Сократ. Его жизнь и философская деятельность

Так мог бы нам ответить и действительно отвечал Сократ: в ряд с первым принципом о тождестве добродетели со знанием он ставил другой – о тождестве ее с благом, и неустанно повторял, что именно потому, что человек постоянно, при всех своих поступках, имеет в виду счастье, он непременно будет следовать добродетели как наиболее верному средству к достижению его. Известная басня о выборе Геркулеса, заимствованная у Продикка, одного из выдающихся софистов того времени, и служила ему любимою иллюстрацией на эту тему. Эта басня рассказывает, как молодой Геркулес – это воплощение не только физической мощи, но и нравственной красоты – сидел однажды у перекрестка, крепко задумавшись о том, какой путь ему избрать: путь ли добродетели или порока. И вот перед ним предстали две женщины: одна – скромная, привлекательная и облаченная в простую белую одежду, а другая – пышная и разрумяненная красавица с наглым лицом и вызывающими манерами, одетая в прозрачную ткань. Последняя, опередив свою подругу и выбежав вперед, стала манить героя следовать за собою. Ее путь полон цветов и веселья; она обещала ему бурную жизнь, преисполненную нескончаемыми забавами и чувственными наслаждениями, где человек не ведал ни труда, ни забот, ни нужды, где дни проходили в беспечных и жгучих радостях, где над головою не тяготели ни зависимость от других, ни ответственность перед самим собою. Она звала себя Счастием, хотя у других почему-то слыла под именем Порока. Другая же, олицетворявшая добродетель, не могла герою обещать ничего подобного: ее путь полон трудов, лишений и обязанностей и требует беспрестанной заботы о богах и людях, умилостивления первых и помощи последним, работы на себя и работы на других. Зато она обещала сделать его честным человеком и полезным гражданином и доставить ему спокойную и чистую совесть, целомудренную мысль, высокое сознание хорошо проводимой жизни, всеобщее уважение и добрую память после смерти. И Геркулес, естественно, избрал путь добродетели как более благий, нежели другой.

Все это звучит, конечно, наивно и даже несколько тривиально; все же мы не должны упускать из виду глубокого значения, которое эти теории должны были иметь для того времени, жившего сплошным скептицизмом и цинически относившегося к нравственности как к фикции, придуманной своекорыстными жрецами и поэтами с целью унижения и порабощения человеческой личности. В подобную пору заявить, что добродетель не только не создание злобствующей фантазии, как то думали некоторые beaux esprits[5] того времени, но, наоборот, величайшее и реальное благо – было как нельзя более своевременным протестом против начавшегося нравственного разложения афинского общества, и Сократ, подняв этот протест, явился выразителем лучших и наиболее здоровых сил своего народа.

Вместе с тем, даже оставаясь всецело на точке зрения того времени, мы не можем не заметить некоторых слабых сторон в Сократовом миросозерцании. Ибо не касаясь уже принципиального вопроса, насколько вообще позволительно, – и с теоретической, и с практической точки зрения, – отождествлять нравственность с личным благом индивида к совершенному исключению общественного элемента, мы вправе спросить, не противоречит ли Сократ, строя свое учение на принципе лично эгоистического счастья, основному своему взгляду на добродетель не как на средство, а как на цель, и притом высшую цель жизни? И дальше: не вводит ли он сам этим тлетворный зародыш в свою систему, которым не замедлят впоследствии воспользоваться эпикурейцы, циники и стоики, – каждые из которых будут претендовать на Сократово происхождение? Мудрец этого не замечал и, со страстною настойчивостью глубоко убежденного человека, продолжал утверждать любимый тезис и основывать этику на своекорыстии человека, для которого нет цели выше личного блага и который и добродетель-то самое избирает лишь оттого, что она ведет к этой цели. Целесообразность является, таким образом, как бы высшим оправданием и рекомендацией нравственности, и ею определяется даже то благо, с которым она, эта нравственность, отождествляется. Для него, как и для всех его современников, переживших Sturm und Drang[6] предыдущего поколения, абсолютное и неизменное погибли навеки вместе со всем старинным миросозерцанием, и их место заняли если не субъективные мнения индивида школы Протагора, то, во всяком случае, относительное и изменчивое, определяющееся отдельно в каждом конкретном случае. Благо, согласно с этим, равно как и красота, перестали уже существовать сами в себе, как нечто раз навсегда определенное и независимое от других вещей; они стали выражать лишь отношение, беспрестанно меняющееся, между двумя или несколькими вещами, стоящими одна от другой в зависимости средств и целей. Сократ поэтому учил, что всякая вещь хороша и прекрасна лишь по отношению к тем целям, к которым она приспособлена, так что даже мусорный ящик может быть прекрасною вещью, а золотой щит – уродливою, если первый отлично служит своему назначению, а второй – нет. “Что является благом на случай голода, – иллюстрировал он, – может оказаться злом в применении к лихорадке и, наоборот, что представляет благо на случай лихорадки, может оказаться злом на случай голода; точно так же и то, что полезно для состязания в борьбе, не всегда является таковым в состязаниях в беге и обратно”. Целесообразность или, что все равно, полезность является, стало быть, единственным критерием блага, и с этой точки зрения даже такие вещи, как здоровье или мудрость, не могут претендовать на звание блага всегда и неизменно. Разве, спрашивает наш философ, здоровье не является злом, а нездоровье благом, когда, например, община предпринимает несправедливый и неудачный поход и в нем принимают участие все здоровые члены ее? Они разделяют безнравственность предприятия и теряют жизнь и свободу, в то время как другие, оставшись по старости или по нездоровью дома, сохраняют и ту, и другую. А мудрость, – разве мудрость не возбуждает иной раз зависти и других неприязненных чувств, которые отзываются весьма плачевно на человеке, обладающем ею? Разве, например, Паламед не был убит Одиссеем из ревности к его уму и влиянию? Благо, словом, есть не что иное, как целесообразность или полезность вещи, и, в этическом отношении, оно разрешается, в сущности, в пользу или выгоду личности на тот или другой случай! Здесь, между прочим, и кроется главный недостаток Сократовой этики: доказывая, что добродетель, а потому нравственность руководится и должна по необходимости руководиться благом, из нее проистекающим, и объясняя вслед за этим, что под благом следует разуметь не что иное, как выгоду индивидуума, философ сводит нравственность на узко утилитарную почву и превращает ее в орудие эвдемонизма (философии личного счастья).

Такова в общих чертах Сократова философия в том неполном и несовершенном виде, в каком она дошла до нас. Но прежде чем перейти к приемам и методу нашего философа, нам нужно сказать еще пару слов по некоторым второстепенным в теоретическом отношении вопросам. Во-первых, если добродетель и знание тождественны, так что всякое изменение в ту или другую сторону в последнем неминуемо ведет за собою соответствующее изменение и в первой, то знание не есть лишь необходимое условие нравственности: оно есть сама нравственность, сама добродетель, исчерпывая ее содержание и констатируя ее тем, что она есть. Без знания, таким образом, нравственность не только не совершенна, но она прямо-таки не существует, и наоборот, когда знание полно, полна и нравственность. Отсюда первое парадоксальное следствие, что нравственность может быть преподаваема и изучаема как научная истина. Во-вторых же, если добродетель есть благо, то она должна быть едина, как едино благо личности, под какими формами оно ни существовало бы; отсюда – второе парадоксальное следствие, что умеренность, справедливость, мужество, благочестие, повиновение и пр. представляют, в сущности, одно и то же: это все – одна добродетель, но под разными точками зрения.

Но важнее всего, однако, следующее: допустим, что благочестие, справедливость и пр. признаны нами за добродетели и, в силу полезности их, кладутся нами в основу нашего поведения, но достаточно ли одного этого, чтобы поведение было нравственным? Не необходимо ли еще знать, в чем данная добродетель состоит, чего она от нас требует и каковы, следовательно, должны быть наши поступки, чтобы они не шли вразрез с ее предписаниями, а стало быть, и не против нашего блага? Ведь мы можем прекрасно знать, что благочестие, например, есть добродетель и неминуемо влечет за собою такое огромное благо, как благоволение людей и богов; мы можем поэтому искренно и от души желать следовать ее велениям; но, не зная, в чем благочестие должно выражаться и каковы должны быть наши поступки, чтобы быть благочестивыми, мы можем очутиться в таком же положении, как если бы даже не верили в то, что благочестие есть добродетель, а потому благо. Добродетель ведь, как сам Сократ говорил, есть знание – знание того, что под нею подразумевается; отсюда ясно, как важно добиться его как conditio sine qua non[7] нашей этики и морали. Но что такое знание? Как его достичь? Ответ на эти вопросы дают нам Сократовы определения и метод.

Собственно говоря, ни один мыслитель до Сократа не задавал себе вопроса о том, что такое знание и при каких условиях оно возможно. Основывая свои общественно-политические отношения на застывших традициях, получая свои этические понятия и идеи готовыми из уст оракулов и поэтов и занимаясь произвольными умозрениями в той области космофизических наук, которые настоятельно требовали наблюдения и опыта, эти мыслители никогда не занимались анализом своих взглядов и теорий и не подозревали даже, что то, что они считают знанием, может оказаться предрассудком, призраком, мнением. Они брали вещи, как они им представлялись, – той стороной их, которая наиболее ярко бросалась в глаза, и смотрели на факты в том условном свете, в каком они воспринимались некритическим большинством. Мир и жизнь не были для них тайною, которая для своего разрешения требует тяжелой работы мысли; в своей душевной простоте они даже не знали, что тайна существует, и с наивностью дитяти и самоуверенностью невежды они принимали за золото знания то, что было лишь блестками воображения и мишурою преданий.

Сократ был первый, кто понял, что знание есть нечто большее, чем простое мнение. По свидетельству Аристотеля, он был первый, кто стал пользоваться тем могучим подспорьем в деле познания и мышления, которое на современном языке носит название логического определения. Для него знать вещь значило определять ее, то есть, раскрыв содержание понятия данной вещи, исключить все случайные и выделить в одно органическое целое те ее признаки, которые сопровождают ее постоянно, несмотря не перемены в положениях и отношениях, в которые она поставлена. Правда, уже у Демокрита, а особенно у Пифагора, встречаем мы зачатки определений, но у них весь логический процесс, вырабатывавший их, основывается не на анализе свойств вещи, а на ее уподоблении или символизации. Исходя, например, из того, что справедливость состоит в ровном и одинаковом отношении ко всем и во всех случаях и что в квадрате все четыре стороны равны и перпендикулярны, Пифагор символизировал справедливость и определял ее как квадрат. Сократ далеко перерос младенческое мышление подобного рода и в своих определениях искал не внешних аналогий, а сущности вещей, то есть необходимых их свойств и качеств. С этой точки зрения его и можно назвать творцом логики как науки: дальнейшее развитие ее в этом направлении было лишь дальнейшим усовершенствованием того, что дал Сократ.

Практическое значение этих определений, как читатель может легко понять, огромно: это – та конечная цель, к которой стремилась вся Сократова система философии. Дать ряд определений: благочестия как знания тех законов, согласно с которыми мы должны почитать богов; справедливости как знания тех правил, сообразно с которыми мы должны жить и поступать с людьми; мужества как знания того, чего следует и чего не следует опасаться, и так далее, – значит придать философии ту жизненность, ту приложимость, без которых ее значение было бы весьма ничтожно. Определения являются, таким образом, органическим завершением всей Сократовой системы, служа как бы звеньями, соединяющими воедино теорию и практику, науку и жизнь, этику и мораль. Все предыдущее было лишь установлением общей точки зрения, с которой надлежит рассматривать нравственные понятия и отношения людей: определениями эти самые понятия и отношения устанавливаются, составляя в своей совокупности как бы кодекс для практического руководства.

Опишем же теперь вкратце метод, которым Сократ пользовался для выработки этих определений. Сократ не преподносил своих истин готовыми, но, считая, что только то знание единственно прочно и ценно, которое добыто самим мыслящим субъектом, он заставлял своих собеседников принимать деятельное участие в установлении посылок, в выведении заключений, в проверке положений – словом, во всем логическом процессе аргументации. То был знаменитый его диалектический метод – метод перекрестных вопросов, ответов, возражений, поправок и пр. Ум человека, по мнению нашего философа, чреват истинами, которые требуют лишь известного ухода и, в крайнем случае, операции, чтобы явиться на свет Божий. Эти истины подобны младенцам, скрытым во чреве матери, и роль философа в том и состоит, чтобы помочь родильнице-разуму в ее родах. Оттого Сократ любил себя сравнивать с акушером, который сам не рожает, но помогает рожать другим, и диалектический метод и был тем инструментом, при помощи которого он извлекал истины из умов своих собеседников. Ясно поэтому, что он не мог выдвигать вперед своего собственного мнения: собеседник его должен был сам дойти до него, уподобляясь роженице. Оттого исходной точкою Сократа всегда почти служило общепринятое мнение по данному вопросу, которое затем, целым рядом проверок и поправок, постепенно изменялось так, чтобы охватить те или другие факты и, наконец, получить то содержание и ту форму, которые желал Сократ. Для иллюстрации приведем из Ксенофонта один из наиболее характерных разговоров, который Сократ имел с молодым, но самоуверенным Эвтидемом. Заполучив от своего собеседника уверение, что он отлично знает, что такое справедливость и что нет, Сократ просит его объяснить, что он понимает под этими терминами. “Так вот, хочешь, – говорит он, – мы здесь напишем альфу, а здесь – дельту, и все, что справедливо, мы поместим под дельту, а что несправедливо – под альфу”.– “С удовольствием”.– “Ну, сделано. Теперь скажи мне: существует ли на земле ложь?” – “Конечно”.– “Под какую букву поместить ее?” – “Под альфу, несомненно”.– “А обман существует?” – “Тоже”.– “Куда ее прикажешь поместить?” – “Туда же, что и ложь”.– “А куда отнесем мы такие поступки, как, например, обращение людей в рабство, к справедливости?” – “О, нет: под альфу, конечно”.– “Но скажи, – после минутного молчания спросил вдруг Сократ, – если полководец обратит в рабство нечестивый и неприятельский народ, будет ли этот поступок несправедливый?” – “О, нет”.– “Не назовем ли мы этот поступок скорее справедливым?” – “Конечно”.– “А если в военное время он станет обманывать врагов, – справедливо ли это будет или нет?” – “Без сомнения, справедливо”.– “А если увезет их имущество?” – “Тоже справедливо. Но, – продолжает Эвтидем, – я думал, что, предлагая свои вопросы, ты имеешь в виду наши отношения к друзьям только”.– “Очень жаль, но все равно. Нам, стало быть, нужно сделать кое-какие поправки и поместить под дельту то, что было отнесено к альфе?” – “Да, конечно”.– “Значит, ты согласен, что, размещая вышеозначенные поступки под разные рубрики, мы должны еще руководствоваться тем соображением, что для врагов они будут справедливы, а по отношению к друзьям – несправедливы и что по отношению к последним нам вообще надлежит быть сколь возможно прямее?” – “Без сомнения, так”.– “Ну хорошо. Но что если этот самый полководец, заметив в своей армии признаки малодушия, вздумает обмануть ее ложным известием о скором прибытии помощи и обозов и тем самым возвратит ей мужество и уверенность в своих силах? Будет это справедливо или несправедливо?” – “Думаю, что справедливо”.– “А если отец, когда сын его болен, но не хочет принимать лекарство, обманет его и подаст ему микстуру под видом вина и тем возвратит ему здоровье, – отнесем ли мы этот поступок к дельте или альфе?” – “Конечно, к дельте”.– “А если кто-нибудь, видя своего друга в большом отчаянии и боясь со стороны его каких-нибудь безрассудных поступков, украдет у него меч или другое оружие, – будет это справедливо или нет?” – “Конечно, справедливо”.– “В таком случае, ты признаешь, что даже по отношению к друзьям мы не всегда должны быть прямы и откровенны?” – “Да, признаю и беру назад то, что я сказал раньше”.

На этом диалог не кончается, но, к сожалению, он и потом не доходит до определенно сформулированных и положительных выводов; тем не менее, и приведенного отрывка достаточно, чтоб понять сущность Сократова метода: она заключается в достижении положительных заключении путем отрицательных инстанций, а это, как известно, составляет сущность и индуктивного метода. Но все же это не значит, что Сократ предвосхитил метод современной науки, как его разработали сначала Аристотель, а потом, еще больше, Бэкон: его отрицательные инстанции были весьма сомнительного достоинства, основываясь не на тщательно собранных и проверенных фактах надлежащего количества и качества, а, главным образом, на аналогиях, подчас даже поверхностных, и фактах, взятых наобум из ежедневной практической жизни.

Но несмотря на такие серьезные недостатки, диалектический метод произвел целую революцию в приемах греческого мышления: истина перестала приниматься на веру, в силу ли окружающего ее авторитета или “горячего слова убежденья”; она стала объектом разумного понимания, требующим сознательной работы мысли, и покоилась на критически выработанных устоях. С другой же стороны, стал невозможен и догматизм: отрицательный процесс Сократова метода (эленх), подобно тем химическим реагентам, против которых могут устоять одни лишь благородные металлы, безжалостно разрушал все, что покоилось на глиняных ногах: мнения, не имевшие за собою ничего, кроме популярности или привычки, падали и разбивались как истуканы, сброшенные неверующей рукою, и только те из них имели шансы уцелеть, которые могли указать на происхождение более высокое, нежели предрассудок.

При этом происходили чрезвычайно драматические сцены, которые так характеризуют приемы нашего философа, что знакомство с общим характером их не только любопытно, но и весьма важно. Обыкновенно дело происходило таким образом. Сократ подходит к какому-нибудь известному ритору, окруженному многочисленной свитой благоговеющих учеников, и смиренно просит его объяснить, что следует понимать под той или другой добродетелью. Тот, уверенный в своих силах, редко задумывается и с апломбом дает первое всплывшее ему на ум определение. Сократу больше и не нужно: все с тем же видом простодушной невинности он выводит из данного ему определения какое-нибудь положение и спрашивает ритора, верно ли оно? Ритор соглашается; тогда Сократ подводит под это положение другое, третье и т. д. – все логически вытекающие одно из другого. Доведши своего собеседника до какого-нибудь желанного ему, Сократу, заключения, по счету, скажем, четвертого, наш философ вдруг, без всякого изменения в тоне голоса, указывает на общеизвестный факт, который совершенно противоречит последнему из найденных положений: олимпийский собеседник чувствует неловкость и после некоторых, но напрасных усилий затемнить вопрос софизмами принужден в конце концов отказаться от самого положения. Тогда Сократ добродушно приводит другой факт, который уже опровергает предыдущее, третье, положение: противник еще более смущен, присутствующая толпа начинает уже посмеиваться, – и опять, после некоторых тщетных усилий выбраться из ямы, ритор принужден взять обратно свое положение № 3. Сократ идет дальше и – быть может, уже с явной иронией, – преподносит своему растерявшемуся противнику другой факт, который противоречит положению второму. Ритор чувствует как бы чьи-то руки у горла, бледнеет, краснеет и наконец отступает к своему первоначальному определению. К сожалению, Сократ не унимается и тем же путем, что и прежде, доказывает ошибочность и этого определения. Ритор совершенно сбит с толку, он чувствует уже физическую усталость и с каким-то геройским отчаянием сознается в небрежности и вносит поправку в данное им определение. Но и это напрасно: Сократ держит его как клещами, и куда противник ни поворачивается, – везде он встречает ряд ужаснейших фактов, разбивающих его определения в пух и прах. После пары часов пренеприятнейшего нравственного состояния ритор должен умолкнуть под действием Сократовых орудий и либо сознаться в своем невежестве, либо с позором и в смущении уйти домой, сопровождаемый хохотом публики.

Так работал Сократов метод – орудие холодное, но благотворное, как ланцет: он заставлял людей сознавать свое невежество и таким образом сделать первый и главный шаг к тому самопознанию, которое Сократ считал за необходимое условие человеческой мудрости и за существенный залог человеческого счастья. Вместе с тем он оскорблял людей в их лучших и худших чувствах: их священнейшие верования вырывались и осмеивались, их самолюбию наносились удары, их самоуважение подвергалось испытанию, и насмешки и остроты вкруг стоящей толпы довершали остальное. Ненависть против философского сатира вселялась в сердца людей, и эта ненависть не замедлила дать свои плоды.

В заключение упомянем о религиозных и политических убеждениях Сократа. По-видимому, его понятия в религии не шли дальше общепринятых. Он твердо верил в оракулов, знамения и жертвоприношения и вменял каждому гражданину в обязанность почитать национальных богов в установленной форме. Но это только по-видимому. Мы не решимся сказать, что он возвысился до безусловного признания Единого Бога и до ясной концепции о бессмертии души и загробной жизни; но несомненно, что эти идеи уже носились, хотя и смутно, в его уме и что его понятия во всяком случае стояли неизмеримо выше, нежели у кого бы то ни было из его современников. Греческое многобожие с его наивным антропоморфизмом перестало его удовлетворять: он уже видел в Божестве Разумного Творца и Правителя вселенной, к которому понятия нашего конечного разума совсем почти неприложимы. Он учил, например, что никто не обязан делать богам приношения не по своим средствам, ибо в глазах божества тот, кто подносит малое из малых средств, ничуть не хуже того, кто подносит большое из крупных средств: в противном случае, злые люди часто, а богатые люди постоянно были бы угодны небу. Боги в дарах не нуждаются, а если все-таки интересуются ими, то лишь постольку, поскольку в них выражается благочестие подносящего. Точно так же считал он непозволительным и богохульным просить Бога о тех или других определенных благах, вроде богатства или власти или даже здоровья: он полагал, что по своей бесконечной доброте и всеведению боги лучше, чем люди, знают, что есть благо вообще и что есть благо в частности для того или другого человека, на тот или другой случай. Кроме того, стоя на почве разумного понимания, а не авторитетов или традиций, Сократ первый систематически стал доказывать бытие и всеблагость Бога тем способом, который позднее, под именем телеологического, получил такое широкое значение в христианском богословии. Исходя из того, что разумное и целесообразное не может не предполагать творящего и упорядочивающего разума, подобно тому, как произведения литературы и искусства не могут не предполагать Гомера, Софокла, Поликтета, Зевксиса и других, Сократ старается показать эту разумность и целесообразность в природе, ее устройстве и явлениях. Он указывает на наши органы чувств, так чудно приспособленные к восприятию различных впечатлений, на глаза, приспособленные к зрению, ноздри – к обонянию, язык – к вкусу, веки – к закрыванию глаз на ночь, ресницы – к предохранению их от ветра, брови – к защите их от лобного пота, и т. д. Он дальше описывает, как мудро расположены все эти органы и как разумно устроены наши инстинкты и страсти, а затем переходит к доказательству того, что все это имеет в виду благо человека и ничье другое. Он говорит о животном царстве, предназначенном в пищу и помощь человеку, о солнце и планетах, производящих перемены времен года и указывающих нам время днем и ночью, о стихиях, без которых не только не были бы возможны ремесла и прочие занятия, но и сама жизнь, о вертикальном положении человеческого тела, дающем возможность видеть все перед собою и притом на далекое расстояние, на различные части нашего тела, как руки, на нашу способность все запоминать и передавать наши мысли другому, – и из всего этого, в связи с очевидными фактами оракулов, знамений и других форм откровения, выводит заключение о том, что боги не только существуют, но и заботятся о нас, как об избранниках творения.

Нам это все не покажется ни особенно убедительным, ни даже оригинальным, но оно было таким, когда на площадях Афин перед толпою слушателей, религиозные концепции которых не поднимались выше Олимпа, Сократ с обычною своей логикою и силою речи впервые стал развивать этот аргумент о всепроникающем и всеустрояющем Божественном Разуме. Для среднего ума того времени такое абстрактное мышление было не под силу, и действительно оно было плохо понято и, как увидим, навлекло на Сократа обвинение в ереси.