Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых

«Пойду, родной, по твоему слову пойду. Сердце ты мое разобрал. Никитушка, ты мой Никитушка, ждешь ты меня, голубчик, ждешь!» – начала было причитывать баба, но старец уже обратился к одной старенькой старушонке, одетой не по-страннически, а по-городски [Достоевский 1972–1990, 14: 47].

Сын этой старушки жив. Однако прошел уже год, как Прохоровна не получала от него вестей, и у нее возникает искушение помолиться за него как за мертвого, как бы использовать Бога для того, чтобы послать сыну духовный импульс. Здесь, сообразно ситуации, авторитет Зосимы принимает более суровую форму. Он журит женщину за то, что она затеяла «великий грех, колдовству подобно» [Достоевский 1972–1990, 14: 47]: «колдовство», о котором она думает, напоминает ту магию, которую Великий инквизитор называет «чудом» [Достоевский 1972–1990, 14: 232]162. Хотя Зосима укоряет ее за то, что она путает эти два понятия, он также откликается на ее самые сокровенные желания как матери и верующей. Называя ее по имени, обращаясь к ее сокровенному я, он дает ей обещание, пронизанное отблеском тайны: «И вот что я тебе еще скажу, Прохоровна: или сам он к тебе вскоре обратно прибудет, сынок твой, или наверно письмо пришлет. Так ты и знай. Ступай и отселе покойна будь. Жив твой сынок, говорю тебе» [Достоевский 1972–1990, 14: 47]. Когда эта отчитанная Зосимой женщина возвращается домой, она действительно получает письмо от сына, который обещает непременно приехать. Происходит событие, которое, как это ни парадоксально, госпожа Хохлакова упорно называет «чудом предсказания» [Достоевский 1972–1990, 14: 150].

Следующий исповедальный диалог Зосимы связан с более серьезной проблемой. Он «уже заметил в толпе два горящие, стремящиеся к нему взгляда» [Достоевский 1972–1990, 14: 47] и пригласил молодую крестьянку подойти к нему. Если предыдущая женщина не хотела осознавать собственную вину, то эта почти сломлена своей. Три года назад она убила избивавшего ее мужа. Зосима быстро понимает всю серьезность истории этой женщины и благоразумно приближается к ней. Чтобы услышать ее исповедь, он физически опускается и садится рядом с ней, желая оградить ее от публичного признания в грехе. Зосима понимает, что она страдает не столько из-за греха, в котором она уже много раз исповедовалась, сколько от отчаяния когда-либо получить прощение. Она окончательно определила себя как грешницу. Как всякий хороший исповедник, Зосима пускается в продиктованную рассудительностью казуистику, обращая внимание на особенности ее ситуации: она – женщина, подвергшаяся насилию и совершившая грех убийства в целях самозащиты. Он помогает ей восстановить «сознание себя», напоминая ей о реальности Божьего прощения:

Да и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся. Да и совершить не может совсем такого греха великого человек, который бы истощил бесконечную Божью любовь. <…> Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит [Достоевский 1972–1990, 14: 48].

Его слова подавляют ее навязчивое желание исповедаться. Она молча принимает его благословение и дар – образок [Достоевский 1972–1990, 14: 48]163.

В последней беседе Зосима демонстрирует, что способен не только принимать, но и подносить дары (в отличие от «горько почувствовавшего» [Достоевский 1972–1990, 14: 20] Ивана, который не желает принимать дары от других)164. Здоровая «добрая» [Достоевский 1972–1990, 14: 49] крестьянка с ребенком на руках прошла шесть верст только для того, чтобы убедиться, что старец пребывает в добром здравии, и передать ему свои добрые пожелания. Удовлетворенная, она уверенно и комично предсказывает, что Зосима проживет еще много лет. От щедрот своих она дает ему 60 копеек, чтобы он передал их такой, какая ее бедней [Достоевский 1972–1990, 14: 49]. Через два дня утром Зосима вспоминает эту «лепту вдовы» (Лк. 21:1), ее «луковку», подтверждая, что Порфирий передал эти копейки «вдове с детьми, пошедшей после пожара нищенствовать» [Достоевский 1972–1990, 14: 258] – именно такую сцену Митя видит в своем сне про «дитё» [Достоевский 1972–1990, 14: 456–457]. Зосима принимает ее дар с благодарностью и любовью, благословляет ее и направляется «в отведенное для благородных посетительниц помещение» [Достоевский 1972–1990, 14: 43].

Там он встречается с госпожой Хохлаковой – вдовой с дочерью, помещицей, восторженной и «маловерной дамой» [Достоевский 1972–1990, 14: 49]. Как и в случае с Федором, Зосима обнаруживает в ней разъедающее влияние слова с оглядкой на других. Но он также показывает, как хороший духовник может помочь исповедующемуся преодолеть внутренний надрыв и стать отзывчивым. Хохлакова исповедуется в своих сомнениях относительно загробной жизни, а затем ждет реакции Зосимы: «О боже, за какую вы меня теперь сочтете!» [Достоевский 1972–1990, 14: 52] – восклицает она. Зосима останавливает ее: «Не беспокойтесь о моем мнении <…>. Я вполне верую в искренность вашей тоски». И он объясняет ей, что она может восстановить веру, «деятельно и неустанно» проявляя деятельную любовь [Достоевский 1972–1990, 14: 52]. Однако – предвосхищая утверждение Ивана о невозможности христоподобной любви [Достоевский 1972–1990, 14: 216] – Хохлакова, защищаясь, заявляет, что неспособна на деятельную любовь, потому что ей требуются признание и благодарность за добрые дела. В конце тирады она бросает на Зосиму взгляд, отчаянно требующий от него похвалы «за правдивость» [Достоевский 1972–1990, 14: 53]. Даже бросая вызов Зосиме и утверждая свою независимость от его суждений, она демонстрирует зависимость от него. В основе обоих импульсов лежит яростное «самобичевание» [Достоевский 1972–1990, 14: 53]. Как и у Подпольного человека, восприятие своего я у мадам Хохлаковой искажается за счет самобичевания, доставляющего удовольствие публичного самоистязания надрывом. Она мечтает стать «сестрой милосердия», но мечты эти развеиваются, когда она думает о том, что ее порыв могут и не оценить:

Продолжится твоя любовь или нет? И вот – представьте, я с содроганием это уже решила: если есть что-нибудь, что могло бы расхолодить мою «деятельную» любовь к человечеству тотчас же, то это единственно неблагодарность. Одним словом, я работница за плату, я требую тотчас же платы, то есть похвалы себе и платы за любовь любовью. Иначе я никого не способна любить!

Она была в припадке самого искреннего самобичевания и, кончив, с вызывающею решимостью поглядела на старца [Достоевский 1972–1990, 14: 53].

Ее образ предвещает последующие пароксизмы противоестественной «вызывающей решимости»: Михаил намеревается убить Зосиму; Великий инквизитор обращается к Христу: «Рассердись, я не хочу любви твоей» [Достоевский 1972–1990, 14: 234]; Иван вопрошает Алешу: «…ты от меня отречешься, да, да?» [Достоевский 1972–1990, 14: 240]; а «гордые и свирепые» души в аду «Бога, зовущего их, проклинают» [Достоевский 1972–1990, 14: 293].

Зосима спокойно, с присущим ему чувством юмора усмиряет ее неистовство, рассказывая историю о враче, который пришел к подобному представлению о себе165. Однако одновременно он остужает ее драматический пыл – «Я хуже всех!»: «Нет, на самом деле это не так» – и в то же время косвенно дает понять, что в духовном плане ее «отчаяние» здоровее, чем циничная и «скорбная» шутка доктора. Он видит ее смятение, но затем с помощью пугающего образа предостерегает ее от дальнейших попыток получить его одобрение:

Если же вы и со мной теперь говорили столь искренно для того, чтобы, как теперь от меня, лишь похвалу получить за вашу правдивость, то, конечно, ни до чего не дойдете в подвигах деятельной любви; так всё и останется лишь в мечтах ваших, и вся жизнь мелькнет как призрак [Достоевский 1972–1990, 14: 53].

Неистовое стремление к похвале других превращает личность в призрак. Пророчество Зосимы потрясает госпожу Хохлову: «Вы меня раздавили!» [Достоевский 1972–1990, 14: 53]. Зосима продолжает, убеждая ее оставаться на «хорошей дороге» деятельной любви, какой бы «жестокой и устрашающей» она ни была, и воздерживаться от оглядки на других и надрыва: «Брезгливости убегайте тоже и к другим» [Достоевский 1972–1990, 14: 54]. Слова Зосимы оказывают воздействие, пусть даже временное. Госпожа Хохлакова плачет и переключает внимание на свою дочь-подростка: «“Lise, Lise, благословите же ее, благословите!” – вдруг вспорхнулась она вся» [Достоевский 1972–1990, 14: 54]. Она делает мелкий шажок на пути деятельной любви.

Зосиме потребовалось «минут около двадцати пяти» [Достоевский 1972–1990, 14: 55], чтобы проявить участие к жизни шести женщин166.

Зосима и Иван, Дмитрий и Алеша

Когда Зосима возвращается к себе, его слова и безмолвные жесты приводят Ивана, Дмитрия и Алешу к более глубокому самопознанию и осознанию тех конфликтов и вызовов, с которыми каждый из них столкнется по ходу романа. В беседах с Зосимой берут начало траектории путей Ивана, Дмитрия и Алеши, которые в конце концов сойдутся.

Когда Зосима и Алеша возвращаются в келью, остальные обсуждают статью Ивана о церковном суде. Зосима «пристально и зорко» [Достоевский 1972–1990, 14: 56] всматривается в Ивана Федоровича, в то время как отец Иосиф заявляет, что в статье Ивана «идея-то о двух концах» [Достоевский 1972–1990, 14: 56]. Нам уже сообщалось, что ранее Алеша «боялся оскорблений» Зосиме в форме Ивановых «недомолвок свысока» [Достоевский 1972–1990, 14: 31]. Противоречивые высказывания Ивана свидетельствуют о его внутренней раздвоенности. Он не хочет придерживаться собственных положений, не хочет подписываться под своими убеждениями. Внимательность и осторожные вопросы Зосимы способствуют продвижению Ивана к более целостному пониманию своего я.

Зосима спрашивает, действительно ли Иван придерживается убеждения, что без веры никакая добродетель не возможна. Иван не желает брать на себя ответственность и называет это убеждение «утверждением» [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. В ответе Зосимы проявляется уважение к трудностям, испытываемым Иваном: «Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны!» [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. Вопрос Ивана выдает его состояние: «Почему несчастен?» – спрашивает он с неуверенной улыбкой, отбросив всякое высокомерие. Ни один из собеседников не ставит себя выше другого. Зосима выбирает подходящий момент и излагает свое понимание духовной борьбы Ивана. Иван, «быстро покраснев», «вдруг странно признался», что как в статьях, так и в своем утверждении он «все же <…> не совсем шутил…». В этом эпизоде слово «странно» применительно к Ивану повторяется неоднократно [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. Его странность, удивляющая Алешу, заключается в том, что он все больше открывается навстречу Зосиме. Он отрицает, что «шутил» в своих речах; его ирония то проявляется, то исчезает, но при этом она не является самоуничижительной167. Зосима соглашается с ним, но также отмечает, что литературное творчество, возможно, спасает Ивана от глубокого отчаяния. Причиной отчаяния Ивана является его неспособность взять на себя обязательство, сказать «верую», или смиренно признать свое желание сделать это, или, как отец бесноватого отрока, помолиться: «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9:24)168. Зосима видит томление Ивана: «В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения» [Достоевский 1972–1990, 14: 65].

Следующий вопрос Ивана отражает его желание верить, а также желание, чтобы за него эту проблему решил Зосима: «“А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную?”– продолжал странно спрашивать Иван Федорович, всё с какою-то необъяснимою улыбкой смотря на старца» [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. Авторитет старца зиждется на уважении к личности Ивана, и он не предлагает определенного ответа. Он не желает избавлять Ивана от бремени свободы. Вместо этого Зосима указывает на возможность избавления, а значит, на добродетель надежды, спасающую от отчаяния. В своем кенотизме он желает добра Ивану и молится за него:

– Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благодарите творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, «горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть». Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши!

Старец поднял руку и хотел было с места перекрестить Ивана Федоровича. Но тот вдруг встал со стула, подошел к нему, принял его благословение и, поцеловав его руку, вернулся молча на свое место. Вид его был тверд и серьезен. Поступок этот, да и весь предыдущий, неожиданный от Ивана Федоровича, разговор со старцем как-то всех поразили своею загадочностью и даже какою-то торжественностью, так что все на минуту было примолкли, а в лице Алеши выразился почти испуг [Достоевский 1972–1990, 14: 65–66].

Исповедальный диалог Ивана и Зосимы позволяет Ивану вновь «возлюбить себя». Хотя он будет метаться между верой и неверием, его походка здесь не будет раскачивающейся, а левое плечо не задерется выше правого [Достоевский 1972–1990, 14: 241]. Он говорит без «недомолвок свысока». Он с твердым видом безмолвно, смиренно и решительно подходит к Зосиме, получает его благословение и целует руку святому человеку. Да, мгновение озарения проходит. Реализм признает, что такое случается всегда и что глупо умышленно пытаться продлить такие мгновения. Федор смазывает торжественность момента, снова переходя к шутовству. И Иван обращает на это внимание: его молчаливая поездка домой с отцом полна холода и предчувствия. Однако если благословение Ивана Зосимой и не вызывает апокалиптических преобразований, его последствия вряд ли можно назвать эфемерными. Семя посеяно, и плоды видны в последующих диалогах Ивана с Алешей и в последней сцене романа с его участием – его сбивчивой публичной исповеди169

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Привожу слова папы Франциска, сказанные им о православии и Достоевском на пресс-конференции, состоявшейся по окончании Всемирного дня молодежи в 2013 году в Бразилии:

Православные церкви сохранили ту первозданную литургию, которая так прекрасна. Мы частично утратили чувство благоговения. Православные сохранили его; они славят Бога, они благоговеют перед Богом, они воспевают Его, не считаясь со временем. У них Бог – это центр, и, коль скоро вы задаете мне этот вопрос, я хотел бы сказать, что в этом – их сила. Как-то, говоря о западной Церкви, Церкви Западной Европы, особенно о более старшей, они сказали мне такую фразу: Lux ex oriente, ex occidente luxus [«Свет с востока, с запада роскошь»]. Образ жизни и идеология общества потребления, благополучие причинили нам много вреда. А у них главным осталась красота Бога. Читая Достоевского, а его нужно всем читать и к нему возвращаться, я постигаю русскую, восточную душу. И это очень нам помогает. Мы нуждаемся в этом обновлении, в свежем дуновении с Востока, в свете, идущем с Востока. Об этом писал в своей энциклике Иоанн Павел II. Однако роскошь Запада зачастую заставляет нас упускать этот горизонт из виду.

(URL: https://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-conferenza-stampa.html (дата обращения: 08.04.2022)).

2

Большая часть этих новейших исследований обобщается Уилом ван ден Беркеном в первой главе его монографии [Van Den Bercken 2011], а также Малкольмом Джонсом во второй главе книги «Достоевский и динамика религиозного опыта» [Jones M. 2005].

3

О публикации романа в «Русском вестнике» см. статью Уильяма Тодда [Todd 2011].

4

В своей речи о Пушкине Достоевский сказал, что «его искусному диагнозу мы обязаны обозначением и распознанием болезней наших» и что «он же дал и великую надежду» [Достоевский 1972–1990, 26: 130]. Достоевский указывает на один особый образ надежды, на литературный «тип» русского инока, который сам писатель только что выразил в образе отца Зосимы, и на «бесспорную, смиренную и величавую духовную красоту» инока [Достоевский 1972–1990, 26: 144]. В романе Достоевский рассказывает «историю одной семейки» [Достоевский 1972–1990, 14: 7]. В «Любви к словесности и жажде Бога» Жана Леклерка описывается «практическая», поучающая цель западных средневековых исторических хроник:

просвещать, учить, чтобы творить добро. Прежде всего, ради похвалы Богу; ведь именно ради славы Божией пишутся эти труды, то есть ради того, чтобы читающие их воздали Господу хвалу. Ордерик Виталий [один из таких монашествующих историков] не боится постоянно повторять, что историю нужно «воспевать» как гимн в честь Создавшего мир и справедливо им управляющего. Кроме того, авторы хотят предложить примеры для подражания, если они хороши, и примеры того, чего следует избегать [Леклерк 2015: 206].

Хотя Достоевский творил совсем в другом жанре и контексте, полагаю, что он создавал свой последний роман с тем же намерением.

5

В оригинальном издании тексты Достоевского цитировались по изданию Dostoevsky F. The Brothers Karamazov. Norton, Second Critical Edition / Ed. S. McReynolds Oddo.

6

По Трейси, события и лица тоже могут быть классикой. Как отмечает Стивен Оуки, в более поздних работах Трейси, таких как [Tracy 2020a] и [Tracy 2020b], он «стремится преодолеть» некоторые «элитарные коннотации» термина «классика». В самом деле, упор, который он делает на «фрагмент», помогает нам понять предисловие «От автора» Достоевского, в котором рассказчик-хроникер подчеркивает «частность и обособление» своего героя, Алеши, – и самого романа – даже тогда, когда говорит о нем как о «носящем в себе <…> сердцевину целого» [Достоевский 1972–1990, 14: 5].

7

Чтобы мое заявление о преобразовательных способностях литературы не выглядело слишком легковесным, позволю себе привести два условия таких преобразований. Первое дано в классической формулировке Джорджа Стайнера: «Я не могу с уверенностью утверждать, что гуманитарные науки гуманизируют. Более того, я пошел бы дальше: по крайней мере, можно предположить, что фокусировка сознания на письменном тексте, который является субстанцией стремления [ученого-гуманитария], снижает остроту и готовность нашего фактического морального ответа. <…> Смерть в романе может тронуть нас сильнее, чем смерть в соседней комнате» [Steiner 1986: 61]. Эту опасность видел и Бахтин – но он видел и то, как ее преодолеть. Свою статью о русском мыслителе [Emerson 2020] Кэрил Эмерсон начинает так:

Летом 1924 года 29-летний Михаил Бахтин (1895–1975), уже ставший инвалидом из-за хронического заболевания костей и не имевший постоянной работы в новом советском государстве, на собрании своего ленинградского кружка прочитал лекцию о той категории религиозного опыта, которую он назвал «заземленным миром». Главное в нем – молитва. Задача философии религии, утверждал Бахтин, состоит в том, чтобы понять, что «форма мира, в котором обретают значимость молитва, обряд, надежда», обладает ценностью и для сознания. Душевный покой – это результат либо самоуспокоенности, либо доверия. Эстетическое спокойствие – когда наш разум находит покой в гармоничном произведении искусства – близко к самодовольству. От самодовольства нас освобождает беспокойство, перерастающее в покаяние, принципиальное «несовпадение» нашего я с нашим я. Всякий раз, когда происходит такая бифуркация, мне требуется Третий, тот, кто способен свидетельствовать и оценивать, тот, кому «нужно, чтобы я был добрым» [Бахтин 2003, 1: 147].

Таким образом, истинное бытие духа начинается только тогда, когда начинается покаяние [Бахтин 2003, 1: 226].

Второе условие содержится в идеях Бахтина: в реальности преобразующая встреча с литературой – и с «заземленным миром», которая может последовать за ней, – маловероятна без покаяния, молитвы и действия. За эстетическим опытом должна следовать теодрама деятельной любви. Моя надежда на то, что мы можем стать «лучше», читая такие книги, как «Братья Карамазовы», основывается на вере в присутствие рядом бахтинского «Третьего».

8

«Полный простор» – красноречивое выражение Ивана [Достоевский 1972–1990, 14: 132].

9

В качестве яркого примера приведу Дороти Дэй: распространив свое гостеприимство на сломленных и бездомных людей, она черпала силы в «Братьях Карамазовых». В 1976 году, когда я учился в выпускном классе средней школы монсеньора Фаррелла, мне посчастливилось встретиться и побеседовать с Дороти. Десятилетия спустя я побывал в архиве Университета Маркетта, где хранится собрание ее книг, и просмотрел ее личный экземпляр романа с пометками. Слова Зосимы о деятельной любви были подчеркну ты.

10

Первая часть названия прекрасной работы Рейнхарда Хюттера «Устремленные к достижению блаженства: томистическое исследование в области эсхатологии и этики» [Hütter 2019]. Уместно процитировать опирающееся на труды богослова Мориса де ла Тая красноречивое высказывание Мишона Маттисена: «В этой жизни совершенное, тринитарное состояние дружбы с Богом складывается нечасто. Путь размышляющих долог и постоянно включает в себя добровольное и болезненное принесение в жертву еще не ставшей чистой любви» [Matthiesen 2013: 237].

11

Эта тема превосходно и широко освещается в [Pattison 2011].

12

Отход номиналистов от схоластической концепции аналогии бытия подробно и всесторонне описывается в ряде книг; см., в частности, [Barron 1997; Dupre ́1976; Gillespie 2008; Gregory 2012; Milbank 1990; Pfau 2015]. Если сказать кратко, то для номиналиста Бог – не логос, но чистая воля. В этом смысле человек полностью отделен от Бога, находясь в отчужденном состоянии неоднозначного отличия. Парадоксальным образом номинализм отрицает существование универсалий, но при этом упрощенно определяет Бога как существо среди других существ. Оба подхода губительны для аналогового представления, в котором тварное, конечное существование включено в бесконечную любовь Творца.

13

«Халкидонское определение». См. [Bettenson 2011: 54–55].

14

По выражению Марка Нолла, подход «и/и» предполагает «халкидонскую направленность» [Noll 2011]. Такая направленность подчеркивает «двойственность» как интеллектуальную предрасположенность, основанную на вере в Воплощение. «Двойственность» – подход «и/и» – «стремится к гармоничному принятию дихотомии» [Noll 2011: 49] и таким образом обнаруживает то, что я, используя слова Томаса Мертона, называю «скрытой целостностью» реальности. Помимо «двойственности» Нолл считает неотъемлемыми составляющими христианской интеллектуальной жизни случайность, особенность и самоотречение. Безусловно, при столкновении с ними ни одна из этих трех реальностей не может сразу же вызвать эпифаническое чувство целостности. Однако инкарнационный реализм признает, что прозрения случаются только при медленном прохождении через временной интервал, сопровождаемом трудностями. См. также: «Аналогия есть принцип, который определяет взаимопроникновение или гармоничное единство единства и разнообразия, идентичности и различий» [Sammon 2017: 144]. Таким образом, аналогия способствует формированию такого подхода к реальности, в котором акцент делается на «и/и», а не на «или/или».

15

П. Х. Брэзиер усматривает у Достоевского скорее упор на «или/или», чем на «и/и» моего аналогического подхода. Особого внимания заслуживают его акцент на «диалектике веры и разума» [Brazier 2016: 80] и утверждение, что его «диалектика коренится в теодицее» [Brazier 2016: 81, 151]. Брэзиер, однако, признает, что «Братья Карамазовы» «предлагают более сбалансированное понимание состояния человека» [Brazier 2016: 66].

16

О соотношении добровольности и своеволия см. [Farber 2000: 79]. Важный анализ «и/и» предлагается Терренсом У. Тилли: «Наиболее общей характеристикой аналогового представления является отношение к дилеммам или парным типам как к “и/и” в отличие от “или/или” в цифровом представлении» [Tilley 2000b: 126].

17

См.: Фома Аквинский Сумма теологии. Часть 1 , вопрос 1, раздел 8, ответ на возражение 2: «Благодать не разрушает природу, а совершенствует ее» [Фома Аквинский 2002–2015, I–I: 15].