Русское бусидо

А вот что писал в 1867 году Ф. И. Тютчев, известный своими монархическими взглядами:

Хотя б она сошла с лица земного,В душе царей для правды есть приют.Кто не слыхал божественного слова?Века векам его передают.И что ж теперь? Увы, что видим мы?Кто приютит, кто призрит гостью Божью?Ложь, злая ложь растлила все умы,И целый мир стал воплощенной ложью!..Опять Восток дымится свежей кровью,Опять резня… повсюду вой и плач,И снова прав пирующий палач,А жертвы… преданы злословью!О, этот век, воспитанный в крамолах,Век без души, с озлобленным умом,На площадях, в палатах, на престолах —Везде он правды личным стал врагом!Но есть еще один приют державныйДля правды есть один святой алтарь:В твоей душе он, царь наш православный,Наш благодушный, честный русский царь!

В этих строках монархист Тютчев точно выразил народный идеал. Революционер Герцен также соглашался, что народ почитает царя как носителя и символ Правды.

В глазах крестьян царь оставался именно крестьянским царем, повелителем великой крестьянской державы, как бы главой гигантской общины землепашцев. Об этом пишет Зайцев в своей работе о мировоззрении русских крепостных. Эту же проблему в контексте народных «утопий» рассматривает К. В. Чистов. Леруа-Болье полагал, что образ правления в России (речь шла о 1870 годе) – не более чем внешняя структура, совершенно чуждая народу. Издаваемые государством законы по большей части подобны костюмам, не соответствующим ни традиционному мировоззрению, ни народным обычаям – утверждал он.

Тем не менее, вера в то, что настанет день, и Правда восторжествует, не исчезала из народного сознания. Это относится не только к идеологии раскола – весь петербургский период представляет собой эпоху брожения и поисков Правды. Даже в 1979 г. констатировалось: «одна бесконечная, неизживаемая вера в правду жизни, в то что в этой жизни должна быть правда и что только мы не умеем ее найти». «Правдоискательство» (примечательно само это русское слово, с его специфическим значением!) можно было встретить как в народе, так и в столь чуждом ему, казалось бы, петербургском свете. Странники и паломники искали Правду в самых отдаленных уголках Земли. Правду представляли себе осуществленной у «мудрых рахманов» (брахманов), – по крайней мере так утверждалось в «Сказании об Индийском царстве». Жития Андрея Юродивого содержат чаяние «царя от нищеты», который должен прийти в конце времен: «ходите начнет по мнозе Правде… без боязни ратного и бес печали…».

Глеб Успенский рассказывает, что после 1861 года крестьяне, разочарованные условиями своего освобождения, готовы были отправиться странствовать по свету в поисках «старой Правды». Достоевский патетически вопрошал, как же добиться того, чтобы дух народный успокоился в Правде и увидел Правду? Может быть, Правда существует и сейчас, – писал Достоевский, – но необходимо, чтобы народ поверил в это. Как убедиться в том, что Правда есть в Русской земле и что знамя ее поднято?

Достоевский надеялся, что интеллигентская молодежь, ищущая Правду, встретится на этом пути с народом. В действительности, однако, молодежь шестидесятых годов чаще всего искала Правду на том пути, который Достоевский подверг наиболее резкой критике, – на пути «нигилизма», – стремясь заменить моральные требования «законами природы». На первый взгляд причина такого выбора крылась во влиянии западноевропейского просвещения – и в первую очередь учения Ж.-Ж. Руссо – об имманентной доброте человека. Однако сам процесс заимствования в огромной степени упрощался благодаря традиционному представлению о Правде как о модели, объективно присутствующей (по крайней мере, в идеале) в естественном миропорядке, а не как о заповеди, возвещаемой извне. Через сказку о «Правде и Кривде» обращался к народу и народник Степняк-Кравчинский, что означало признание революционерами активной роли народных духовных ценностей давнего прошлого. Таким образом народный идеал Правды, сложившийся еще в Древней Руси, оставался действенным элементом народного сознания и на рубеже XIX–XX веков.

Многие понятия, обязанные своим появлением литераторам-«нигилистам» шестидесятых годов, с их демонстративно «враждебным» отношением к этике, вошли в арсенал позднейшего народничества, для которого как раз была характерна «этизация» всего и вся. Н. В. Чайковский, с чьим именем связано создание одного из первых народнических кружков, объяснял: «Нам казалось, что история возложила на нас миссию принести народу Правду, которой мы обладали…».

Михайловский как главный теоретик народничества прославлял «народный дух»; для него этот дух воплощался и в слове «Правда» с его двойным значением – справедливости (в этическом смысле) и истины как объективного отражения действительности, составлявших нерасторжимое единство. Эта Правда, писал Михайловский, всегда составляла цель его устремлений.

Но Правда «покинула Землю», и теперь задача состояла в том, чтобы ее вернуть. П. Л. Лавров, другой теоретик народничества, писал в 1879 году, что основной элемент истории – это историческое осуществление Правды как познанной истины и как социальной справедливости. За полупозитивистским обрамлением и у Михайловского, и у Лаврова скрывалось то понимание Правды, которое составляло сущность крестьянского мировоззрения.

«Стремление жить „по правде“ („не по лжи“) делает одной из основных ценностей духовного опыта нравственную личность, в своей самоотверженности готовой за правду пострадать. Образы героя, совершающего самоотверженный подвиг, или святого – подвижника самоистощания – выражают эту ценность. Высшим выражением нравственности, таким образом, оказывается страдание во имя идеи, готовность ради нее самому пострадать, но и других не пощадить», – пишет Г. Тульчинский.

Такое понимание Правды было присуще и революционной интеллигенции. Тема Правды и правдоискательства красной нитью проходит через все творчество Короленко о народе. Горький отмечал его неутомимую жажду «правды-справедливости» и стремление воплотить ее в жизнь. Правдоискателем был и герой рассказа Горького «Яшка». Правдоискательство праведной жизни не оставалось смиренным. Так поэт и народоволец-каторжанин Петр Якубович писал, что «по велению Правды святой нужно чувствовать гордые силы и владеть закаленной душой… счастья личного грезы проклясть». Эсер Егор Сазонов, застреливший министра Плеве, вспоминался как «ищущий правды и за правду изгнанный»; вспоминалось его «признание старой правды неполной и [его] искание новой» правды.

От косвенного обоснования революционного «террора» у Михайловского (усматривавшего в нем пример соединения сознания и действия на основе Правды как жизненной силы) до хилиастической тоски по Правде у В. С. Соловьева, от «террористических» направлений народничества до религиозно-мистической философии – везде стремление к Правде присутствует как черта, объединяющая революционные и консервативные течения русской мысли. По мысли революционного крестьянского поэта Н. Клюева, «политика – это все, что касается Правды: великой вселенской справедливости».

Согласно политической концепции Н. К. Победоносцева, наиболее значительного ультраконсервативного мыслителя и государственного деятеля, творившего в эпоху Александра III, авторитет государства зиждется на Правде. Политическая власть, изрекал Победоносцев, есть воплощение принципа Правды; на Правде зиждется в своей идее всякое политическое господство, правда всегда есть его источник. На этом-то и основана притягательная сила господства для человечества, – утверждал Победоносцев. Во имя принципа Правды (абсолютного и универсального) Победоносцев отвергал демократический принцип большинства. Его политические сочинения из «Московского сборника» представляют собой сплошной протест против отклонения (отхода) от первообраза Правды, происходящего в жизни.

Победоносцев охотно подписался бы под словами своего непримиримого противника Льва Толстого: «Вся неправда происходит от глубокой неправды общественного порядка, и вся неправда коренится в забвении божьей Правды». Единственное, что меняется, – это содержание, вкладываемое в понятие Правды. Для Победоносцева и той традиции, к которой он принадлежал, Правда представляла собой ДАННОСТЬ, которую надлежало СОХРАНЯТЬ от забвения и небрежения. По мнению Л. Н. Толстого и революционных идеологов, подобных Михайловскому, она была ЗАДАНА и ее требовалось ОСУЩЕСТВИТЬ. А с точки зрения глубинного народного сознания, она являлась и тем, и другим одновременно – и задача состояла в том, чтобы ее ВОССТАНОВИТЬ.

Именно эту мысль выразил Григорий Петров, самый значительный после Толстого религиозный критик петербургской системы. В отличие от последнего, он, будучи священником, находился внутри церковной иерархии.

Петров издавал газету «Правда Божья»; на ее невероятный успех среди широких народных масс некогда обращал внимание марксист А. В. Луначарский (впоследствии нарком просвещения). Петров писал в 1906 году, что Правда – это универсальная вечная истина, а ее эмпирическое осуществление в действительности, где властвует социальная, политическая и личная неправда, – основная задача доброй воли.

Сходных взглядов придерживался и другой православный священник, знаменитый Георгий Гапон, организовавший народное шествие с иконами и царскими портретами, чтобы «искать у царя Правды». Необходимость обращения к царю обосновывалась непоколебимым представлением о том, что царь есть Правда и кроме царя Правды нет. После «кровавого воскресенья», когда шествие было расстреляно прицельным ружейным огнем, Гапон писал, что шел к царю с наивной верой найти правду, шел под пули, чтобы своей кровью заплатить за обновление России на основе Правды.

В течение одного дня произошло то, чего в течение десятилетий не могли добиться народники и марксисты, со всей своей «разрушительной» деятельностью, – рухнуло народное представление о царе как об источнике Правды на Земле. (Сам Гапон пал, однако, жертвой не правительственного, а революционного террора.) Несмотря на это, не прошло и года, как сам император Николай II объявил представителям ультрамонархических черносотенных организаций, что солнце Правды вскоре воссияет над Русской землей. Но харизма царя как выразителя Правды в социальной жизни была теперь утрачена в глазах народа.

Однако и (на время победоносные) народники, для которых следование Правде (в соответствии с учением Михайловского) прежде всего означало борьбу за права отдельной личности, где нравственные критерии были решающими, пали перед перевесом вооруженных сил, не признававших ни Правды, ни самоценной нравственности и в своих действиях руководствовавшихся предписанным им «историческим материализмом». О двойственность Правды как должного, с одной стороны, и Правды как социально реального – с другой, разбились народнические ожидания; она же привела к духовной катастрофе Глеба Успенского. Марксистская историческая схема нашла отклик, ибо она как бы включала в себя одновременно и должную, и реальную Правду – как заранее предрешенное, благополучное завершение исторического процесса. В действительности эта схема сыграла иную роль: она поглотила русскую Правду…

В 1918 г. красноармейская листовка напоминала, что Правда с «красной звездой когда-то была одолена Кривдой… Утаила эту звезду Кривда и господствовать стала над миром мрачным. Одолел же Кривду злодеев герой с звездой красной. И засияла вновь Правда над светом». Так называемая Старо-Православная церковь, одно из временных и недолговечных созданий большевизма, назвала Ленина «борцом за великую социальную Правду». Сегодня же слово «Правда» известно во всем мире как название газеты, олицетворявшей нечто совсем другое.

Как писал Карл Штелин, понятие Правды, в его двойном значении, связывает марксистскую Россию с глубинной религиозной традицией. Идеал воплощенной Правды, Правды, осуществленной на земле, не только представляет собой важнейший элемент мессианской идеи, как она представлена у наиболее значительных русских мыслителей (хотя нередко его трудно различить за «западными» декорациями), но и фактор политического принуждения. Однако идеал осуществления Правды на Земле, о котором мечтал и которого ожидал Достоевский, был связан с православным представлением о преображении эмпирической действительности.

Глава 4. От традиционного идеала преображения и одухотворения эмпирической действительности к материализму

С фундаментальной задачей – сделать эмпирическую действительность воплощением Правды – тесно связана другая особенность русской религиозной традиции: стремление к преобразованию и обожествлению всех сторон жизни. Н. А. Бердяев назвал русское христианство христианством Воскресения. Значение идеи Воскресения для русского православия настолько хорошо известно, что нет необходимости специально на нем останавливаться. Нисхождение божественного до сферы чувственно воспринимаемого и даже материально ощутимого считалось в России центральной идеей христианского учения.

Г. П. Федотов, выдающийся православный историк церкви, указывал на идеал спасения Матери-Земли как на основной элемент русского представления о спасении. («Как расплачется… Мать сыра-земля перед Господом: „Тяжело-то мне, Господи, под людьми стоять“. Отвечал Христос: „Мать сыра-земля! Всех тварей осужденная, делами людскими оскверненная, жди моего пришествия“».) Мотив спасения Матери-Земли присутствует уже в «Слове о небесных силах», древнейшем эсхатологическом памятнике Киевской Руси, в котором эсхатологическое завершение истории воплощается в космологическом триумфе, причем даже блаженство святых на новой Земле отодвигается в тень по сравнению с преображением природы. Подобное – в имманентном смысле – можно найти в «Подростке» Достоевского: «Я представляю себе… что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их… И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство… Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни все составляют друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, кто и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность, и уже особенною, не прежней любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это – все, что у них остается… О, они торопились бы любить, чтобы затушить великую грусть в своих сердцах…».

На пороге двадцатого века этот мотив прозвучал в теологии В. В. Розанова. Наша земля сияет из каждой маленькой хижины, в каждом вновь родившемся «я», в каждой искорке, – писал он, – и вся земля сияет блеском, которого все же не хватает до неба, но зато есть земли собственное свое сияние.

Аскетические черты, характерные для православной традиции, были обусловлены не отвращением от плоти, а представлением о Божьей Правде и стремлением преодолеть эмпирическую действительность, освободив ее от неправды. Не уход от земного, но его преображение – так можно определить сущность аскетической традиции на Руси. Конечно, эмпирическая реальность могла представлять собой зло, однако, будучи способна к преображению, она потенциально несла в себе в себе Божественное начало.

Даже беглое сопоставление онтологического реализма классической русской литературы, к примеру, с французским натурализмом демонстрирует почти религиозную теплоту первого, какими бы «светскими» ни выглядели его сюжеты. Еще в восемнадцатом веке великий украинский мистик Г. С. Сковорода (1722–1794) предвосхитил путь позднейшей русской литературы: «Мир сей являет вид благолепный. Но нем таится червь неусыпный… горе ти мире! Смех мне являешь. Внутрь оке душою тайно рыдаешь…».

Согласно русской традиции, преображение в конечном итоге представляло собой воскресение, как о нем говорится, в частности, в Апокалипсисе. Гоголь задавался вопросом: почему в одной лишь России Светлое Воскресенье «празднуется так, как ему следует праздноваться?» И утверждал: «Праздник Светлого Воскресенья воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов!» Его «Мертвые души» должны были воскреснуть нравственно. Это чаяние продолжается затем у Толстого («Воскресенье») и у Достоевского («Преступление и наказание» – Раскольников верит в Новый Иерусалим, как бы в новое небо над новой землей).

Идея теургии и преображения земного образует важный элемент русского хилиазма от самых его истоков. Уже мысль о Москве как Третьем Риме выражала стремление к преобразованию временного земного царства в царство Божие.

В. В. Розанов писал незадолго до революции 1905 года, что на Западе христианство существует отдельно от мира и является библейским по духу, тогда как в России оно уже стало евангельским: «Этот дух церкви, еще библейский на Западе, уже евангельский на Востоке, наложил печать свою и на народные характеры…».

Согласно Розанову, глубины этого евангельского христианства еще не открыты; на Западе эта проблема даже не осознана; однако именно в ее решении и состоит миссия русского духа. Василий Зеньковский подтверждал, что космизм Розанова был заимствован им из живой православной традиции.

Д. С. Мережковский писал в 1911 году, что до сих пор как на Востоке, так и на Западе открыта лишь часть христианской истины. Полное же Откровение должно быть возвещено лишь в конце истории, который будет ознаменован не только нисхождением неба на землю, но также восхождение земли к небу. Чрезвычайно характерными для русской религиозности считал эти мотивы и Бердяев. Л. П. Карсавин, богослов скорее консервативного направления, разъяснял: «Мы не постулируем существование другого мира, который время от времени вторгается в мир эмпирический… Но мы не приходим и к тому, что наш эмпирический мир являлся бы всего лишь необходимым (sic!)… наш мир – это и есть мир, – тот, который посредством чуда становится Божественным».

Владимир Соловьёв.

Все, что обладает реальностью, оказывается – потенциально! – сверхэмпирическим и божественным. Об этом говорил еще Достоевский: «Во всем тайна Божия. В каждом древе, в каждой былинке эта самая тайна. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом в небе блещут в ночи – все одна эта тайна».

Небо для русского христианства – не отдельная, обособленная сфера; небесное и земное связаны здесь неразрывно. Эмпирическая действительность не может существовать, если сверхэмпирический Абсолют не пронизывает ее. Карсавин, однако, утверждал, что не может существовать и Абсолют, если он не включает в себя эмпирического. А потому, продолжал он, «потустороннее является русскому живым и близким». «Царство небесное – это не другой мир», но весь мир. Путь к нему – не «скачок из царства необходимости в царство свободы», но преображение и одухотворение всего сущего, в том числе усопших.

Согласно русской православной традиции, весь мир потенциально представляет собой церковь – преображенный космос. Мир икон, мир преображенный выражает чаяние преображения всей материи в райскую гармонию. Понятие образ выражает присутствие в иконе видения достижимости мира преображенного. И мир образа стал пониматься рукотворно – как задача преодоления социального безобразия – как бы социальное осуществление почитаемых образов, о котором писал Г. Федотов. Ибо эмпирическая жизнь не рассматривается в качестве преходящей, а потому не имеющей ценности (как это часто было в римском католицизме) именно потому, что потенциально содержит в себе Абсолют. Это остро чувствовал Александр Добролюбов (1876–1945?), поэт-символист, ушедший в народ, в секту «молчальников». Он утверждал, что плоть станет духом, и весь видимый мир, даже камни, будет сверкать, как серафим, будет торжествовать, жить и петь. Он провидел грядущий брачный союз духа и материи. Весь видимый мир должен быть преображен мечом, а вся материя – стать духом.

Таким образом, и пассивное отвержение всего конкретно-эмпирического (героем, воплотившим этот мотив, стал Обломов), и лихорадочно-активистская абсолютизация его – даже так называемый «материализм» – согласно Карсавину, восходят (по крайней мере косвенно) в своих исходных положениях к идеологическим традициям русского православия. Эмпирическое здесь не отождествляется с относительным и преходящим, но рассматривается как «становящееся, совершенствующееся и подвергающееся обожению – в том числе, не в меньшей степени и в своем нынешнем бытии (Sosein), т. е. обладающее вечностью уже в самой своей ограниченности».

Отсюда следует и тезис о потенциальной святости плоти, связанный с проблемой страдания, некогда центральной для русской мысли, и вместе с тем – с харизмой страдания и, в частности, смирения. Русская народная религиозность (насколько она выражалась в духовных стихах, восходящих к эпохе Московского государства и еще накануне революции составлявших существенную часть русского фольклора) в крестных муках острее всего чувствовала страдания Богородицы. Образ Божьей Матери сливался в народной вере с образом Матери Земли. «Холодная Мать Земля есть Матерь Божья и надежда рода человеческого», – писал Достоевский.

Крестная мука Христа превращается, таким образом, в страдание самой Матери Земли. Таков фон, на котором особенно рельефно предстает традиционное русское учение о святости земной жизни. Будучи рожден Матерью Землей, человек несет в себе искру Божественного.

Мотивы креста как такового не играли важной роли в русской народной религиозности – в противоположность западному христианству. Федотов писал, что русские не очень хотели видеть страдания Спасителя, сына Творца, испытывая их в земной жизни вокруг себя – как распятие твари. С этим было связано русское богоборчество, а вместе с ним и отказ принять церковное искупление через крест. Согласно народным представлениям о мироздании, Земля сама по себе была носительницей нравственного закона.

Спасение от мук Голгофы ассоциировалось с мыслью о Воскресении. Красный цвет, цвет крови, чаще, чем где бы то ни было, выступал в России как цвет Воскресения (пасхальный цвет). В 1915 году Розанов писал, что алая кровь, представляющая собой наглядный образ пасхи и воскресения во плоти, пролитая Россией (на полях первой мировой войны), принесет освобождение «братским народам».

При этом идеологическая преемственность большевистского мифа о пролетариате (а вместе с ним и материализма, т. е. абсолютизации материального!) по отношению к русскому православному идеалу Воскресения отнюдь не сводилась к одним лишь теоретическим упражнениям. Об этом свидетельствует ранняя советская литература. Как Андрей Белый (в знаменитой поэме «Христос воскрес»), так и намного менее известный, но более приверженный советской идеологии поэт В. Кириллов говорят о мировой революции как о воскресении (стихотворение «Красный Кремль»). Николаю Клюеву же чувствовалось, как «в 25-й октябрь 1917 потряслась земля, как сломались печати и замертво пали стражи гроба. Огненная рука революции отвалила пещерный камень и Он воскрес…» Аналогичный мотив звучит и у Александровского: «Ты пошла умереть под метелями / Чтобы снова воскреснуть в огне».