меня, которая осмысливает меня и которая стремится быть за или против меня. Так нам тотчас открывается целый мир, который мы назовем интерсубъективностью, и вот в этом-то мире человек решает, чем является он и чем являются другие.

Кроме того, если и невозможно найти в каждом человеке некую универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, все же существует некая универсальность человеческого удела. Недаром ведь современные мыслители охотнее рассуждают об уделе человеческом, чем о человеческой природе. Под уделом они с большей или меньшей долей ясности понимают совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальное положение человека в мировом пространстве. Исторические ситуации меняются: человек мог родиться рабом в языческом обществе, или феодальным сеньором, или пролетарием. А вот что остается неизменным, так это необходимость для него быть в мире, трудиться в нем, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Эти пределы не субъективны и не объективны, или, скорее, у них есть объективная и субъективная стороны. Объективные пределы, то есть встречающиеся повсюду и повсюду узнаваемые, и субъективные, поскольку прожиты и не являются ничем, если человек их не проживает, то есть не детерминирует себя свободно в своем существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, по крайней мере, ни один мне не чужд, поскольку все они представляют собой попытку преодоления этих пределов, выражающуюся в том, чтобы либо отодвинуть их, либо их отринуть, либо свыкнуться с ними. Вследствие чего любой проект, каким бы индивидуальным он ни был, обладает всеобщим значением. Всякий проект, будь то проект китайца, индуса или чернокожего, может быть понят европейцем. Может быть понят, что означает: европеец 1945 года может устремиться, отталкиваясь о той ситуации, которую он себе мыслит, к своим пределам таким же образом и может воссоздать в себе проект китайца, индуса или африканца. Любому проекту присуща универсальность в том смысле, что он понятен каждому. Это вовсе не означает, что данный проект раз и навсегда определяет человека, а только то, что он может быть воспроизведен. Всегда есть способ понять слабоумного дурачка, ребенка, дикаря или чужестранца, были бы сведения в достаточном количестве. В этом смысле мы можем говорить о некой универсальности человека, которая не данность, которая постоянно созидается. Я созидаю универсальное, выбирая себя; я созидаю его, понимая проект любого другого человека, в какую бы эпоху он ни жил. Этот абсолютный характер выбора не отменяет относительности каждой из эпох. Для экзистенциализма важно показать эту связь, с одной стороны, между абсолютным характером свободного выбора и вовлеченности в общее дело, благодаря которым каждый человек реализует себя, реализуя один из типов человеческой общности, выбора и вовлеченности, всегда понятных в любую эпоху любому, и, с другой стороны, относительностью культурного целого, которое может явиться следствием подобного выбора; необходимо отметить как относительный характер картезианства, так и абсолютный характер картезианской вовлеченности. В этом смысле, можно сказать, если хотите, что каждый из нас – существо абсолютное, когда дышит, ест, спит или так или иначе действует. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием в виде проекта, в виде существования, выбирающего свою сущность, и абсолютным бытием; нет никакой разницы между бытием абсолютным, локализованным во времени, то есть локализованным в истории, и универсально постижимым бытием.

Это не снимает полностью упрека в субъективизме, предлагаемого еще в нескольких аспектах. Первый. Нам говорят: «Тогда вы можете делать что угодно?», причем формулируется этот упрек по-разному. Для начала нас обвиняют в анархизме, после чего заявляют: «Вы не можете судить других, поскольку нет причин предпочесть один проект другому», и наконец, мы можем услышать в свой адрес: «В вашем выборе – произвольность, вы одной рукой даете то, что получаете другой». Эти три упрека не серьезны. Первый упрек: «Вы можете выбирать что угодно» – это ложь. Выбор возможен в каком-то направлении, однако невозможно не выбирать вовсе. Я всегда могу выбирать, но должен знать: даже если я не выбираю, я все равно выбираю. Хотя это и кажется совершенной формальностью, значение этого огромно для ограничения фантазии и своенравия. Если верно то, что перед лицом определенной ситуации, – например, я существо, наделенное полом и могу вступать в отношения с существом другого пола, которое может иметь детей, – я обязан занять определенную позицию и в любом случае несу ответственность за выбор, который, обязывая меня, обязывает и все человечество, даже если никакая ценность a priori не определяет мой выбор, – это не имеет никакого отношения к своенравию; и если кому-то кажется, что здесь кроется теория Жида о произвольном поступке, значит, он не видит огромной разницы между нашим учением и учением Жида. Жид не знает, что такое определенная ситуация; он исходит из простой прихоти. Для нас же, напротив, человек находится в устроенной ситуации, в которую он сам же и вовлечен, и своим выбором он вовлекает в нее все человечество, и ему не дано избежать выбора: либо он останется целомудренным, либо будет состоять в бездетном браке, либо женится и будет иметь детей; в любом случае, что бы он ни делал, он не может не взять на себя полную ответственность за решение данной проблемы. Безусловно, он делает выбор безотносительно к заранее установленным ценностям, но расценивать его поступок как прихоть несправедливо. Моральный выбор нужно скорее сравнивать с созданием произведения искусства. И здесь срочно требуется сделать оговорку и уточнить: речь не идет об эстетской морали, хотя наши противники настолько криводушны, что упрекают нас даже в этом. Этот пример приведен мною не более, чем для сравнения. Виданное ли дело, чтобы художника, творящего произведение, когда-нибудь упрекали в том, что он не вдохновляется заранее установленными правилами? Видано ли, чтобы ему когда-нибудь указывали, какое произведение он должен создать? Разумеется, не может быть полотна, запрограммированного заранее, художник вовлекается в построение своего полона, и то полотно, которое ему предстоит создать, именно то, которое он и создаст; само собой разумеется, нет эстетических ценностей, заданных a priori, но есть ценности, которые проявятся затем в гармонии элементов полотна, в отношениях, существующих между волей к созиданию и результатом. Никто не в силах сказать, какой будет живопись завтрашнего дня; о полотне можно судить только по завершении работы над ним. Какое отношение это имеет к морали? Это та же ситуация творчества. Мы никогда не ведем речь о произвольности произведения искусства. Когда мы обсуждаем полотно Пикассо, мы никогда не говорим, что оно произвольно; нам понятно без слов, что оно построено таким, каким оно является в самый момент его создания, что все творчество Пикассо неотделимо от его жизни.

То же и в области морали. Общее между искусством и моралью в том, что в обоих случаях мы имеем дело с созиданием и открытием нового. A priori решить, что нужно делать, мы не можем. Мне кажется, я достаточно показал вам это на примере того юноши, который обратился ко мне: он мог прибегнуть к любому учению о морали, кантианскому или еще какому-то. И не нашел бы там никаких подсказок; ему пришлось изобретать собственный закон. Мы никогда не скажем, что, решив остаться подле своей матери, основываясь на чувствах и предпочтя индивидуальный и конкретный поступок милосердия, или решив отправиться в Англию, предпочитая пожертвовать матерью, он сделал произвольный выбор. Человек творит себя; он не рождается уже сотворенным, он творит себя, избирая свою мораль, притом что давление обстоятельств таково, что он не волен делать выбор или нет, ему придется его сделать. Мы определяем человека в зависимости от его жизненной позиции. А потому нелепо упрекать нас в произвольности выбора. Во-вторых, нам говорят: вы не вправе судить других. Это верно и неверно одновременно. Верно в том смысле, что всякий раз, как человек делает выбор, причем совершенно искренне и ясно задумывает свой проект, каким бы ни был этот проект, для него невозможно предпочесть иной; это верно в том смысле, что мы не верим в прогресс; прогресс – это некое улучшение существующего; а человек всегда одинаков перед лицом определенной ситуации, которая меняется, выбор же – это всегда выбор в условиях определенной ситуации. Моральная проблема не изменилась с тех пор, когда можно было выбирать между сторонниками и противниками рабовладения во времена Гражданской войны в США, и текущим моментом, когда можно голосовать за М.Р.П.[17] или коммунистов.

А вот судить о чем-то возможно, поскольку, как я вам уже сказал, выбор делается перед лицом других людей, и в том числе и выбор самого себя; можно судить прежде всего (это суждение может быть не оценочным, а логическим) о том, основан ли выбор на ошибке или на истине. Можно судить о том, что какой-то человек криводушен. Если мы определили ситуацию человека как свободный выбор, не предполагающий оправданий и опоры, всякий человек, укрывающийся за оправданием своими страстями или за неким детерминизмом, – человек криводушный. Мне возразят: «Но почему бы ему не выбрать для себя криводушие?» Я отвечу, что не мое дело судить его с точки зрения морали, но его криводушие я определяю как заблуждение. Здесь не избежать суждения, основанного на понятиях об истине. Криводушие – это очевидно ложь, поскольку оно затемняет полную свободу выбора. В то же время я скажу, что криводушие также дает о себе знать при выборе точки зрения, провозглашающей, что иные ценности существуют до меня; я в противоречии с самим собой в том случае, если я их желаю и в то же время заявляю, что они мне навязаны. Если мне говорят: «А если я хочу быть криводушным?» Я отвечу: нет никакого основания, чтобы вы не были таким, каким хотите быть, но я заявляю, что вы таковы, притом что четкая последовательность характеризует прямодушие. И, помимо всего прочего, я могу высказывать суждение морального плана. Ежели я заявляю, что свобода в каждом конкретном случае не может иметь иной цели, кроме самой себя, и если однажды человек признал, что он оставляет ценности без внимания, он может желать лишь одного: свободы как основы всех ценностей. Это не означает, что свобода носит для него отвлеченный характер. Это означает только то, что поступки прямодушного человека имеют своей конечной целью поиск свободы как таковой. Человек, примыкающий к такому-то, коммунистическому или революционному профсоюзу, преследует конкретные цели; эти цели предполагают абстрактную волю к свободе; но этой свободы желают в конкретном воплощении. Мы стремимся к свободе во имя свободы в каждом отдельном случае. И стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она полностью зависит от свободы других и что свобода других зависит от нашей свободы. Безусловно, свобода как определение, имеющее отношение к человеку, не зависит от других, но как только выбор сделан, я обязан стремиться к свободе своей в той же степени, что и к свободе других, я могу ставить себе целью свою свободу, только если ставлю целью также и свободу других. Из этого следует, что, если с точки зрения полной подлинности[18] я признал, что человек – это существо, у которого сущности предшествует существование, что он – существо свободное, которое не может в различных обстоятельствах не желать своей свободы, я тем самым признал, что я не могу не желать и другим только свободы. Итак, во имя этой воли к свободе, которая основана на свободе как таковой, я могу формулировать суждение по поводу тех, кто стремится скрыть от себя самих полную произвольность своего существования и свою полную свободу. Одних, которые скрывают от себя свою полную свободу из неких важных соображений или из детерминистских оправданий, я назову трусами; других, которые попытаются доказать, что их существование необходимо, притом что даже появление человека на земле – случайность, я назову негодяями. Но о негодяях или трусах можно судить только на основе строгой подлинности. Таким образом, хотя содержание морали изменчиво, определенная форма этой морали универсальна. Кант заявляет, что свобода стремится к самой себе и к свободе других. Согласен, но он считает, что формальное и всеобщее – достаточны для построения морали. Мы же думаем, что слишком абстрактные принципы не работают, когда речь идет о том, чтобы определить, что такое действие. Еще раз обратимся к примеру с молодым человеком: во имя чего, во имя какой высокой моральной категории, на ваш взгляд, он мог решиться, по зрелому рассуждению, покинуть мать или остаться подле нее? Нет никакого способа судить об этом. Содержание всегда конкретно, а значит, непредсказуемо; всегда есть место чему-то новому. Единственное, что важно, это понять: то новое, что появляется, появляется ли оно во имя свободы?