Очерки истории русской философии

Для характеристики происшедшего поворота приведем несколько слов из мемуара С. Коржинского “Гетерогенезис и эволюция” (СПб., 1899), в котором автор высказывается против дарвинизма. “Никогда ни один культиватор для получения новых рас не оперировал с индивидуальными признаками… Никогда не наблюдалось накопления этих последних. Все новые разновидности, происхождение которых нам известно, возникли на самом деле путем отклонения от чистых видов или гибридных форм. Существование внезапных отклонений было хорошо известно Дарвину… который считал его исключением”. В своей речи “Что такое жизнь?” (1889) С. Коржинский признает, что жизненные явления не могут быть объяснены из физико-химических явлений; “жизнь можно объяснить жизненной энергией, которая не составляет исключения из закона сохранения энергии. Жизненная энергия есть лишь одна из форм проявления мировой энергии, подобно тепловой и световой”. Характерным признаком поворота мнений в естествознании служит “Сборник по философии естествознания” (М., 1906). Само собой разумеется, что новые течения в естествознании не уничтожили механического мировоззрения: оно до настоящего времени имеет весьма видных представителей, как, напр., гениального физиолога И. Павлова и друг.

Наряду с этими направлениями значительно усилилось тяготение к мистицизму, как естественная реакция против позитивизма и родственного ему неокантианства. Главным представителем мистического направления, не враждебного знанию и науке, был Вл. Соловьев, о котором, равно как и о его эпигонах, мы скажем несколько позднее. Но вместе с этим законным мистическим течением в философии возникло и враждебное науке течение мистики, которое питалось весьма различными источниками, притом имеющими часто сомнительную ценность: так, напр., Блавацкая старалась свои фантазии подкреплять индийской философией; по этому же пути пошли и многочисленные поклонники Штейнера. Из русских писателей мистического направления, имеющих наиболее наукообразный вид, упоминания заслуживают А. Ладыженский (“Сверхсознание” и др.) и П. Д. Успенский (“Tertium organon” и др.). В распространении мистических тенденций сыграл некоторую роль спиритизм, который нашел себе защитников в лице химика Н. Бутлерова и зоолога А. Вагнера. Против спиритизма боролся Н. Н. Страхов.

Все течения западной мысли находили отклик на русской почве. Так, Ницше вызвал целый ряд переводов и статей (Л. Шестов), точно так же и волюнтаризм Вундта нашел себе поклонников.

Под влиянием западной философии стоит и Н. О. Лосский, проявивший в своих сочинениях значительный талант. Н. О. Лосский в гносеологии защищает точку зрения интуитивизма, в психологии – волюнтаризма, в метафизике – органического идеал-реализма. Лосский признает, что познание наше касается не только феноменов, но и трансцендентного для сознания мира; в объяснении этого мира Лосский приближался не только к Платону, но даже и к Плотину.

Последнее слово западного и по преимуществу немецкого влияния заключается в марксизме, столь пышно расцветшем на русской почве. Легко заметить связь марксизма с гегельянством. Уже Хомяков обвинял левое гегельянство в распространении материализма, а Гиляров-Платонов в 1846 году высказал мысль, что после падения гегелевского рационализма воззрение, ставшее на его место, должно перенести свои исследования в другую сферу и искать полного своего выражения в решении других вопросов, а не в вопросе о природе мысли, как делал это рационализм. “Приличные новому воззрению вопросы открылись, по преимуществу, в сфере политической экономии и, говоря вообще, в сфере тех внешних отношений промеж себя и к окружающей природе, которыми условливается чувственное наслаждение”. Н. Н. Страхов отрицал связь гегельянства с материализмом, указывая на отсутствие в материализме диалектики, но Страхов ошибался, ибо марксизм воспринял материализм вместе с диалектикой Гегеля.

Главная отличительная черта марксизма от всякой другой философии заключается в том, что он не желает быть только объяснением явлений, а хочет влиять и на самую природу, создавая и направляя, напр., исторические явления. Марксизм есть практическая философия и не только объяснение практики, но сама практика. Будучи одним из видов социалистической философии, марксизм естественно на первом месте ставит вопросы экономического и политического характера, остальные вопросы – гносеологические и физические – играют в марксизме лишь второстепенную роль. В то время как в вопросах политических и экономических все марксисты твердо держатся учения Маркса и Энгельса, – в остальных между ними довольно значительные разногласия. Центральным и безотносительным является в марксизме человек и его интересы. Человек есть безусловное начало, заменившее собой Бога, и Достоевский, приравнивавший социализм к атеизму, конечно, прав.

Философский интерес марксизма заключается в его диалектике, в его материализме, в особенности в экономическом материализме и, наконец, в его попытке создать гносеологию более удовлетворительную, чем та, которая дается материализмом. На остальных сторонах марксизма, т. е. на его экономическом и политическом учениях, нет основания останавливаться.

Марксизм проник в Россию весьма рано; о нем говорили уже в конце 40-х годов и с тех пор интерес к Марксу, а также и интерес Маркса к России постоянно возрастал. В 60-х годах Ткачев стал проповедовать экономический материализм. Главою русского марксизма считается Г. Плеханов, оруженосцем Плеханова можно назвать Аксельрода (Ортодокса). Плеханову принадлежит целый ряд трудов, в которых он защищает и материалистическую гносеологию, и экономический материализм, напр., “К вопросу о развитии монистического взгляда на историю” (СПб., 1906). “Beitrдge zur Geschiche des Materialismus”, “Наши разногласия” и др. Как на западе под влиянием Бернштейна появились ревизионисты, так и в России ревизионизм, т. е. пополнение марксизма гносеологией, появился со времени книги Бердяева о субъективизме (1901 г.), к которой П. Б. Струве написал введение. Среди марксистов произошел раскол, часть из них перешла во враждебный лагерь (напр. С. Булгаков и др.); оставшиеся верными Марксу стали подправлять материализм эмпириокритическими или новокантианскими теориями. Первоначальное знакомство с русскими марксистами можно почерпнуть из ряда сборников, выпущенных ими, частью в противовес идеалистическим тенденциям конца прошлого столетия, выразившимся в сборниках “Проблемы идеализма” и “Вехи”. Марксистские сборники имеют следующие заглавия: “Очерки реалистического мировоззрения” (2-е изд. 1905 г.), “Очерки по философии марксизма” (СПб., 1908), “Очерки философии коллективизма” (СПб., 1909), “Литературный распад” (кн. I и II, СПб., 1908–1909). В этих сборниках участвовали: А. Богданов, В. Базаров, А. Луначарский, С. Суворов, Ю. Мартов, А. Потресов, П. Юшкевич, Ю. Стеклов, Ю. Каменев, Л. Троцкий и М. Горький. Подобно тому, как названные лица разошлись впоследствии в политическом отношении, так и в философском у них не было полного согласия. К числу марксистов принадлежат еще и Н. Ленин, Валентинов, Оленев, Туган-Барановский, И. Давыдов, Ст. Вольский, Деборин, Рахов, Брам и др. К марксистам может быть отнесен и В. Чернов, хотя он старается сочетать Маркса с Михайловским и с философией Шуппе – задание чрезвычайно трудное. О том, как мало согласия среди русских марксистов по философским вопросам, можно судить по словам Ильина (Ленина), сказанным о сборнике “Очерки по философии марксизма” в книге “Материализм и эмпириокритицизм” (стр. 400–401). Охарактеризовав кратко участников сборника, Ильин говорит… “вы сразу чувствуете дух новой линии… Частные разногласия между ними стираются самим фактом коллективного выступления против (а не “по”) марксизма и реакционные черты марксизма, как течения, становятся очевидными”.

Гносеологию марксисты заимствуют у Маха и Авенариуса; диалектика марксистов не есть гегелевская диалектика, а представляет собой объективный процесс развития, своего рода эволюционную теорию. Наиболее оригинальная часть учения марксистов заключается в экономическом материализме, т. е. в попытке последовательного применения принципов материализма к историческим явлениям. Опровержение теории исторического материализма есть дело безнадежное не потому, чтобы эта теория заключала в себе истину – она действительно заключает долю истины, но далеко не всю истину – а потому, что вообще все явления – и физические, и исторические – допускают подобное толкование, хотя это толкование и не единственно возможное, не самое простое и не самое вероятное. В русской литературе родоначальником исторического материализма является Н. Чернышевский; в критической статье, посвященной О. Новицкому, Чернышевский говорит: “Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ”. Тут же Чернышевский кратко выясняет из указанного принципа содержание философии Гоббса, Локка, Руссо, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Г. Плеханов только следует принципу, указанному Чернышевским, когда, напр., говорит, что учение Беркли esse = регсipi объясняется тем, что Беркли был духовным лицом. В статье Чернышевского “Антропологический принцип в философии”, – о которой он сам очень хорошо говорит: “Когда говоришь без всякого плана, сам не отгадаешь, куда приведет тебя речь” (Собр. соч., VI, 228), – заключаются вообще все принципы марксистского материализма, а именно утверждение, что в человеке одна природа, что добро есть польза и т. д. Все эти суждения Чернышевского так же мало обоснованы, как его утверждение, что время Пушкина давно прошло, что Шопенгауер и Фрауенштедт суть второстепенные писатели (особенно любопытно сопоставление Шопенгауера с Фрауенштедтом), что “нравственные науки различаются от естественных только тем, что начали разрабатываться истинно научным образом позже, а потому разработаны не в таком совершенстве” и т. д., и тем не менее эти суждения произвели глубокое впечатление и оказали значительное влияние. Нужно отметить, что многие марксисты не признают исторического материализма и вносят этическую оценку в обсуждение исторических событии.

Одновременно с марксизмом в России получил некоторое распространение и прагматизм. В качестве поклонника прагматизма выступил, напр., Я. Берман, “Сущность прагматизма” (М., 1914). В настоящее время многие увлекаются и философией Бергсона; многие идеи Бергсона, как то о времени и т. д., восприняты русскими мыслителями, напр., С. Франком.

III

Наиболее оригинальное философское направление в России представлено славянофильством. В нем кристаллизовались все свойства русского мышления, как они выразились в предшествовавшей истории; сверх того, славянофилы сознательно стремились к созданию русской философии. Нельзя не отметить внутреннего родства между славянофильством и тем философским направлением, которое культивировалось в духовных академиях. Андреев в статье “Московская Духовная Академия и славянофилы” (“Богословский Вестник”, октябрь – декабрь 1915 г.) указал на близость Киреевского, Аксаковых и Самарина к проф. Голубинскому, отчасти к Казанскому и Горскому – последние впрочем относились к Хомякову враждебно, будучи обижены его отзывами о духовенстве. Несомненно, что идеи славянофилов оказывали влияние на некоторых профессоров духовной академии и наоборот; и это вполне естественно, ибо у тех и других религиозный интерес занимает центральное место. Одним из важнейших источников философии славянофилов была философия Шеллинга и Гегеля. Основоположной статьей славянофильства можно считать статью И. Киреевского “О необходимости и возможности новых начал в философии” 1852 года; в этой статье И. Киреевский указывает на философию Шеллинга последнего периода, т. е. на “положительную философию”, как на особенно удобную точку отправления для создания русской философии. Шеллинг и Гегель были не только вдохновителями славянофилов, но они же служили главным объектом их критики. Истинным же источником славянофильства служили христианские произведения восточных отцов церкви. Чернышевский, который весьма добродушно и даже благожелательно относился к писаниям Киреевского и Самарина, совершенно правильно указывает на трудность разграничения славянофильства от враждебного ему направления, т. е. западничества. Действительно, во многих пунктах учения обоих направлений совершенно сходятся, так что И. Аксаков в одном из своих обозрений журналов мог сказать, что он не нашел в журналах западников ничего, под чем он не мог бы подписаться вполне; Герцен и Белинский во многом могут быть отнесены к славянофилам, подобно тому как Чаадаев и Соловьев – к западникам. Старые славянофилы точно также отрицательно смотрели на русскую действительность и требовали свободы слова и совести, как и западники. Тем не менее есть возможность провести строгую демаркационную линию между учением западников и славянофилов по одному признаку, а именно, по отношению тех и других к вопросам религии и связанным с ними пониманием значения веры. Главный интерес, и притом положительный, сосредоточивается у славянофилов на религии, и веру они считают источником знания, в то время как западники или отождествляют религию с суеверием, или же не придают религии большого значения и единственным источником знания признают разум и науку.

Религиозный интерес и вера как источник знания – вот что связывает всех славянофилов, в остальных вопросах у них нет согласия, и расхождение весьма значительно. В славянофильстве как целом должно различать несколько периодов развития или, лучше сказать, разложения. Это разложение было явлением необходимым, так как славянофильское учение не отличалось определенностью, школа же может создаться лишь в том случае, когда кем-либо высказано систематическое и догматическое учение, к которому можно примкнуть, которое можно защищать и развивать. Старые славянофилы далее общих очерков и критики не шли, поэтому связь лиц, сочувствующих славянофильству, оказалась слабой. Соловьев указывает три этапа разложения – поклонение добродетели русского народа, поклонение силе (Катков), поклонение дикости (Леонтьев). Если признать это деление правильным, то придется прибавить еще и четвертый этап – а именно, возрождение славянофильства в лице самого Соловьева и его последователей и лиц, сочувствующих ему. Однако деление Соловьева имеет в виду, главным образом, политическую, а не философскую сторону славянофильства, поэтому это деление для нас не пригодно. Мы можем разделить славянофилов на старших представителей направления и младших: к первой группе относятся И. Киреевский, А. Хомяков, братья И. и К. Аксаковы и Ю. Самарин; вторая группа очень многочисленна, мы назовем только несколько имен, имеющих философское значение: Н. Данилевский, Н. Страхов, К. Леонтьев и Н. Гиляров-Платонов. Наконец, как особую группу следует назвать Вл. Соловьева, князей С. и Е. Трубецких, С. Булгакова, Н. Бердяева и В. Эрна. Вл. Соловьев полагал, что Н. Страхов и Данилевский больше других сделали для придачи наукообразного вида теории славянофилов: это справедливо только относительно Данилевского и то лишь отчасти, а именно, поскольку Данилевский в знаменитой книге “Россия и Европа” проводит определенный взгляд на историю и роль различных народов в ней. Религиозными и гносеологическими вопросами Данилевский интересовался значительно менее других славянофилов.

Мы указали на общую черту всех славянофилов, укажем и на некоторые их поразительные расхождения. Судя по названию, можно было бы ожидать у указанного направления значительный интерес к славянству, но этого не замечается ни у первого поколения славянофилов, ни у Соловьева (ср. его “L'idee russe”), ни у Леонтьева. Точно так же нельзя утверждать, что недоверие к Западу – общая черта славянофилов. Мысль о “гниении” Запада высказана впервые, как кажется, Шевыревым в “Москвитянине” (1844 г., № 1, стр. 236). Шевырев здесь говорит: “Это повапленные гробы России, одетые во фраки последнего покроя, украшенные всеми причудами последних мод Парижа, его духами прикрывающие запах внутреннего своего гниения”. Но старшее поколение славянофилов вовсе не относилось враждебно к западной культуре. Славянофилы исходили лишь из положения, что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями; с другой стороны, теорию о гниении Запада усвоил себе и Герцен, а Чаадаев, враг славянофилов, в “Апологии” высказывает убеждение, что русские призваны решить социальную проблему и разгадать серьезнейшие вопросы, занимающие человечество. Далее, несомненно, что славянофилы всецело подчиняли политику этике и являлись защитниками естественного права. Так, напр., К. Аксаков считает свободу слова прирожденным правом. “Для того, чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, который есть не что иное, как сила, а от закона внутреннего, признанного самим человеком”. “Россия, – говорил К. Аксаков, – никогда не пристрастится к так называемой практике гражданских учреждений; она не верит и никогда не поверит мудрости человеческих расчетов и человеческих постановлений, она верит высшим началам, она верит человеку и его совести”. Но не так понимают отношение этики к политике Данилевский и Леонтьев; последний прямо заявляет, что политика не есть этика, и считает честных людей в некоторых отношениях более вредными, чем людей без убеждений. Славянофилы идеализовали прошлое русского народа и мечтали о великом его будущем, но идеализации прошлого мы не замечаем ни у Данилевского, ни у Соловьева, ни у Леонтьева, поклонника Византии. Чернышевский находил, что славянофилам можно простить все их грехи за то, что они открыли общину, но в действительности не славянофилы открыли общину, они ее только старались представить в идеальном свете; к тому же поклонение общине не представляет особенности одних славянофилов.

Итак, расхождение славянофилов в разных вопросах чрезвычайно значительно, и они сходятся лишь в признании за религией центрального значения и за верою значения источника знания. К этому учению их мы теперь и обратимся. Отметим только, что ранее И. Киреевского и А. Хомякова русскую философию характеризовал в том же духе, в каком делали это славянофилы, архимандрит Гавриил и проф. В. Карпов. Приведем здесь и слова Авсенева (из “Записок по психологии”, стр. 110): “В философском отношении мы, русские, не отличились ничем самостоятельно-оригинальным, но можно заметить, что отвлеченные диалектические умозрения, подобные немецким, едва ли примутся на почве нашего духа. Мы с трудом и понимаем этого рода философствование. Но, с другой стороны, у нас едва ли разовьется и чисто эмпирическая философия, подобная английской. Можно гадать, что философия у нас будет иметь характер преимущественно религиозный, ибо религия глубоко укоренилась в нашем духе и вошла в самое существо его”.

И. Киреевский в статье “О необходимости и возможности новых начал для философии” противополагает отвлеченно-логическую способность цельному мышлению; западная философия, по его мнению, представляет систему отвлеченного мышления, систему рассудочную, в то время как восточная философия, особенно русская, долженствующая возникнуть, будет построена на началах цельного мышления. “Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения, и ожидало бы других высших и истиннейших выводов от другого высшего и истиннейшего способа мышления”. Этот высший источник знания, по мнению Киреевского, есть вера. “Для цельности разума необходимо высшее духовное зрение, которое приобретается не кажущейся ученостью, но внутренней цельностью бытия”. Необходимо “возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере”. Таким образом, главная задача философии заключается в согласовании веры и разума, религии и науки. “Что за вера, которая несовместима с разумом?” – говорит Киреевский.

Однако в чем состоит вера и каково ее отношение к знанию, это у Киреевского не выяснено: с одной стороны, он говорит, что “вера не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на основные части и показав таким образом, что в нем нет ничего особенного, чего бы и без Божественного откровения нельзя было найти в сознании естественного разума”, а с другой, в “Отрывках” он ставит вопрос: “Какую степень знания составляет вера?” Впрочем, в тех же “Отрывках” встречаются мысли, показывающие, что Киреевский на веру смотрит не как на степень знания, а как на “живую потребность искупления и безусловную за него благодарность”. Очень верно говорит он: “Человек – это его вера”.

Философия для Киреевского есть “общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою”. Но веру Киреевский отождествляет в этом случае с православно-церковным учением. “В том и заключается, – говорит он, – главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою”. “Православно-верующий, нашедший путем высшего духовного зрения внутреннюю цельность бытия, ищет истинного Богомыслия там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума”. Переводя эти патетические слова на обыкновенную речь, придется сказать, что философия для Киреевского не есть только теория, но и согласованная с теорией практика или жизнь.

А. Хомяков в своих статьях (“По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского”, и в двух “Письмах о философии к Ю. Ф. Самарину”) развивает те же мысли, которые мы только что изложили. Он пользуется и терминологией Киреевского, но старается точнее определить термины, например, цельное мышление. И для Хомякова главная задача философии заключается в согласовании веры и разума. Он точно так же, как Киреевский, противополагает отвлеченное рассудочное познание мышлению разума. Недостаток рассудочного познания заключается в том, что оно не обнимает действительности познаваемого: познаваемое не содержит первоначала в полноте его сил, и, следовательно, тем менее может оно передать его знанию даже в отвлеченности. Рассудку недоступна воля, воля принадлежит области допредметной, воля никогда не переходит в познаваемый образ. Будучи действительностью, сущностью человека, не познаваемой рассудком, воля познается иным органом; но воле принадлежит еще и особое место в человеческом духе, воля устанавливает различие между воображаемым и действительным предметом; конечно, все познаваемое находится в нашем сознании, т. е. оно есть или фантастическое представление или действительное восприятие реального предмета, и в нашем сознании именно воля устанавливает это различие между фантастическими представлениями и образами реальными или, как выражается Хомяков, между тем, что есть “я и от меня”, и тем, что есть “я и не от меня”.

Кроме воли, распределяющей познание, и логической способности или рассудка, определяющего отношения между предметами и создающего отвлеченный закон, в нашем познании должен существовать орган, говорящий о действительности, т. е. о воле, которую Хомяков определяет как свободу в положительном проявлении силы. Этот орган Хомяков называет верою, непосредственным или внутренним знанием. Вера “сама себя и своих законов не доказывает, она в себе не сомневается, в непроявленном она чувствует возможность проявления, а в проявленном она узнает верность и законность проявления, в отношении к первоначалу. Она не похищает области рассудка, но снабжает рассудок всеми данными для его действия. Вера есть живое и неотразимое знание”. Итак, цельное мышление, или разум, в противоположность отвлеченному мышлению рассудка, состоит из трех элементов. Из них вера дает живое содержание разуму, воля разделяет область фантастических представлений от области предметного мира, а рассудок находит в содержании знания отвлеченный закон. Такой цельный разум согласован с законами разумно сущего. Полнейшее развитие внутреннего знания и “разумной зрячести” и было названо верою по преимуществу. Вере, или разумной зрячести, доступно постижение целости сущего не только мира вещественного, но и мира духовного, согласованного с всемирными законами. Действительным источником духовного мира и его постижения является любовь. Поэтому общение любви не только полезно, но и необходимо для постижения истины, и постижение истины в ней зиждется и без нее невозможно.