Лагерь и литература. Свидетельства о ГУЛАГе

скачать книгу бесплатно


Из личного опыта наблюдения таких трансформаций возникают оценки, которые распространяются и на самих оценивающих: «это уже не человек», «расчеловечение», «утрата себя». Понятия, принадлежащие к общепринятому описательному вокабуляру (ничего другого язык не предлагает), в то же время сгущаются в топос, поскольку об этих превращениях рассказывается во всех лагерных текстах. Марголин назвал одну из глав своей книги «Расчеловечение». Вот как он описывает этот процесс в той части лагерной системы, куда попал он сам: «Зимой 40–41 года расчеловечили тысячу человек на 48 квадрате» (М I 69). Превращение в «дрожащую тварь» происходит не только вследствие голода, угроз со стороны «озверевших» солагерников и непосильного труда, но и «по линии обезличения» (М I 79).

Герлинг-Грудзинский рассматривает превращение (przeobrazenie) как дисциплинарную меру, направленную скорее на эксплуатацию, чем на наказание заключенных, то есть как посягательство на целостность личности, присущую заключенным до попадания в лагерный мир; добытые принуждением подписи под сфабрикованными признаниями вины он тоже считает расчетливой стратегией, служащей тотальному разложению индивидуальности. В ходе напоминающего пытку вымогательства признания «преступника» следовало «сломить»[227 - Слово «сломить» также возникает в процессе над Бухариным и используется Данило Кишем в «Гробнице для Бориса Давидовича» (Grobnica za Borisa Davidovica, 1976).]. Не все покорялись сразу. Но долгим сопротивление быть не могло. Так, Марголин сообщает о первоначальном протесте группы интеллигентов (которых он называет «западниками» и четко отличает от советских узников), выражавшемся в «церемонны[х] форм[ах] вежливости» (использовании ученых званий), при помощи которых эти одетые в лохмотья люди, невзирая на изнеможение от работы, приветствовали друг друга, и впоследствии все-таки сошедшем на нет. Он наблюдает, как исчезают последние крупицы общей культуры:

Европейская культура, идеи, которым мы отдали свою жизнь, люди, которых мы любили <…> – весь этот мир, где мы были полноценными и гордыми людьми – все было сном, все только привиделось нам (М I 79).

И далее:

Чувство собственного достоинства – этот хрупкий и поздний плод европейской культуры – вытравляется из лагерника и растаптывается еще до того, как его привезли в лагерь. Невозможно сохранить чувство собственного достоинства человеку, над которым совершено циничное и грубое насилие и который не находит оправдания своим страданиям даже в той мысли, что они – заслуженная им кара (М I 82).

Унижения начинаются в пересыльных вагонах, куда, как сообщают многие (Бубер-Нойман, Солженицын, Штайнер), бросали селедку, не давая воды. Из рассказов можно заключить, что не только голод и жажда, но и все жизненные функции – сон, пищеварение – сопровождались унижением достоинства.

Кроме того, обезличение подразумевало, что если в прошлой жизни заключенный был ученым, врачом, инженером, адвокатом, художником, то отныне этот факт не играл никакой роли; прежняя профессия, знания, умения, таланты, интеллект не могли пригодиться ему при выполнении работ, для которых он не обладал ни достаточной физической силой, ни навыками. Превосходящие его в этом отношении солагерники использовали каждую слабость как повод для унижений, зачастую жестоких. Унижение ведет к следующей ступени расчеловечения – ненависти к себе. Марголин пишет: «Настает момент, когда человек ненавидит себя, ненавидит все, что составляет его сущность и что он действительно умеет» (М I 83). Прогрессирующую утрату себя как личности Марголин прослеживает не только на своем примере, но и включает сюда солагерников, за которыми все это время внимательно наблюдал. Его устремленный на них взгляд всегда сохраняет дистанцию.

Гинзбург подчас тоже смотрит на солагерниц без эмпатии, особенно когда пишет о совсем опустившихся, готовых пойти «на дно». Например, об одной женщине – «научн[ом] работник[е], врач[е]», которая «сама забыла себя, прежнюю». Эта холодная констатация проистекает из воли к жизни, желания защититься от столкновения с крайностью (с теми, кто уже стал добычей распада). В противовес этому Гинзбург подчеркивает поступок одной из заключенных, которым та сохранила свое человеческое достоинство:

Прямо над высоким стеллажом <…> свисало с потолка что-то длинное и тонкое. Полина Мельникова! <…> Бывшая женщина. Бывший человек. Нет, уж если кто тут бывший человек, так не она, утвердившая свое право человека таким поступком <…> (Г 471–472).

К состоянию «бывшего человека» приводят физическое и психическое самонебрежение, готовность погибнуть без борьбы. На лагерном жаргоне достигший такого состояния именуется «доходягой». Гинзбург (в целом избегающая лагерного жаргона) тоже использует это выражение, которое служит ключевым термином при описании деградации других заключенных. Глагол «доходить» означает «доходить до границы, достигать крайней точки». «Доходяга» демонстрирует другим заключенным стадию превращения в «нечеловека», которая неотвратимо, неоспоримо, наглядно предвещает скорую гибель; это – предельное состояние лагерника.

Русское слово «доходяга»[228 - Росси также приводит слова «доходиловка» и «фитиль» (Росси. Справочник по ГУЛагу. С. 105; 433).], в немецких переводах лагерной литературы передаваемое как Siechling, Krepierling, Abkratzer, принадлежит к тому же семантическому полю, что используемое в текстах о холокосте слово Muselmann (которым обозначали сильно изможденного узника, буквально «мусульманин»). Описания этого «феномена» в текстах о ГУЛАГе и холокосте кажутся почти идентичными. Изображая человека, который приближается к бездне, Марголин и Штайнер[229 - Штайнер пишет: «В лагерях были бригады, называемые „индусами“, состоявшие из людей слабых и истощенных. От непосильной работы и голода люди в них стали походить на тощие скелеты» (ШК 117).] затрагивают те же два аспекта, что и Примо Леви в книге «Человек ли это?»: психический и физический. «Сохранный» человек превращается в развалину, чей физический распад вызван неспособностью адаптироваться, угасшей волей к жизни, то есть психической слабостью. Тексты о ГУЛАГе и холокосте используют здесь одинаковую метафорику «достижения дна». «Доходяга» и «мусульманин» опускаются, гибнут не только с точки зрения «схемы», но и с точки зрения «морфа», внутренней сути.

Интерпретируя тексты Леви об Освенциме, Джорджо Агамбен превращает феномен «мусульманина» в антропологическую концепцию, не имеющую параллелей в обсуждении текстов о ГУЛАГе. «Мусульманин» бесповоротно обречен на гибель; стадии распада, через которые он проходит, исключают его из мира тех, кто пока еще человек. Внешний вид «мусульманина» вынуждает отводить глаза: он утратил всякое сходство с тем, что некогда было человеком. Эта непохожесть делает его для всех чужим и мешает относиться к нему с сочувствием. Ему уже нельзя помочь, он «живет, оставив всякую надежду на помощь». К виду гор трупов заключенные привыкли, замечает Агамбен, «однако вид мусульманина – это нечто абсолютно новое и невыносимое для человеческого глаза»[230 - Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель / Пер. с ит. М., 2012. С. 67; 54.]. Сюда примыкает танатологический тезис: смерть «мусульман» лишена достоинства, их кончина унижает саму смерть. Агамбен цитирует «наиболее точную и вместе с тем наиболее ужасную формулировку», найденную Леви: «трудно назвать смертью их смерть» (Л I 108).

Герлинг-Грудзинский, для обозначения этого феномена также предлагающий слово «угасание» (dogorywanie) (ГГ 221), замечает, что возвращение к жизни возможно – впрочем, лишь «теоретически». Его рассказ о гибели одного такого «угасающего» не оставляет сомнений в том, что «живые трупы» в советских лагерях ничем не отличались от узников концлагерей. Герлинг-Грудзинский описывает «угасание» в «мертвецкой» (trupiarnia), куда помещают всех обессилевших, обреченных смерти, превратившихся в скелеты. Их называют barachlo, smiecie – «барахло, ошметки» (ГГ 222), к ним не испытывают сострадания. Смерть доходяги тоже лишена достоинства. Марголин не использует это слово, однако изображает людей, к которым оно применимо:

Надо было очень близко подойти к ним, чтобы почувствовать трупный запах. В действительности это были глубоко несчастные, безнадежно-порченые люди. Но порча их вся вошла вовнутрь. Из них как будто выжгли способность нормального человеческого самоощущения. Вынули из них веру в человека, в логику и разумный порядок мира (М I 289).

Марголин подчеркивает душевно-нравственную сторону феномена «порчи», причем под «порчеными» подразумеваются те, кто окончательно утратил веру в коммунизм. Тем самым он также указывает на один специфический для «достижения дна» мотив. Если в других рассказах всепожирающий голод рассматривается как главная причина физического и морально-психического упадка человека (который мог начать воровать хлеб), то Марголин указывает еще и на срыв вследствие потрясения от неслыханного предательства (предательства идеи коммунизма): «<…> от них несло гнилью, ядом разложения». И далее:

Все отравлено до степени предельного самонеуважения Разума. «Гуманность» – это почти бранное слово у тех несчастных. Кто-то им плюнул в душу – и плевок этот навеки остался лежать там (М I 291).

Шаламов описывает процесс, неотвратимо оканчивающийся стадией доходяги:

В лагере для того, чтобы здоровый молодой человек, начав свою карьеру в золотом забое на чистом зимнем воздухе, превратился в доходягу, нужен срок по меньшей мере от двадцати до тридцати дней при шестнадцатичасовом рабочем дне, без выходных, при систематическом голоде, рваной одежде и ночевке в шестидесятиградусный мороз в дырявой брезентовой палатке, побоях десятников, старост из блатарей, конвоя. Эти сроки многократно проверены (Ш I 125).

Вспоминая о состояниях in extremis, в некоторых рассказах Шаламов (он попадает в больницу практически при смерти) называет доходягой и самого себя, показывая свое стремление все-таки выстоять, свой протест против распада, против смертельно опасной стадии угасания как неотъемлемую часть истории собственного выживания.

В таких текстах он «открывает» этот процесс читателям устами рассказчика от первого лица. Аспект выживания подчеркивает Вольфганг Штефан Киссель, описывая эту «пока еще жизнь» как «vita minima», то есть неполное «достижение дна», «состояния пока еще жизни, стадии стирания, предельные формы на волоске от исчезновения»[231 - Аргументацию см. в: Kissel W. S. ?berlebenswissen in Varlam ?alamovs Erz?hlungen aus Kolyma. Zur Epistemologie der Vita minima // Poetica. 2009. № 41. S. 169–187.]. Сопоставимые с определением «мусульманина» у Леви описания доходяги Марголиным и Герлинг-Грудзинским, с одной стороны, и подтолкнувший Кисселя к процитированному определению акцент Шаламова на собственном превращении в доходягу (и выпадении из бытия) – с другой побуждают рассматривать не столько сами эти состояния, сколько специфику соответствующих обозначений: характеристика «мусульманин» превращает этих угасающих, истощенных, отупевших, физически и психически опустившихся людей в чужаков, в чужих по облику и поведению, в «других» вообще, от которых все отворачиваются. Русское слово «доходяга»[232 - Согласно словарному определению, «крайне ослабленный, близкий к смерти человек или животное». См. также: Росси. Справочник по ГУЛагу. С. 105.], напротив, в конечном счете не исторгает стоящих у края бездны из языка – это, пожалуй, и позволяет Шаламову назвать себя доходягой[233 - По-видимому, в Освенциме обозначение «мусульманин» ввели надзиратели, а не заключенные. В записках (1945) узника Освенцима Витольда Пилецкого о «мусульманине» сказано: «Весной 1941 года среди обитателей лагеря распространилось слово „мусульманин“. Так немецкие надзиратели называли заключенного, который был до того истощен и от всего отрешен, что едва мог ходить; слово это прижилось. В одной лагерной песне поется: „Мусульмане <…> дрожат на ветру <…>“ Быть мусульманином означало находиться на грани между жизнью и <…> крематорием» (Pilecki W. Freiwillig nach Auschwitz. Die geheimen Aufzeichnungen des H?ftlings Witold Pilecki / ?bers. von D. Mallett. Z?rich, 2013. S. 110). Герман Лангбейн рассказывает: «Людей конченных в Аушвице называли „мусульманами“. Впоследствии выражение стали использовать и в других лагерях. До попадания в Аушвиц, еще в Дахау, я его не слышал. Там погибающих называли „кретинами“ (Kretiner) на баварский лад» (Langbein H. Menschen in Auschwitz. Frankfurt a. M. u. a., 1980. S. 113).], а соответствующий личный опыт сделать краеугольным камнем описания своего пребывания на грани смерти. Наряду с этим применимым к Шаламову аспектом следует иметь в виду и еще один: нечто отталкивающее, отвратительное, жалкое, безнадежное, к чему никто не хочет приближаться, в сочетании с угрозой пересечения границы между жизнью и смертью. В рассказах узников концлагерей, которые цитируют в сборнике «На грани жизни и смерти: Исследование феномена „мусульманина“ в концлагере» Здзислав Рын и Станислав Клодзинский[234 - Ryn Zdz., Klodzinski S. Die Auschwitz-Hefte. Bd. 1 (Texte der polnischen Zeitschrift «Przeglad Lekarski») / Hg. vom Hamburger Institut f?r Sozialforschung. Hamburg, 1987.], помимо тотального распада, грязи, мерзости описывается и эта промежуточная стадия, о которой сообщают Шаламов, Марголин и Герлинг-Грудзинский. Солженицын в «интервью доходяги» безжалостно подчеркивает аспект утраты достоинства:

<…> как доходяги, ревниво косясь на соперников, дежурят у кухонного крыльца, ожидая, когда понесут отходы в помойку. Как они бросаются, дерутся, ищут рыбью голову, кость, овощные очистки. И как один доходяга гибнет в этой свалке убитый. И как потом эти отбросы они моют, варят и едят (СА II 167).

Примо Леви – в определенном смысле отклоняясь от интерпретации Агамбена – сам указал на параллели между соответствующими явлениями в немецких и советских лагерях в «Канувших и спасенных»:

Что касается архипелага немецких лагерей, там возник свой специфический язык, лагерный жаргон, родственный языку прусской казармы и эсэсовскому новоязу, но имеющий в каждом лагере свои индивидуальные отличия. Ничего удивительного, что в советских трудовых лагерях также существовал жаргон, многие слова и выражения которого приводит Солженицын. Каждое из них сопоставимо со словами и выражениями, обозначающими те же понятия в немецком лагерном жаргоне, поэтому перевод «Архипелага ГУЛАГ» не должен был представлять особых трудностей, во всяком случае, с терминологической точки зрения.

Общим для всех лагерей был термин «Muselmann» («мусульманин»), которым называли окончательно ослабевшего, обреченного на смерть заключенного. Существуют два объяснения этого термина, причем оба не слишком убедительные: фатализм и намотанное на голову тряпье, напоминающее тюрбан. Этому определению полностью соответствует столь же безжалостно-ироничный русский термин «доходяга» («дошедший до конца, конченный») (Л III 81).

Это замечание Леви и цитаты Рына и Клодзинского могли бы помочь преодолеть нежелание отождествлять «мусульманина» с «доходягой».

В некоторых текстах также рассказывается о попытках воспротивиться деградации, избежать ее раз и навсегда. Самоубийство, о котором пишет Гинзбург, в ее трактовке предстает протестом против унижения и бесчестья, противодействием угасанию. Аналогичную интерпретацию допускает изображение одного «эффектного» самоубийства у Штайнера: прыжок в котел с кипящим шлаком избавляет пойманного беглого заключенного (от него остается лишь дым) от дальнейшей жизни в лагере. Рассказывает Штайнер и о героической смерти некоторых солагерников, шедших на расстрел с гордо поднятой головой. Сам он принадлежит к числу тех, кто, отказавшись подписывать абсурдные признания вины, попытался остаться самим собой.

Однако превращение человека в «нечеловека» (Unmensch; выражение это, пожалуй, встречается только в немецком) распространяется и на тех, кто, будучи лишенными всяких нравственных понятий, обнаруживают крайнюю жестокость и самую низкую подлость, ведут себя как «витальные» чудовища. Я имею в виду уголовников, которые в лагере отнюдь не угасали, наоборот – олицетворяли силу и волю к жизни. «Нечеловеки» у Гинзбург – развязные уголовницы, ни в коем случае не принадлежащие к доходягам: они дерзко стремятся выжить, действуя решительно и жестоко (некоторые, впрочем, цинично празднуют собственное падение). Для Солженицына уголовники тоже уже не люди: в их физиогномике, движениях, языке он видит искажение, даже отрицание человеческого. Бубер-Нойман в книге «Милена»[235 - Buber-Neumann M. Milena. Kafkas Freundin. M?nchen, 1977.] с ужасом описывает внезапное превращение «невинного» человека в поистине «злого»: одна из арестанток, получив должность надзирательницы, приступает к исполнению своих обязанностей с беспримерной жестокостью.

Нечеловеческое, таким образом, имеет двоякий смысл: неспособность оставаться человеком вследствие пережитых унижений, подчинения в результате пыток, утраты жизненных сил – и «дегенеративность», обозначаемая как нечто звериное. Леви воспринимает преступников (палачей, которые казнят и пытают) как «животных». В сборнике рассказов Тадеуша Боровского об Освенциме «Каменный мир»[236 - Боровский Т. Каменный мир // Боровский Т. Прощание с Марией / Пер. с польск. К. Старосельской, О. Смирновой и др. М., 1989. С. 332–388.] животными становятся и преступники, и жертвы. Наблюдает он признаки этого озверения и в одном процессе, в котором участвует сам: голодные и продрогшие заключенные, отправленные лагерным начальством убирать трупы, ненавидят жертв (каковыми в любой момент могут стать сами) за то, что те доставляют им невыразимые трудности. Уборку трупов они воспринимают как труд скорее физический, чем моральный. Эта ни с чем не сравнимая «работа», требующая непомерных телесных усилий, превращаются их в не-людей, которые не столько само это занятие воспринимают как постылое бремя, сколько тот факт, что оно заставляет их выбиваться из сил. Уборка трупов – Knochenarbeit [«непосильная работа», буквально «костяная». – Примеч. пер.] в двойном смысле. В 2002 году на вручении Нобелевской премии в Стокгольме Кертес сказал, что для него проза Боровского стала ключом к пониманию «расчеловечения».

Однако узнаем мы из этих текстов и о другом: о людях, которые остались людьми, о стратегиях поведения и поступках, чей положительный смысл раскрылся лишь под угрозой тотальной трансформации привычной жизни, об отбывающих многолетние сроки заключенных, которые, невзирая на пытки, голод, холод, унижения – или как раз благодаря им – испытали некий катарсис. О превращениях, переживаемых людьми в лагере с радостью: как внезапное проникновение в суть того, чего они раньше не понимали или понимали превратно. К семантике превращения в этом позитивном изводе принадлежит и религиозное обращение. В подобных историях подразумеваемый при таком «перевороте» переход из ложной веры в истинную связывается с неким «событием» наподобие молниеносного озарения, благодатного вдохновения или мистического прозрения, следствие которого – полное преображение человека, которого оно посетило. Главу книги Гинзбург под названием «Mea culpa», которой посвящает убедительную интерпретацию Франциска Тун-Хоэнштейн, можно рассматривать как описание обращения. В ней Гинзбург отрекается от коммунистической идеологии и признается в том, что чувствует и свою вину, поскольку разделяла мышление, повлекшее за собой те ужасы, которые она теперь познала. Ее термин «озарения» следует трактовать как мистическое просветление. (И он придает этой исповеди католического типа элемент внезапного, молниеносного переживания, почти метафизическую ноту – хотя по сути речь о перемене образа мыслей.)

Андрей Синявский в книге «Иван-дурак»[237 - Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж, 1991. В главке «Вместо заключения» он рассказывает о солагерниках-сектантах, которые вопреки любым препятствиям поддерживали свою веру при помощи молитв и чтения наизусть известных им библейских текстов.] рассказывает о сектантах и православных, которые внутренне противились моральному разложению, утрате личности, отказу от нравственного «я» и, не изменяя своей вере, явно успешнее других справлялись с лагерным бытом. Одну из глав своего отчета о Равенсбрюке Бубер-Нойман посвящает исследовательницам Библии, которые со всей возможной решительностью противостоят грозящим изменениям. И, подобно Гинзбург, она рассказывает о людях, которые совершенно, казалось бы, неожиданно вдруг проявляли самоотверженность, самоотречение, даже жертвовали собой ради более слабых. Именно такие случаи подтверждают в глазах Тодорова его антропологический тезис о сохраняющихся несмотря ни на что «добродетелях»[238 - Однако Тодоров учитывает и феномен расщепленности, шизоидную мораль, особенно заметную на примере ответственных за концлагеря, когда эстетически одаренные, пишущие стихи, ценящие красоту, заботливые отцы и мужья рассматривают свои объективные преступления как субъективное исполнение долга и нередко переживают это как внутренний раскол.].

Таким образом, обсуждаются метаморфозы в обоих направлениях: «приумножение» человечности или полная ее утрата. Чтение этих текстов не оставляет никаких сомнений в том, что именно эта утрата причинила авторам страдания и потрясла их представления о человечестве.

Для Шаламова труден и процесс возвращения к обычной жизни после лагеря. Пункт 45 его лагерных выводов гласит: «Что перейти из состояния заключенного в состояние вольного очень трудно, почти невозможно без длительной амортизации» (Ш IV 627). Марголин неоднократно описывает вызываемое жизнью в лагере психическое состояние, преодолеть которое едва ли когда-нибудь удастся. По сути многие из вернувшихся не прошли через «обратное превращение», не познали искупления. Большинство изменились до неузнаваемости, стали чужими самим себе и семьям, к которым вернулись. Александр Эткинд говорит о «неузнавании»[239 - Эткинд. Кривое горе. С. 67–68. Андрей Битов, обсуждающий один такой случай в «Пушкинском доме», утверждает, что основывался на реальных судьбах.]: освободившиеся из заключения стали неузнаваемыми для близких. Лагерным опытом невозможно поделиться. Вернувшиеся домой молчали. Уже упомянутый дядя Эткинда, Ефим Эткинд, рассказывает в мемуарах о возвращении из ГУЛАГа своего отца, которого он не узнал. Александр Эткинд указывает на элемент жуткого, возникающий в книге его дяди-литературоведа благодаря сравнению с русской литературой ужасов. Вернувшиеся – некие жуткие призраки (в английской версии книги – revenants)[240 - Понятие revenant играет определяющую роль во французских текстах о холокосте; Шарлотта Дельбо также использует слово «призрак», spectre. Она пишет: «Aucun de nous aurait du revenir» («Никто из нас не должен был вернуться»; Дельбо Ш. Никто из нас не вернется (сокр.) / Пер. с фр. Л. Новиковой // Тильон Ж., Морель М., Дельбо Ш. Голоса. Воспоминания узниц гитлеровских лагерей. М., 1994. С. 123–148. С. 148). См. об этом: Segler-Me?ner S. Une connaissance inutile – Zum Paradox literarischer Zeugenschaft // Segler-Me?ner S., Neuhofer M., Kuon P. (Hg.) Vom Zeugnis zur Fiktion. Repr?sentation von Lagerwirklichkeit und Shoah in der franz?sischen Literatur nach 1945. Frankfurt a. M.; Berlin, 2006. S. 35.], чьей судьбе невозможно по-настоящему сочувствовать. Гинзбург с горечью описывает визит к сестре в Ленинград после освобождения (откуда она едет в Москву за справкой, лаконично объявляющей ее дело закрытым, а ее саму – реабилитированной «за отсутствием состава преступления»). Отчуждение между сестрами так велико, что разговору, расспросам, рассказу не находится места. Евгению больше не воспринимают как того человека, которым она была в семье. Молчание обоюдно. Впоследствии она, пишущая, сумеет нарушить это молчание.

Вернувшиеся и сами замечают, что они не те, кого некогда арестовывали, допрашивали, высылали, а среда, в которую они возвращаются, заставляет их ощущать свою непреодолимую инаковость. Были, впрочем, и попытки забыть пережитое, чтобы заново обрести свое прежнее «я». Гинзбург рассказывает об одном бывшем заключенном, который требует для себя полного забвения и тщательно избегает любых контактов с солагерниками, и о случае одного ученого, который, освободившись, словно бы как ни в чем не бывало вернулся к прежней работе.

Те из выживших, которые стали писателями, эти наблюдатели превращений, подчас затрагивавших их самих, сумели отстоять свое «я». Их письмо – пере-писывание, трансформирующий творческий акт, который преобразует увиденное, услышанное, прочувствованное из внешней, непосредственно пережитой реальности во внутреннюю реальность рассказа, описания, анализа. Мы, читатели, воспринимаем их как тех, кто сумел противостоять превращению в «нечеловека» и возвратить себе достоинство. Но также мы узнаем, что опыт людской жестокости, несмотря на освобождающий акт письма об этом, не может помешать повторному переживанию случившегося. Шаламов отказывается рассматривать письмо как преодоление колымского опыта – и в еще более мрачном ключе утверждает: «Те, кто выдерживал, кто доживал до конца срока, обрекались на новые скитания, на новые бесконечные мучения» (Ш II 227).

В послесловии к своей книге, написанной в Израиле в 1946–1947 годах, Марголин говорит:

Я живу в прекрасном городе на берегу Средиземного моря. Я могу спать поздно, меня не считают утром и вечером, и на столе моем довольно пищи. Но каждое утро в пять часов я открываю глаза и переживаю острое мгновение испуга. Это привычка пяти лагерных лет. Каждое утро звучит в моих ушах сигнал с того света:

– Подъем! (М I 407)

Об этом повторном переживании испуга и принудительного выталкивания в очередной ужасный день в похожих выражениях рассказывает Леви, цитируя команду побудки в виде польского «wstawac!». Шаламов пишет об аналогичном опыте:

Нет людей, вернувшихся из заключения, которые бы прожили хоть один день, не вспоминая о лагере, об унизительном и страшном лагерном труде (Ш V 148).

Следы иного мира, мира превращений, оказываются неизгладимыми.

11. Мир заключенных как «альтернативный мир»

Паралогическое, иррациональное, в контексте фантастической литературы способное (чудесным образом) рождать нечто немыслимое и невиданное, в условиях «реального» упразднения разумности и нормальности оборачивается проклятием и гибелью. Почти все лагерные тексты начинаются с воспоминания о растерянности по поводу обвинений, предъявленных не ожидавшим ареста (или уже предчувствовавшим его) людям: шпионаж в пользу враждебных стран, участие в контрреволюционной группе, подготовка свержения правительства, троцкизм, враждебность народу. Одна из составляющих таких воспоминаний – сцены созданного следователями и комиссарами безумного мира, беспомощно увязшими в котором видят себя эти «контрреволюционеры» и «враги народа». Паралогика бредового мира не допускала никаких разумных доводов для опровержения обвинений – ни алиби, ни доказательств безукоризненного коммунистического прошлого. Доставленных на допрос психически изматывала нелепость обвинений.

Фантастические тексты, нагнетающие напряжение при помощи страха и ужаса, кажутся прообразами рассказов о мире лагерей. Ведь сцены допросов, вырванных под пыткой признаний или отказа их давать, насилия со стороны охраны или солагерников, самой лагерной жизни с ее зачастую непредсказуемыми перипетиями (такими как болезнь, перевод на рабочее место, где есть шанс выжить, или наоборот – наказание в виде высылки в трудовой лагерь, где шансов выжить как будто не остается) составляют моменты напряжения, устремленного к развязке событий. Умение же перехитрить судьбу, выстоять в самых страшных условиях, о которых сообщают выжившие, может трактоваться как разрядка напряжения – и в этом пункте тоже напоминает развязки фантастических текстов. В защиту обращения к категории фантастического в этом контексте можно сослаться, во-первых, на частоту употребления слов «фантастический» или «фантастичный», используемых авторами при попытке описать нечто абсолютно невообразимое в сочетании с указанием на отсутствие необходимости изобретать нечто невозможное, неслыханное, невиданное, поскольку сами рассказы о творившемся в лагерях все это уже содержат. Во-вторых, в некоторых текстах заметен знак равенства между онтологическими статусами фантастики и лагерной реальности/ирреальности. Ужас перед происходящим, который стремятся передать авторы, проистекает из сомнения: реально происходящее или скорее нереально? В ряде отчетов говорится не столько о смещении категорий реального и нереального, сколько об их взаимозаменяемости.

Об этом опыте фантастического и нереального пишет в своих воспоминаниях о Соловках Лихачев:

Сталкивались две эпохи: одна дореволюционная, а другая сугубо современная, – типичнейшая для двадцатых и начала тридцатых годов. Жизнь на Соловках была настолько фантастической, что терялось ощущение ее реальности. Как пелось в одной из соловецких песен: «все смешалось здесь словно страшный сон». <…> Ощущение нереальности бытия поддерживалось своеобразной атмосферой белых ночей летом и черных дней зимой, а в промежутках – длинными утрами (без ощущения дня), переходящими в столь же длинные вечера, пустынностью лесов и гибельностью болот, обилием темных камней, покрытых яркими лишайниками и мхами (ЛД 170–172).

В написанной совместно с Александром Панченко книге «Смех в Древней Руси» Лихачев использует понятие «антимир», которое охватывает ломающую привычный миропорядок опричнину при Иване Грозном в XVI веке[241 - Опричниной называется учрежденный Иваном IV альтернативный режим с собственной структурой, который переворачивал существующий порядок и обладал неограниченным правом на любое насилие.] и мир дураков и юродивых. Но вместе с тем антимир – понятие, как бы придуманное для мира ГУЛАГа и смыкающееся с концепцией «карнавального мира»[242 - См.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.], которую Лихачев, по его собственным словам, воспринимал в контексте пережитого в лагере. Тем самым Лихачев указывает на особый способ справляться с лагерными ужасами, подчеркивая смех, высмеивание как форму сопротивления:

Характерная черта интеллигентной части Соловков на рубеже 1920?х и 1930?х гг. – это стремление перенарядить «преступный и постыдный» мир лагеря в смеховой мир. <…> настоящие каэры (контрреволюционеры) центральной части Соловков всячески подчеркивали абсурдность, идиотизм, глупость, маскарадность и смехотворность всего того, что происходило на Соловках – тупость начальства и его распоряжений, фантастичность и сноподобность всей жизни на острове (мир страшных сновидений, кошмаров, лишенных смысла и последовательности). Характерны для Соловков странички юмора в журнале «Соловецкие острова», сочинявшиеся по преимуществу Ю. Казарновским и Д. Шипчинским, а отчасти и «Артурычем» – Александром Артуровичем Пешковским. Анекдоты, «хохмы», остроты, шутливые обращения друг к другу, шутливые прозвища и арго, как проявление той же шутливости, сглаживали ужас пребывания на Соловках. Юмор, ирония говорили нам: все это не настоящее. Настоящая жизнь ждет вас по возвращении… (ЛД 171)

Именно обращение к связи между смехом и ужасом позволяет пролить свет на эту обозначаемую при помощи термина «антимир» альтернативную действительность. В так называемых смеховых сообществах, члены которых нередко гибли во время определенных ритуалов, практиковалось шутливо-опасное выворачивание реальных условий. Заключенные, которым приходилось терпеть насмешки и жестокие шутки со стороны охраны, вовлекались в такой альтернативный мир принудительно, становясь жертвами этого допускаемого режимом «смехового сообщества». Если Иван IV со своим особым войском, опричниной, основал государство в государстве как некий mundus inversus, а Петр I со своим «всешутейшим собором» сделал возможным высмеивание действующего права[243 - Об этой традиции см. гл. II («Формы пространства. Смеховые сообщества, царства лжи») книги: Шахадат Ш. Искусство жизни. Жизнь как предмет эстетического отношения в русской культуре XVI–XX веков / Пер. с нем. А. И. Жеребина. М., 2017. С. 121–243.], то здесь режим безнаказанно и с неслыханными последствиями празднует беззаконие. Этот антимир воспринимается как нереальность, как ирреальное вообще.

Особенно напоминают о бахтинских категориях карнавального описания «эксцентричных» сцен. Правда, в текстах Бахтина нет никаких указаний на знакомство с конкретной лагерной реальностью – если она и была ему знакома, то напрямую он никогда о ней не упоминал. Самого Бахтина, привлекшего к себе внимание сочинениями с религиозной подоплекой, не сослали, как Лихачева, на Соловки лишь по причине тяжелой болезни[244 - Сподвижники Бахтина сделали карьеру в Ленинграде или Москве; некоторые из них пали жертвами чисток. В 1938 году был расстрелян Павел Медведев, автор «Формального метода в литературоведении». Принадлежавший, как и Медведев, к бахтинскому кружку Валентин Волошинов, автор труда «Марксизм и философия языка. Основные проблемы социологического метода в науке о языке», скончался в туберкулезном санатории в 1936 году.]. В 1930 году его вместе с женой на четыре года выслали в Кустанай (Казахстан), а с 1936 года он преподавал в Мордовском педагогическом институте в Саранске, добровольно избрав изоляцию. В этот период он, находясь вдали от центров насилия и избежав Большого террора, пишет книгу «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», в которой говорится о столкновении управляемого принципом насилия официального мира с миром свободным, управляемым принципом смеха, неофициальным, «карнавальным», а также расширяется концепция карнавала, которая фигурировала уже в книге Бахтина о Достоевском 1929 года. Едва ли можно предположить, что бахтинская идея карнавального мира, где господствует смех, отсылает к темной стороне мира лагерей. Ведь если осуществить такой перенос, то «карнавализация» и «смех» покажутся амбивалентными. Иначе подходит к этому вопросу российский философ Михаил Рыклин, в статье «Экстаз террора»[245 - Ryklin M. Ekstasis des Terrors // Lettre international. 1992. № 19. S. 35–40.] выделяющий две разновидности бахтинского смеха: «дистанцированный (амбивалентный) смех и бесконечный (космический) смех», чье действие он видит в царстве (угрожающего извне и не являющегося следствием смеха) «террора» и связывает с феноменом «коллективной телесности». Как никто другой до него, Рыклин истолковывает книгу о Рабле как терапию травмы[246 - См. противоположную концепцию Бориса Гройса: Groys B. Grausamer Karneval. Michail Bachtins «?sthetische Rechtfertigung» des Stalinismus» // FAZ. 21. Juni 1989.].

Описанное у Лихачева высмеивание узниками немыслимой лагерной реальности при помощи жестов, вербальных вольностей, поговорок, песен, юмора (эстетизация с функцией разрядки) в конце концов утрачивает игровой характер, сменяясь ужасом[247 - Дмитрий Лихачев и Михаил Бахтин считаются самыми известными из русских литературоведов и культурологов. См. также: Эткинд. Кривое горе. С. 91–94. Рецепция работ Бахтина, за рубежом начавшаяся в 1960?е годы, продолжается по сей день.]. Режим террора в лагере-образце, породившем так называемую власть соловецкую, – одна из самых мрачных версий этого управляемого «карнавальным коллективом» антимира. Рассказы выживших дают представление о созданном чекистами сочетании ужаса с изобретательностью, которое погубило многих заключенных.

Находчивость чекистских охранников и надзирателей по части измышления пыток выглядит беспримерной. Особые выдумки нередко диктовались местными условиями. Ямы, углубления и впадины в земле, в монастырский период служившие для практических целей (хранения припасов), стали карцерами: арестантов вталкивали внутрь и оставляли на морозе. Использовался и климат: в холодное время года полностью раздетых заключенных гнали из бараков на мороз, влажным летом выставляли их, обнаженных, на съедение комарам – наказание за непокорность, нередко приводившее к смерти.

Киселев-Громов подробно рассказывает не только об этом, но и о бессмысленной муштре: совершенно обессилевших, нередко чуть не падающих заключенных заставляли перед отправкой на работу и после нее строиться рядами и шеренгами и беспрекословно исполнять повторяемые с произвольной частотой команды «налево», «направо», а также как можно громче кричать «здррра» (от «здравствуйте», формула приветствия); это «здра» требовалось многократно повторять из последних сил, пока охранники не будут удовлетворены услышанным. Больных куриной слепотой, не сумевших найти дорогу к бараку, расстреливали «за попытку к бегству»[248 - Киселев-Громов Н. Лагери смерти в СССР. Шанхай, 1936. С. 84.]; смертельно уставших людей, которые шатались и не могли держать строй, казнили за сопротивление государственной власти. Киселев-Громов сообщает, что две рабочие роты по очереди носили грязные и насквозь промокшие лохмотья, причем одной, раздетой до исподнего, приходилось ждать на морозе или в бараке (без одеял), пока другую, вернувшуюся с работы (на лесоповале), не заставят раздеться. Случаи «истерики» – так он называет умоисступление, в которое впадали многие заключенные, – расцениваются чекистами как «симулянство» (sic!) и сурово караются как нарушение лагерного порядка. Киселев-Громов и Мальсагов рассказывают о чекистах, чья жестокость удовлетворяла психиатрическим критериям садизма, и называют их имена.

Конец мышления (Арендт), руководствующаяся инстинктами тупость и разнузданная извращенность – вот о чем повествуют соловецкие тексты двух этих беглецов. Художественное исследование абсурда, отказ от логического мышления, превращенные русской литературой 1920?х годов в чарующее, волнующее искусство[249 - Имеется в виду литература ОБЭРИУ – объединения поэтов-авангардистов. О поэтике этой группы см.: Hansen-L?ve. ?ber das Vorgestern ins ?bermorgen. S. 395–403.], на Соловках почти в то же самое время практикуются неслыханно деструктивным способом.

Ощущение карнавальности прочно ассоциируется не только с террором, но и с нереальностью, фантастическим аспектом чувства странности. Марголин, после нескольких лет работы в онежских лесах отправленный в Котлас (Архангельская область), описывает свое лагерное существование так:

С течением времени жизнь в лагере приняла черты тихого и ровного безумия, экспериментального Бедлама или фильма, накручиваемого вверх ногами в кривом зеркале (М I 258).

Чувство нереальности, фантастичности происходящего побуждает Герлинг-Грудзинского назвать этот охваченный динамикой превращения антимир (если воспользоваться выражением Лихачева) просто – «иной мир». Его автобиография «Иной мир» (Inny swiat) открывается обосновывающей это название цитатой из «Записок из Мертвого дома» Достоевского:

Тут был свой особый мир, ни на что более не похожий; тут были свои особые законы, свои костюмы, свои нравы и обычаи, и заживо мертвый дом, жизнь – как нигде, и люди особенные[250 - Достоевский Ф. М. Записки из Мертвого дома // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 4. Л., 1972. С. 9.].

Тургеневское сравнение Мертвого дома с Дантовым адом, с одной стороны, и часто встречающееся указание на новаторство Достоевского, изобразившего сибирский острог глазами каторжан, – с другой действительно наводят на мысль о бахтинском карнавальном мире. Ведь и Бахтин думал о карнавальном мире острога[251 - Острог – название тюрьмы-крепости. В «Архипелаге ГУЛАГ» Солженицын делает его предметом ассоциативной игры с созвучными словами «острота» и «осторожность».], каким он предстает в «Записках». Убедительно интерпретируемая Бахтиным сцена в бане выглядит инсценировкой некоей «раскованности в оковах»: приведенные в баню в кандалах арестанты снимают нижнее белье, с трудом вытягивая его из-под цепей; взаимное хлестание вениками, горячие клубы пара, тесно сдвинутые тела, громыхание цепей превращают баню в своеобразное карнавальное место, которое как бы ненадолго выпадает из существующего порядка.