Обзор буддизма. Книга четвётая: Идеал Бодхисаттвы

Сангхаракшита (Деннис Лингвуд)

Обзор буддизма. Книга четвётая: Идеал Бодхисаттвы

1. Объединяющий фактор

В первой главе мы сравнили буддизм с деревом. Если развернуть эту притчу, можно сказать, что запредельная реализация Будды – это корень, его Изначальное Учение («основополагающий буддизм» второй главы) – это ствол, отдельные учения Махаяны – это ветви, школы и группы внутри школ Махаяны – это цветы. Тогда выходит, что роль цветов, сколь бы прекрасны они ни были, – дать плоды. Философия, не оставаясь всего-навсего голословной спекуляцией, должна найти аргументы и воплощение в образе жизни. Мысль должна вести к действию – Учение должно дать жизнь Методу. Идеал Бодхисаттвы – совершенно зрелый плод всего огромного древа буддизма. Подобно тому, как плод содержит семя, так и идеал Бодхисаттвы соединяет все различные и временами противоречивые (на первый взгляд) элементы Махаяны.

Рассматривая истоки Махаяны, мы отметили, что в противовес Хинаяне она была прогрессивной, сосредоточенной на поклонении, позитивной, не исключительно монашеской и – прежде всего – полной альтруизма. Идеал Бодхисаттвы служит совершенным примером каждой из этих характеристик. «Прогрессивность» означает в данном контексте осознание относительной достоверности всех концептуальных формулировок Истины, прикладной функции всех духовных практик, а также, соответственно, готовность принимать новые формулировки и разрабатывать варианты старых практик каждый раз, когда изменившиеся исторические или психологические условия требуют в чем-то отличающегося метода приближения все к той же цели. Упая, седьмая парамита (с технической точки зрения – приспособление, посредством которого Бодхисаттва ведет существ по пути к Просветлению), воплощает эту характеристику. Что касается аспекта поклонения в идеале Бодхисаттвы, Бодхисаттва не только сам является высочайшим примером жизни, исполненной поклонения, но и считается высочайшим объектом поклонения для того, кто следует путем Махаяны. Говорится, что точно так же, как новолунию поклоняются больше, чем полнолунию, так и Бодхисаттв почитают больше, чем Будд. Напомним, что идеал Бодхисаттвы позитивен. Здесь «позитивность» означает скорее совершение блага, нежели воздержание от зла. Поскольку цель Бодхисаттвы – чтобы все существа достигли ни много ни мало высочайшей цели, Просветления, его жизнь настолько позитивна, насколько это вообще можно представить. Более того, идеал Бодхисаттвы не касается исключительно монахов, поскольку, как мы уже имели возможность упомянуть, ему может следовать не только монах, но мирянин. И, наконец, идеал Бодхисаттвы альтруистичен. На самом деле, это и есть альтруизм высочайшего уровня и широчайшего размаха. Бодхисаттва отнюдь не довольствуется благочестивой надеждой на то, что все существа рано или поздно будут спасены. Он готов пожертвовать жизнью и телом для других, провести века в мучениях, если это поможет единственному существу сделать хотя бы шаг на пути к Просветлению.

Помимо того, что идеал Бодхисаттвы является воплощением общих характеристик Махаяны, он представляет собой совершенное равновесие четырех духовных способностей, которые (поскольку именно их развитие привело к формированию школ Махаяны), как мы разъяснили в третьей главе, также составляют основу для систематизации этих школ. В жизни Бодхисаттвы эти четыре способности поддерживаются в равновесии, поскольку все они – вера и мудрость, медитация и рвение – достигли самого высочайшего развития. Как вновь и вновь напоминают нам сутры Праджняпарамиты, Писания Совершенной Мудрости, запредельные архетипы интеллектуального и эмоционального элементов духовной жизни – то есть мудрость и сострадание – должны развиваться одновременно. В одном из наиболее известных текстов такого рода Будда увещевает Субхути:

«Тот, кто вступил на путь Бодхисаттвы, должен рассуждать подобным способом: «Сколь много существ ни есть во вселенной, существ, понимаемых под словом «существа», – рожденных из яйца, из утробы, из влаги или чудесным образом, обладающих формой и бесформенных, обладающих восприятием и лишенных его, не обладающих ни восприятием, ни не-восприятием, – всех их я должен привести к Нирване, в сферу Нирваны, которая ничего не оставляет позади». Но, хотя бесчисленные существа приводятся таким образом к Нирване, ни одно существо не приводится к Нирване. Почему так? Если в Бодхисаттве имеет место восприятие «существа», его нельзя называть «существом Бодхи». Нельзя назвать «существом Бодхи» того, в ком есть представление о существе, о живой душе или личности».

(«Ваджраччхедика», vi. Перевод Конзе) 1[1].

Движимый состраданием, Бодхисаттва устремляется к освобождению всех существ, а посредством мудрости он осознает, что в реальности никаких существ нет. Эти на первый взгляд противоречивые точки зрения вовсе не исключают, а взаимно обусловливают друг друга, и их нужно развивать одновременно, поскольку Бодхисаттва пребывает в измерении, запредельном логике. Подобно тому, как обстоит дело с эмоциональными и интеллектуальными способностями, обстоит дело и со статическими и динамическими аспектами. Выражаясь языком юнгианской психологии, Бодхисаттва – одновременно интроверт и экстраверт. Он всматривается и вовне, и вглубь себя. Внешняя активность не лишает его внутреннего покоя и собранности, а его неистощимые усилия на благо всех живых существ не мешают ему непрерывно наслаждаться безмятежностью ума. Как прекрасно говорится в «Ратнаготравибхаге»,

Подобно огню, его ум постоянно воспламенен действием на благо других,

И в то же время он всегда остается погруженным в покой трансов и бесформенных достижений.

(«Ратнаготравибхага», i, 73. Перевод Конзе) 2[1].

Поскольку мы обнаруживаем в Бодхисаттве не только все общие характеристики Махаяны, так сказать, в полном расцвете, но и совершенное равновесие четырех духовных способностей, развитых до высочайшей степени из возможных, вполне естественно, что идеал Бодхисаттвы должен содержать (в том или ином из его многочисленных обличий) практический или методологический аспект не только Махаяны в общем, но и каждой из четырех основных школ Махаяны в отдельности, а также соответствующих им разновидностей. Изучает ли последователь Махаяны труды Нагарджуны или призывает имя Будды Амитабхи, видит ли он вместе с Раваной, что мир – не что иное, как его собственный ум, или воспевает вместе с Сарахападой единство сансары и Нирваны, именно на величественном образе бесконечно мудрого и безгранично сострадательного Бодхисаттвы рано или поздно останавливается его взгляд. Подобно тому, как учение о вселенской обусловленности в той или иной формулировке составляет теоретический аспект всех школ Махаяны, идеал Бодхисаттвы воплощает практический, методологический аспект. И учения, и идеалы могут, конечно, выступать как объединяющий фактор, но, поскольку сердце человека глубже трогают, а на его поведение более мощно влияют последние, а не первые, именно идеал Бодхисаттвы (по крайней мере, в практических целях) стоит признать главным объединяющим фактором. Даже школы Хинаяны, несмотря на весь их индивидуализм, не могут совершенно избежать влияния того образа жизни, который, как утверждают их собственные писания, сам Владыка Будда вел на протяжении сотен рождений. Сарвастивадины даже утверждают, что в соответствии со своим темпераментом верующий должен либо подражать Учителю и следовать Путем Бодхисаттвы к Высочайшему Просветлению, либо подражать его ученикам и достичь самоосвобождения Архата – и эту точку зрения в настоящее время, по-видимому, все более открыто склонны принимать тхеравадины. Следовательно, идеал Бодхисаттвы – это основной объединяющий фактор не только школ Махаяны, но и всей буддийской традиции. Как весьма точно отмечает Лама Анагарика Говинда, процитировав самую известную палийскую формулировку обета Бодхисаттвы,

«этот идеал, который действительно заслуживает название Махаяны, великой колесницы или великого, всеобъемлющего пути, является живым мостом между школами «северного» и «южного» буддизма. Это вовсе не исключительная привилегия так называемых «северных школ», которые, несмотря на различия между собой, в целом называются термином «Махаяна», но нечто, что должен принять для себя каждый.

Другими словами, идеал Бодхисаттвы – это не разделяющий, а объединяющий фактор буддийской жизни и мысли. Его придерживались все во многом различные школы северного буддизма, и он остается связующим звеном, объединяющим их с традициями Юга» 3[1].

Следовательно, если мы хотим преодолеть интеллектуальные границы, которые, как нам кажется, отделяют школу от школы и яну от яны, и постичь сердцевину, суть буддизма как единого целого, мы должны обратиться к их высочайшему общему фактору, идеалу Бодхисаттвы.

Однако мы должны размышлять о нем не абстрактно, а конкретно. Практика метта-бхаваны, если обратиться в качестве параллели к поучительному случаю заблуждений, заключается не в размышлении о том, как расширяется наше чувство любви, пока не становится всеобъемлющим, а в расширении реального чувства любви как такового – это тонкое, но необычайно важное различие. Подобно этому, размышление об идеале Бодхисаттвы, по определению ярчайшей грани Дхармы в аспекте метода, означает обращение к жизни Бодхисаттвы, а не изучение доктринальных последствий подобной жизни. Пламя зажигается от пламени, и, в конечном счете, жизненное устремление рождается не из теорий о жизни, но из самой жизни. Джатаки и аваданы – основные писания идеала Бодхисаттвы, поскольку вместо того, чтобы просто пробудить наш интерес путем исследования учения о Бодхисаттве, они вдохновляют нас поразительно простым и подлинным примером того, как на самом деле живет Бодхисаттва, как на протяжении не одной, а сотен жизней он мучится и страдает ради абсолютного блага всех живущих. Поэтому вовсе не удивительно, что в уже цитировавшемся эссе Лама Анагарика Говинда пишет:

«Джатаки – это божественная песнь идеала Бодхисаттвы в той форме, которая обращается напрямую к человеческому сердцу и, следовательно, понятна не только мудрецу, но и самому простому уму. Только умник отнесется к ним со снисходительной усмешкой. До наших дней Джатаки не утратили своей человеческой привлекательности и продолжают оказывать глубокое влияние на религиозную жизнь всех буддийских стран. На Цейлоне, в Бирме, Сиаме и Камбодже толпы людей с жадным вниманием часами слушают истории о прошлых жизнях Будды, когда монахи повторяют их в ночи полнолуний, и даже в Тибете я видел слезы на глазах грубых погонщиков, когда, сидя у костра, они пересказывали друг другу страдания и жертвы Бодхисаттвы. Для этих людей Джатаки – это не «фольклорная» литература, а нечто, что происходит на их глазах и оказывает мощное влияние на их собственную жизнь. Нечто, что трогает их до глубины души, поскольку оказывается вечной реальностью» 4[1].

Чтобы джатаки тронули вас подобным образом, нужно читать их, как поэзию, то есть, так сказать, «сознательно отказавшись от недоверия» ко всему, что мы не способны принять с чисто интеллектуальной точки зрения. Красота мильтоновского Рая трогает нас независимо от того, принимаем ли мы библейскую историю сотворения мира или нет. В «Вессантара-джатаке», одной из самых известных и широко почитаемых среди всех историй о предыдущих рождениях Будды, принц Вессантара во исполнение своего обета отдавать все, что у него попросят, не только отказывается от безопасной жизни в царстве отца, но и от жены и детей. Вопрос о том, вправе ли Вессантара отвергнуть жену и детей подобным образом, в данном случае не важен. Цель этой джатаки – не показать, что семья человека – род движимого имущества, которое, как золото, отдается по собственной воле. Ее цель – показать, что абсолютная непривязанность ко всему мирскому – неотъемлемая часть идеала Бодхисаттвы. В другой джатаке Бодхисаттва жертвует свое тело голодной тигрице, которая не может накормить свое потомство. Дело не в том, что человеческая жизнь менее ценна, чем жизнь животного. В джатаке говорится об абсолютном самоотречении. Комментируя этот эпизод, автор уже цитировавшегося эссе, человек в высшей степени восприимчивый, говорит:

«Современному человеку подобная история может показаться нелогичной и преувеличенной <…>, поскольку он судит о ней с чисто интеллектуальной, то есть внешней точки зрения, в свете которой жертва кажется несоразмерной. Сохранение – или, скорее продолжение – жизни каких-то диких зверей не кажется достойным поводом жертвовать человеческой жизнью.

Однако буддист видит эту историю в совершенно ином свете. Для него имеет значение не фактическая, объективная реальность, а мотивация, сила сострадания, которая заставляет Бодхисаттву действовать подобным образом, вне зависимости от внешних обстоятельств. Духовный и символический смысл этого поступка выходит далеко за пределы очевидных событий. <…>

То, что жизнь тигрицы и ее детенышей спасены, не имеет столь основополагающего значения, как то, что Бодхисаттва ощущает внутри себя их страдания и отчаяние во всей их ужасающей реалистичности и доказывает своим поступком, что нет разницы между его собственным страданием и страданием других.

В этой высочайшей жертве он преодолевает иллюзию собственного «я» и, следовательно, закладывает основу для последующего обретения состояния Будды» 5[1].

Если современного человека не трогают джатаки, то это потому, что он видит изображенную в них жизнь Бодхисаттвы не как идеал, которому нужно следовать, а как учение, с которым можно согласиться или не согласиться на чисто интеллектуальном основании. Цепляясь за букву учения, он упускает дух. Учение о Бодхисаттве как концептуальная формулировка духовной жизни Бодхисаттвы действительно существует, но это учение, подобно всем учениям буддизма, обладает исключительно прагматической ценностью: его роль – обеспечить реализацию идеала. Хотя на последующих страницах описательная природа данного труда обязывает нас рассмотреть идеал Бодхисаттвы в рамках учения о Бодхисаттве, мы не должны ни на мгновение забывать, что наша главная забота – не учение, а идеал, и, как у удара кремня о сталь есть лишь одна цель – заронить искру, так и интеллектуальное рассмотрение имеет своей целью только одно – зарождение пламени запредельной жизни.

2. Бодхисаттва или Архат?

Суть идеала Бодхисаттвы состоит в обете обрести Просветление не для себя одного, а ради освобождения всех живых существ. По мере того, как верующий размышляет об этом возвышенном идеале, его сердце отвечает на него, подобно гонгу, в который ударили. Этот отклик может быть двух видов. Первый, который можно назвать активным или мужским откликом, заключается в решимости стать Бодхисаттвой самому и принять участие в великом труде вселенского освобождения. Второй, пассивный или женский отклик, заключается в стремлении обрести полную веру в силу обета Бодхисаттвы и позволить ему освободить себя. Эти два отклика или реакции верующего на идеал Бодхисаттвы формируют психологическую основу того, что Нагарджуна называет «трудным путем» и «легким путем». В Хинаяне это различие проводится между Буддой, который, как подчеркивается в первой главе, обнаруживает и открывает другим Путь, и его учениками, для которых «все коренится в Просветленном» (часто повторяющаяся фраза) и которые, «услышав» его учение, следуют по его стопам. В Махаяне различие проводится между Бодхисаттвой (или Бодхисаттвами – идеал единственен только в абстрактном смысле), который из сострадания дает обет создать Чистую Землю и освободить всех существ, и теми, кто благодаря вере в него перерождается в этой Чистой Земле. С одной стороны, есть учитель и обучаемый, с другой – спаситель и спасенный. Но, хотя это различие в роли между Буддой и Бодхисаттвой дало начало двум различным методам, активному и пассивному, цель этих методов едина. Отношения между Просветленным и непросветленным, поскольку они затрагивают запредельные материи, нельзя выразить словами. «Различия» между двумя янами на самом деле сводятся к одному: в то время как Хинаяна определяет эти отношения посредством понятий, заимствованных из человеческого и исторического порядка, Махаяна делает это с помощью символов, принадлежащих надысторическому измерению космического мифа. Поскольку в третьем разделе третьей главы мы уже коснулись пассивного отклика, реакции поклонения на идеал Бодхисаттвы, представленного второй из четырех великих школ Махаяны, школы Веры и Поклонения, мы намереваемся посвятить всю оставшуюся часть этой главы аспекту энергичности и самостоятельности в Изначальном учении, обратившись к активному и гностическому модусу пути Бодхисаттвы.

Этот путь описывается в ряде трудов, самые ранние из которых – «Буддхавамса» и «Махавасту-авадана». Первый из этих текстов принадлежит тхеравадинской «Сутта-питаке», в которой он составляет часть «Кхуддака-никаи», собрания разрозненных текстов, которое включает «Дхаммападу» и джатаки. Он описывает десять парамит, восемь качеств Будды и решимость Бодхисаттвы отложить свое вхождение в Нирвану. Второй текст, более обширный и важный, принадлежит махасангхикам. В отличие от «Будххавамсы», он описывает десять этапов пути Бодхисаттвы.

Между этими двумя текстами и поздними махаянскими трудами, такими, как «Дашабхумика-сутра» и «Бодхисаттвабхуми» (часть «Йогачарьябхуми» Майтреи) нет, если иметь в виду то, что можно назвать общей архитектоникой пути Бодхисаттвы, никаких серьезных различий. И в ранних, и в поздних трудах описывается стремление Бодхисаттвы к достижению не личного, а всеобщего Просветления, практика определенных совершенств или парамит на протяжении огромного числа последовательных рождений, прохождение серии этапов (бхуми) духовного пути. Помимо различий в числе и порядке бхуми, поздние работы просто более детальны, систематичны и понятны. Великий спор, который столетиями полыхал между Хинаяной и Махаяной, касался не природы идеала Бодхисаттвы, относительно которой обе стороны, по сути, соглашались, а широты его применения. В «Буддхавамсе» и «Махавасту» этот путь касается лишь Будды Гаутамы в его предыдущих рождениях. Нигде не предполагается, что он представляет собой идеал, которому должен следовать обычный буддист. Поскольку в данный момент может существовать лишь один Высочайший Будда, есть и лишь один Бодхисаттва. Ученику предписывается идеал Архата. В «Дашабхумике» и «Йогачарьябхуми», как и во всех поздних махаянских трудах, идеал Бодхисаттвы, напротив, универсален, ему должны следовать в меру своих способностей все буддисты – монахи и миряне, мужчины и женщины. Даже те, кто следуют идеалам Архата и пратьекабудды, со временем поймут, что их путь расширился до Единого Высочайшего Пути, Пути Бодхисаттвы. Низшие идеалы – лишь временные средства.

Как мы отметили в четвертом разделе второй главы, последователи Махаяны подчеркивали универсальность идеала Бодхисаттвы для того, чтобы противостоять чрезмерному и одностороннему индивидуализму Хинаяны. Однако, как было показано в восемнадцатом разделе первой главы, идеал Архата, проповедуемый самим Буддой, хотя и в меньшей мере наделенный позитивными качествами альтруизма, нежели идеал Бодхисаттвы, был антитезой тому духовному эгоизму, в котором его впоследствии упрекали. Проблема, по сути, языковая. Согласно лучшим традициям всех школ, суть запредельной жизни заключается не в том, чтобы привязываться к самости и даже к достижениям предположительно запредельного порядка, а просто в том, чтобы постичь, что в абсолютном смысле «я» нереально: истинная природа достижения – это недостижение. В то же самое время, все школы осознавали необходимость в общении. Но язык, обычное средство общения, основан на субъектно-предикатных отношениях, и «опыт», который выходит за пределы различий между объектом и субъектом посредством осознания их нереальности, очевидно, не может быть выражен в рамках подобных отношений, не подвергшись сильным искажениям. Поэтому Изначальное Учение утверждает, с одной стороны, что ученик должен практиковать нравственность, медитировать, развивать мудрость и достичь Нирваны, а с другой – что в реальности нет никакого «я», совершающего все это. Чисто теоретическое знание о нереальности «я», без практики Трехчленного пути, несомненно, бесполезно. Но практика Трехчленного пути без понимания того, что в реальности никто не практикует и ничего не достигает, по-настоящему опасна. Ведь в отсутствие такого понимания мораль, медитация и мудрость (в ее концептуальной формулировке) вместо ослабления ощущения отдельной личности укрепят его, и средство достижения Просветления превратится в преграду к вступлению на Запредельный путь. Следовательно, нужно развивать двойственное, а с интеллектуальной точки зрения – и противоречивое отношение: «Я буду практиковать Трехчленный путь настолько полно, насколько возможно», однако «Никакого «я» не существует». Такова, насколько мы можем судить по документальным свидетельствам, была позиция самого Будды.

Но в столетия, наступившие вслед за паранирваной, учение о том, что Нирвана – в реальности не личное обретение, мало-помалу забывалось, и в руках некоторых групп монахов идеал Архата Изначального Учения трансформировался, или, скорее, умалился до псевдодуховного индивидуализма Хинаяны. Именно против этого неверного толкования Изначального учения (а не против самого Изначального Учения) резко выступали приверженцы Махаяны. Однако даже хинаянисты, несмотря на тот факт, что они свели цель духовной жизни к чисто индивидуальному просветлению, лишенному всеведения Будды или наделенному им, не могли игнорировать тот неистребимый факт, что целью пути самого Будды было Высшее Просветление на благо всех живущих. Для того чтобы совместить оба идеала, они сформулировали учение о трех янах, согласно которому личное просветление, наделенное всеведением или лишенное его (то есть идеалы пратьекабудды и Архата), и вселенское Просветление (то есть идеал Бодхисаттвы) являются целями духовной жизни, однако первые доступны подавляющему большинству, а последняя очень, очень немногим. Протест Махаяны, который в том, что касалось выражения, был частично обусловлен природой исторического контекста своего провозглашения, принял форму утверждения о том, что, следуя примеру самого Будды, каждый буддист должен принять обет Бодхисаттвы – обет обрести Высочайшее Просветление на благо всех живых существ. Но, как, к примеру, совершенно ясно утверждает «Ваджраччхедика», в качестве протеста против индивидуализма Хинаяны побуждая ученика освободить всех живых существ, одновременно Махаяна провозглашала, что в реальности никаких живых существ нет. В то время как Изначальное Учение начинается с «я», Махаяна начинается с «не-я». Изначальное Учение, побуждая ученика освободить себя, предупреждает его, что в реальности нет «я», которое можно было бы освободить. Точно так же поступает и Махаяна: побуждая ученика-Бодхисаттву спасать других, она просит его помнить, что нет других, которых нужно спасать. Цель обоих учений – удостовериться, что практика Дхармы действует не как помеха, а как подспорье для достижения Запредельного пути. Они оба, следовательно, настаивают на сочетании Учения и Метода, на одновременном видении абсолютной истины и относительной истины. В том, что касается цели духовной жизни, единственное различие между Махаяной и Изначальным Учением – в противоположных отправных точках, и даже это различие возникло в той же мере в силу природы обстоятельств, в которых первоначально возник протест Махаяны против индивидуализма, что и в силу собственных отличительных черт Махаяны.

Язык принадлежит мирской сфере, а все мирские вещи подвержены «гравитационному притяжению», и потому не стоит считать, что концептуальные формулировки Махаяны в меньшей мере подвластны ложным толкованиям, чем Изначальное Учение. Если забыть о нереальности «я», идеал Архата вырождается в духовный индивидуализм; подобно этому, если упустить из виду нереальность других, идеал Бодхисаттвы низводится до чисто мирской человечности и чувствительности. В отрыве от учения, лишенный запредельного содержания и направления, Метод в обоих случаях превращается в чисто условную религиозность, которая усиливает, а не ослабляет привязанность к иллюзии «я» и «других».

Однако в целом, хотя оба идеала в равной мере подвержены искажениям, идеал Бодхисаттвы предпочтительнее идеала Архата. Помимо того, что это более позитивная формулировка запредельной жизни, он отличается от Хинаяны и соглашается с Изначальным Учением в том, что подчеркивает (этому учат и «Сатипаттхана», и «Саддхарма-пундарика») что в реальности есть лишь один путь к Нирване. А в понимании Хинаяны ни шравакаяна, ни пратьекабуддаяна не могут привести к Просветлению. Поскольку в реальности нет индивидуальности, в абсолютном смысле не может быть такой вещи, как индивидуальное освобождение. Выбор между тем, что «Голос Безмолвия» называет «открытым путем», Путем Архата, и «тайным путем», Путем Бодхисаттвы, представляет собой не возможность выбора между двумя реальными альтернативами, а просто склонность считать, что Нирвана или, по сути, любое запредельное достижение может на самом деле считаться личным обретением. Те, кто, поддавшись этому искушению, решает следовать «открытому пути» индивидуального просветления, на самом деле, перекрывают себе дальнейшее духовное продвижение. Поздние махаянские тексты, следовательно, считают, что идеалы Архата, пратьекабудды и Бодхисаттвы имеют отношение к последовательным этапам Единого Пути. Псевдодуховный индивидуализм может вести нас лишь часть пути. Рано или поздно, если мы на самом деле хотим двигаться вперед, нам нужно будет сделать другой «выбор».