Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых

Сущностная идентичность Христа заключается в том, что Он pro nobis и pro me; Христос – это Тот, кто существует ради нас и ради меня. Если бы Христос хоть на мгновение попытался принудить меня к ответу, это означало бы, что Он перестал быть «для меня» в этом фундаментальном смысле; он стремился бы осуществить свою волю как соперницы моей воли, а это именно то, от чего Он отказался, вочеловечившись [Williams 2018b: 190].

81

Робин Миллер цитирует голландского ученого И. М. Мейера, который в 1958 году впервые подметил наличие в «Братьях Карамазовых» «рифмующихся ситуаций».

82

Во втором томе «Или–или» даже Кьеркегор разъясняет, что этическое может включать в себя эстетическое, что «плоть – это не чувственное, это эгоистичное» и что «радость и полнота, которые заложены в чувственности во всей своей невинности, вполне могут быть приняты и в христианстве. <…> …давай попытаемся не становиться чересчур духовными» [Кьеркегор 2011: 520–521].

83

Эйдан Николс цитирует строчку из [Balthasar 1989], а также еще одну, которая приводилась им ранее в главе «Форма», в [Nichols 2011]. Многочисленные работы Николса о фон Бальтазаре оказались для меня очень полезны.

84

Привожу здесь более полный фрагмент из этого важного письма, первого написанного Достоевским после выхода из тюрьмы женщине, подарившей ему экземпляр Нового Завета, который он читал в годы, проведенные в заключении:

Не потому, что Вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты жаждешь, как «трава иссохшая», веры, и находишь ее, собственно потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной [Достоевский 1972–1990, 28, I: 176].

А. Бойс Гибсон отмечает, что в этом письме Фонвизиной Достоевский использует русское слово истина, «которое обычно используется для обозначения теоретической истины», тогда как ко времени создания «Братьев Карамазовых» писатель перешел к концепции истины как «правды-справедливости», истины как праведности [Gibson 1973: 23]. Сходную точку зрения выражает и Сэммон: «Предпочитая Христа истине, Достоевский демонстрирует сходство с кьеркегоровским представлением о вере, которая желает выйти за пределы и даже умереть для истины как аналитической ясности понятий и категорий, истины, которая сводится к простому выражению человеческой мысли, а вместо этого принять истину Бога, который принял жизнь и смерть» [Sammon 2017: 126]. Ксана Бланк, обстоятельно анализирующая соотношение истины и правды, показывает, что каждое русское слово, обозначающее правду, имеет диалектически противоречивые значения, и приходит к выводу, что «[произведения Достоевского] отстаивают цельность истины, рассматривая представленные в них противоположности не в их отрицании друг друга, а в их постоянном динамическом взаимодействии» [Blank 2010: 98]. Я согласен со Стивеном Кэссиди и нахожу «религиозный материализм» Достоевского «наименее интересной» частью его религиозного мировоззрения [Cassedy 2005: 181]. Отстаивавший идеи экуменизма Соловьев пытался решить эту проблему у Достоевского.

85

В английском переводе романа, выполненном Гарнетт, слово «truth» и образованные от него встречаются 148 раз. У. Дж. Лезербарроу отмечает, что для Достоевского «ложь – признак дьявольщины, [и она] в различных модификациях встречается на протяжении всего романа» [Leatherbarrow 2005: 141].

86

Очень полезен обобщающий анализ отдельных высказываний Достоевского, осуществленный Робертом Луисом Джексоном:

В центре христианской эстетики Достоевского – что становится все более явным по его записным книжкам и художественным произведениям последнего десятилетия жизни писателя – находится образ Христа. <…> «Нравственный образец и идеал есть у меня, дан, Христос» [Достоевский 1972–1990 27: 56]. Опять-таки: «Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, – акцентирует и Достоевский, – а именно вера в то, что слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» [Достоевский 1972–1990, 11: 187–188]. <…> Христос пришел, чтобы человечество узнало, что человеческий дух может явиться в сиянии небесной славы «в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале» [Достоевский 1972–1990, 11: 112]. «Мир спасет красота», – отметил Достоевский в своих заметках к «Идиоту». «Мир станет красота Христова» [Достоевский 1972–1990 11: 188], – читаем мы в заметках к «Бесам» [Jackson 1978: 56].

Об относительной скудости употребления в Новом Завете греческого слова, обозначающего красоту, но частом использовании слова kalon, означающего и благое, и красивое, см. [Jeffrey 2017: 32–35]. Достоевский знал, как люди уродуют свою красоту и красоту других, отрицая свою тварную идентичность как imago Dei. В «Дневнике писателя», начатом до того, как он приступил к работе над своим последним романом, и продолжавшем выходить в процессе его написания, Достоевский обращает внимание на жестокое обращение с детьми, эксплуатацию бедных, лень, алкоголизм, гордыню, самоубийства и отчаяние – и неистово протестует против подобных гротескных деформаций. Вместе с тем он изобразил и человеческую способность исправиться, стать красивым, правдивым и добрым. В древнегреческом kalon благое, истинное и прекрасное сливаются в единое целое в своей эротической притягательности. Аналогичным образом, Достоевский утверждал, что «Нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы ее воплощаете» [Достоевский 1972–1990, 27: 57] . В одном из выпусков «Дневника писателя» он создает образ танцующих на воображаемом балу и заявляет, что они, возможно, находятся в одном шаге от «золотого века» преображенного человечества: «Но беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» [Достоевский 1972–1990, 22: 12–13]. С точки зрения Достоевского, сложно быть хорошими, если мы отказываемся видеть красоту – свою собственную и других.

87

См. [Sammon 2017: 49–68].

88

Об иконах см. [Williams 2008] (в особенности страницы 189–226) и [Ollivier 2001].

89

Полезно обратиться к подробному объяснению, данному Успенским: «Образ Божий неизгладим в человеке: он лишь восстанавливается, очищается в святом крещении. Но уподобление Бегу может увеличиваться или уменьшаться. Будучи свободным, человек может по своему произволению стать и сыном погибели» [Успенский 1997: 181]. В грехе люди оскверняют это подобие; в благодати, с покаянием, они восстанавливают его. Так человек призывается к святости, что является неотъемлемой частью процесса, который завершается обожествлением: «…святой – человек более полноценный, более человек, чем грешник, потому что в нем побежден греховный элемент, по существу чуждый человеческой природе: он осуществляет изначальный смысл своего назначения, облекается в нетленную красоту Царствия Божия, в созидании которого на земле он участвует своей жизнью. <…> …подлинная красота есть сияние Духа Святого, святость, приобщение к будущему веку» [Успенский 1997: 185–186]. Фон Бальтазар, ссылаясь на богослова Маттиаса Шеебена, пишет по поводу призвания человека к святости следующее: «Более глубокое понятие святости основывается на том, что праведная жизнь воли в ее внутренней силе и полноте энергии состоит не просто в том, чтобы ориентировать и направлять волю на то, что объективно является добрым и прекрасным. <…> Скорее, праведная жизнь воли состоит в ее “преображении в объективно доброе и прекрасное, преображении, которое в случае нашей воли оказывается отчасти корнем и источником <…> ее стремления, а отчасти также целью и совершенством этого <…> стремления”» [Balthasar 1982: 111–112] (курсив мой. – П. К.). В «Дневнике писателя» Достоевский настаивает на том, что такое стремление является настоятельной необходимостью: человека «надо образить и очеловечить» [Достоевский 1972–1990, 22: 26]. Или, как он писал в 1864 году, погруженный в мучительные раздумья после смерти своей первой жены Маши: «…человек стремится преобразиться в я Христа» [Достоевский 1972–1990, 20: 174]. Полная реализация человеком процесса преображения, в ходе которого он полностью восстанавливает свою идентичность как imago Dei, – это обожествление, обретение богочеловечности. Понимание Достоевским образа Христа как спасительного основано на его вере в воплощение Христа, смиренное принятие нашего человеческого состояния божественным Логосом. Как пишет святой Афанасий Великий: «Бог стал человеком, чтобы человека соделать Богом» [Афанасий 2015: 194].

90

См. статью Достоевского «Г-н –бов и вопрос об искусстве» (1861), в которой он пытается убедить критика-утилитариста в том, что «искусство тогда только будет верно человеку, когда не будут стеснять его свободу развития. <…> Чем свободнее будет оно развиваться, тем нормальнее разовьется, тем скорее найдет настоящий и полезный свой путь» [Достоевский 1972–1990, 18: 101–102] (курсив Достоевского. – П. К.).

91

О недавней и (с моей точки зрения) непродуманной замене слов «для всех» на «для многих» в католической евхаристической молитве см. [O’Collins, Wilkins 2017: 71–72].

92

См. также [Connolly 2010; Belknap 1990b; Hillier 2004]. Как отмечает Диана Оэннинг Томпсон, «в художественных произведениях Достоевского спасение всегда начинается с исповеди» [Thompson 1991: 110].

93

Как отмечает Джулиан Коннолли, у Достоевского хорошие исповедники никогда не считают погибшим человека, советчиками которого выступают: «они говорят не как судьи и не с позиции превосходства, а сознавая, что сами тоже грешны» [Connolly 2010: 15]. Бахтин считал, что «исповедь является предметом его [Достоевского] художественного видения и изображения» [Бахтин 1997–2012, 5: 213], и утверждал, что «в образе идеального человека или в образе Христа представляется ему разрешение идеологических исканий» [Бахтин 2002: 110], и это согласуется с моими положениями об инкарнационном реализме Достоевского.

94

В своем «Оксфордском путеводителе» по Бахтину Кэрил Эмерсон пишет: «То, что не может быть определено окончательно, не подлежит полному познанию. Самое богоподобное в нас – это непознаваемость людей. <…> Как Бог непознаваем и неокончателен, так непознаваем и неокончателен каждый человек». Она цитирует [Poole 2001].

95

По меткому выражению Кэрил Эмерсон, главная черта Мышкина заключается в его «упрямом, унизительном благодушии» [Emerson 1988: 515]. Мышкин видит в других исключительно потенциал доброты. О пагубных последствиях его склонности видеть только хорошее и отказе отличать добро от зла см. [Williams 2008: 46–55].

96

См. великолепный развернутый анализ образа Алеши, предложенный Алиной Уаймен. По ее словам, Алеша – «более впечатляющий христоподобный герой, чье сочувствие к другим близко к вживанию [активной эмпатии]. Секрет успеха Алеши заключается в редкой уравновешенности, которую он демонстрирует как образцовый даритель и образцовый получатель любви» [Wyman 2016: 176]. Мой анализ образа Алеши во многом созвучен исследованию Алины.

97

Ключевая тема духовной классики индуизма «Бхагавад-Гита».

98

Выражение Бахтина; см. «проблема большого времени» [Бахтин 1986: 393].

99

Например, в «Авторе и герое в эстетической деятельности» он формулирует принцип «и то и другое»: «Требование: живи так, чтобы каждый данный момент твоей жизни мог быть и завершающим, последним моментом, а в то же время и начальным моментом новой жизни» [Бахтин 1986: 114–115].

100

Точки соприкосновения Шелера и Бахтина подробно исследуются в работе Алины Уаймен [Wyman 2016], посвященной вживанию.

101

Тимоти Вердон озвучивает сходное понимание «видимости»:

Образ паломников, идущих от одного храма к другому, подчеркивает важную связь, связь между молитвой и видимостью. Каждое путешествие, пронизанное духом молитвы, на самом деле приводит к чему-то видимому. <…> Подобно первым апостолам, паломники пускаются в путь в ответ на призыв Того, Кто говорит: «Пойдите и увидите» (Ин. 1:39), и в плате Вероники или какой-либо другой реликвии – как и в архитектуре и искусстве, которые встречают их в конце пути – они созерцают Его лик и лицезреют Его обитель в форме образов. <…> «Образ Бога невидимого» (Кол. 1:15). Мы хотим сказать, что видимость сама по себе является «пространством молитвы» для тех, кто верит в воплощенное Слово [Verdon 2014: 92–93].

102

В своей статье в «Оксфордском путеводителе» Кэрил Эмерсон опирается на диссертацию Мэрилин Луизы Грей (2011) и «подходит к Бахтину как неканоническому христианскому персоналисту. Бахтин исходит из того, что человек ориентирован на выход вовне, но не восприимчив, несет ответственность за свои поступки, но не автономен, и хотя в каждый конкретный момент он представляет собой сознательную действующую единицу, он никогда, до самой смерти, не бывает единым или постигаемым целым» [Emerson 2020: 611].

103

Как пишет Томас Пфау:

Пожалуй, «личность» является самым заметным проявлением каузальности, связанной с развитием светско-волюнтаристской модели агентности. <…> Таким образом, представление об индивидуальности как о богатом, уникальном и динамичном спектре интеллектуальных и аффективных настроений и состояний – и их опыте как порождающем и трансформирующем саму идею я как личности – практически исчезло [Pfau 2015: 199–200].

104

Иван отвергает гармонию, которую может принести прощение, и настаивает: «Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ» [Достоевский 1972–1990, 14: 223] (курсив Достоевского. – П. К.). Таким образом, он разрушает свою способность сдержать обещание защитить отца и создает себе «ад в груди и в голове» [Достоевский 1972–1990, 14: 239].

105

Бахтин сожалел, что из-за советской цензуры не мог сказать всего, что хотел. В 1993 году С. Г. Бочаров вспомнил о разговоре, который состоялся у него с Бахтиным в 1970 году. Во время той беседы Бахтин заявил, что его книга о Достоевском «порочна», потому что он в ней «даже церковь оговаривал» и не смог прямо рассказать «о том, чем мучился Достоевский всю жизнь, – существованием Божиим» [Бочаров 1994: 475]. Бахтин также видел в Христе идеал такой всеохватной личности. «В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез <…> бесконечной строгости к себе самому» (замкнутость ответственности) и безграничную «доброту к другому» (открытость милосердия) [Бахтин 1986: 56]. «Чувство веры» у Бахтина помогло ему понять «цельное <…> отношение к высшей и последней ценности, <…> требующей всего человека» [Бахтин 1986: 338]. Оно питало все последующие концепции Бахтина: «высшего нададресата» [Бахтин 1986: 323], понимающего нас даже тогда, когда нас не понимает тот, с кем мы беседуем в данный момент времени; и «большого времени», которое обращается к хроносу повседневности, даже не дожидаясь кайроса*, когда «у каждого смысла будет свой праздник возрождения» [Бахтин 1986: 393]. См. статьи в [Emerson 2001].

106

В датированном 13 июня 1874 года письме своей двоюродной сестре Е. В. Романовой, в то время считавшейся его невестой, В. С. Соловьев – еще не подружившийся с Достоевским – упрекал ее: «Не знаю, почему тебя возмутило “Преступление и наказание”. Дочти его до конца, да и всего Достоевского полезно было бы прочитать: это один из немногих писателей, сохранивших еще в наше время образ и подобие Божие» [Соловьев 1908–1923, 3: 80] (курсив мой. – П. К.).

107

Как пишет Мертон, монашеский аскетизм направлен на «восстановление нашего истинного я <…>, сотворенного для единения с Богом. Это очищение и освобождение божественного образа в человеке, скрытого под слоями “непохожести” <…>. Труд по восстановлению этого утраченного подобия осуществляется путем удаления всего, что противно и чуждо нашему истинному я» [Merton 1999: 22]. Отметим также предложенный Мертоном в начале [Merton 1996] анализ образов Зосимы и (косвенным образом) Алеши, в котором они противопоставляются Ферапонту. См. также его отзыв о словах Зосимы в письме к Милошу, приведенный в приложении I.

108

Приведу пространное, но необходимое рассуждение о «самости» и «личности» Юрия Корригана [Corrigan 2017: 11–13, глава «Defining Terms: Self, Personality, Spirit, Mind, Consciousness, Soul»], который пишет:

Я использую термин «самость» во всей этой книге как приблизительно эквивалентный понятию личности, с той оговоркой, что «самость» в целом является более узким понятием, чем «личность». Это несовершенное сравнение отражает неопределенность в отношении проблемы личности у самого Достоевского, поскольку он использовал этот термин иногда как антоним к «я». Когда он противопоставляет эти два термина, «я» или «самость» обозначают средоточие сознания, в то время как «личность» подразумевает более обширную область, лежащую в основе и выходящую за пределы деятельности осознания. Когда он использует эти термины как синонимы, «личность» приобретает более негативное качество самозамкнутого индивидуального сознания. Более определяющим для Достоевского является противопоставление «безличности» и «самоотвержения»: первое представляет собой это крайне негативное и пагубное состояние бытия, а второе – желанный христианский идеал. Для Достоевского потеря личности – это плохо, а потеря себя – хорошо [Corrigan 2017: 12].

То же присуще и католической традиции, в свете которой я анализирую Достоевского. Например: «Различие, которое [Жак] Маритен проводит между индивидом и личностью, поразительным образом присутствует в рассуждениях Мертона о ложном и истинном “я”. Теория личности Маритена проста и понятна. Он утверждает, что мысль Паскаля о том, что “эго мерзостно”, коррелирует по контрасту со словами святого Фомы Аквинского о том, что человек – “благороднейшая из тварей”» [Фома Аквинский 2002–2015: 529]*. Также любопытна моя переписка по электронной почте от 29 сентября 2019 года с Питером Уински, который в настоящее время является докторантом Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе и работает над диссертацией о Достоевском. Я спросил Питера о его недавно опубликованной рецензии на международный симпозиум «Антропология Достоевского», проведенный болгарским Обществом Достоевского. С рецензией Питера можно ознакомиться здесь: https:// slavic.ucla.edu/news/to-uncover-the-secret-of-the-person-whilepreserving-the-secret-as-a-secret-a-review-of-the-bulgarian-dostoevsky-societys-international-symposium-the-ant/ (дата обращения: 19.04.2022). Питер начинает рецензию с цитаты из юного Достоевского: «В письме от 16 августа 1839 года Федор Михайлович писал своему брату Михаилу Михайловичу: “Человек есть тайна. <…> …я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком”» [Достоевский 1972–1990, 28, I: 65]. Я обратил внимание, что если Питер перевел слово из этого письма как «person», то А. Р. Мак-Эндрю [Frank, Goldstein 1987] использовал слова «man» и «human being». Учитывая его персоналистскую направленность, мне захотелось воспользоваться переводом Питера, и я спросил, использовал ли Достоевский то же самое слово, когда – примерно через 40 лет после того, как было написано это письмо брату, – он писал в личных бумагах о своих авторских намерениях: «При полном реализме найти в человеке человека [the man или the human]… Меня зовут психологом: не правда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой» [Достоевский 1972–1990, 27: 65]. Я спросил Питера: «Можно ли в оригинальном русском тексте Достоевского трактовать “man” как “person”? И не от этого ли слова происходит слово “личность”? Меня также глубоко интересует то, как персонализм вдохнул жизнь в последний роман Достоевского, а также корни “личности” в святоотеческой литературе о Воплощении и Троице». Питер любезно и четко ответил на мой вопрос:

Насколько мне известно, я одним из первых начал по причинам философского характера последовательно переводить на английский слово «человек» у Достоевского как person. Такое решение было принято по ряду причин. Две главные заключаются в том, что «person» более выразительно передает мой интерес к влиянию антропологических взглядов Достоевского, обусловленных его православным пониманием Христа, а также в том, что по более практическим соображениям я хотел отойти от использования понятия «человек» для обозначения уникального человеческого существа (human being). Следовательно, «human» также не столь эффективно, поскольку ослабляет понимание дискурса Достоевского на фоне влиятельных материалистических и гуманистических идеологий конца XIX века. Хотя «личность» можно перевести как person, чаще всего это слово переводят как personality (яркий пример тому – использование personality для передачи «личности» у Бахтина в переводе «Проблем поэтики Достоевского», выполненном Кэрил Эмерсон). Влияние христианской теологии сближает этот термин с греческим prosopon*, который также восходит к анатомическому понятию лица, но приближается к метафизическому качеству реляционного бытия. С другой стороны, слово «человек», которое Достоевский использовал в присланных вами цитатах (из его неопубликованных заметок 1880–1881 годов по поводу тем для его «Дневника писателя»…), происходит от старославянского слова «те, кто возделывает». Однако к XIX веку его значение стало гораздо ближе греческому. В фундаментальном «Толковом словаре живого великорусского языка» Владимира Даля указано, что человек – это «каждый из людей; высшее из земных созданий, одаренное разумом, свободной волей и словесною речью <…> Человек плотской, мертвый, едва отличается от животного» [Даль 1882: 605]. «Человек» также постоянно употребляется в православной церкви (см. славянский вариант Никейско-Константинопольского Символа веры) и соответствует православному представлению о том, что человеческое созерцание Бога исходит из первичности отношений внутри Триипостасного Божества, а затем, соответственно, между человеческими существами и Воплощением. Таким образом, бытие предшествует сущности, или, возможно, лучше сказать, что сущность чего-либо определяется способом бытия-в-отношении. В свете вышеизложенного резюмирую: здесь, насколько я понимаю, можно было бы с легкостью использовать «person» вместо «man». Достоевский использует этот термин для описания уникального человеческого существа, но в современном разговорном смысле.

Заключение: В ранее опубликованной работе, написанной под влиянием прежде всего посвященного Бахтину исследования Гэри Сола Морсона и Кэрил Эмерсон (1990), я использовал выражение «прозаическое восприятие своего я (prosaic sense of self)». Впервые познакомившись с их новаторским исследованием, я обнаружил родство между бахтинской концепцией самости (во всей ее сложности), бахтинским анализом концепции «глубинного я» у Достоевского и акцентом Томаса Мертона на «истинном я» как обычной, повседневной самости, которую Мертон наблюдал у отцов-пустынников, в монашеской традиции, и которую – особенно в диалоге с буддизмом – он подчеркивал в своих поздних работах. Поучительным является анализ, проведенный Энн Карр: «Созданный по образу Божьему, человек утратил Божье подобие, сосредоточившись на себе и отделившись от Бога как источника реальности. Человек по-прежнему является образом Божьим, но утраченное им милосердие – участие в жизни Бога – означает, что он превратился в карикатуру на свое истинное “я”. <…> Нечеткий образ Бога сохраняется в человеческой свободе как сила духовного самоопределения. Однако в искаженном виде он предстает как некое относительное всемогущество, в котором собственная воля оказывается высшей» [Carr 1988: 38] (курсив мой. – П. К.). Карр также отмечает, что в «последующих размышлениях Мертона» «истинное “я”» – это, «в конечном итоге, обычное и привычное “я”, которое вновь обретает <…> изначальную установку, данную ему в его ограниченном, реляционном, тварном бытии и тем самым открывается для преобразования, предлагаемого, выражаясь в терминах христианства, экономикой благодати, таинства и молитвы» [Carr 1988: 126]. Достоевский изображает крайнее, волюнтаристское утверждение ложной и «высшей» воли на примере таких персонажей, как Кириллов в «Бесах», наглядно демонстрирующий, что телос мнимого человекобога – это в конечном счете самоубийство. Однако на примерах Зосимы, Алеши и других персонажей Достоевский показывает и возможность, особенно путем исповедального диалога, вернуть себе «истинное “я”», «глубинное “я”» и «экономику благодати».